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2.0 文本之歷史性脈絡考察

　　個人的生命在歷史的洪流中，猶如聚沫般幻化生滅，誠如《金剛經》所言：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電」（T8/235, p.752b）。而人類生命與心靈的記錄，或置諸記憶當中；或表諸於文字（或其他媒體）。這些姿態呈現出專門的「傳記」。[35]傳記應是人類可共享的智慧資產，而人類在宗教方面的實踐，更是浥注了生命全力以追求心靈超越，這些奮鬥史也一篇篇表現在傳記當中。西方宗教界有所謂「聖徒傳」的專門著作，而佛教則有「高僧傳」。透過「高僧傳」的闡述，令古往今來僧人具體實踐幽深佛法的過程，成為可觀察和效法的對象。

　　僧傳在記實方向也可以歸屬為歷史性的作品，凡是歷史記載，皆基於某種方向與程度的史觀為觀察立場，其中有關的「史事」與「史實」之間的關係不能不察。[36]誠如 Edward H. Carr 所言，事實絕對無法與解釋分開，有事實即不可輕忽解釋（Carr，[1968]:58），對於歷史的「史事」與「史實」不應視為單獨存在的事件。[37]若逆向思考此一看法，歷史作品既然涉及了解釋，作者即有可能對原初的史實作了價值判斷。古來春秋史書皆是歷史敘述與歷史解釋並重[38]，《高僧傳》在某方面的作法也不外如此，但較重視傳主的陳述及其一生行誼的評比。歷史的解釋，也是一種史觀的看法，欲進一步探究事件的深義與解析寫作者的觀點，豈能不考察其相關的歷史脈絡和其他側面的資料。

35. 陳蘭村認為，傳記為人類生命記錄的「載體」，包羅了人類的各種型態的描述，同時也容納了偉大與渺小、善惡、美醜……各種主觀的價值判斷，並且形成了一條波瀾壯闊的人性之河，滔滔不絕地吟誦著生命之歌（陳蘭村，1991:1）

36. 若是參考宋家復在其考察中指出「歷史」的意涵，以黑格爾（Hegel）所指之 Geschichte 為例，這一名詞在德國之意涵拉丁文原意「發生的事情本身」、「發生的事情的歷史」，換句話說，不但指「發生的事情（what has happened）」，也指「對已發生事情的歷史敘事（the historical narration of what has happened）。而且對這個雙層意義聯合的現象，Hegel 在此有一關鍵句：「我們必須假定歷史的記載與歷史的行動和事變同時出現」。所謂的「史事」與「史實」可視為歷史的第一義。（宋家復，1992:50）。

37. Carr 曾表示，歷史所主意的是「單獨」和「一般」之間的關係。站在歷史家的立場，這兩件事，就如「事實」與「解釋」，是不能分開的，也不能有輕重之別；余英時則認為，解釋的作用是將許多孤立的史實的真正關鍵找出來，使歷史事件成為可以理解的。這種解釋乃是歷史事實的一部分，絕不容分割。離開這種解釋，則歷史學便根本不能成立，而史籍也祇能流為一種流水帳而已。（余英時，1976:170~1）此種說法類似何之元〈《梁典》．序〉引臧榮緒云：「史無裁斷，猶起居注耳。」因為史書之作，不僅須求史料真實，亦須示史家之識見，方有價值，否則僅為史料之堆積，而無史學之意義也。

38. 司馬遷評春秋：「至於為春秋，筆則筆，削則削」「推此類以繩當世，貶損之義，後有王者舉而開之。春秋之義行，則天下亂臣賊子懼焉！」見《新校本史記三家注》「孔子世家第十七」p. 1943、1944。

　　本論文主要探討梁‧《高僧傳》【興福篇】中之福慧觀點，在對文本涉及的議題進行深層分析之前，本章擬以下列三方向對文本作歷史性脈絡考察：

1. 文本本身之沿革與文體

2. 文本內容繼承前人與旁涉時人之觀點，及後人之流傳。

3. 文本所指涉之典故與議題

　　理解文本的體例及其形成的沿革，是賞析的首要步驟。「論贊」的論述通常是經過論主對全篇的融會貫通之後，將觀點形之於文。論主藉論贊解釋傳文所持的觀點，其中涉及佛教內部教義的繼承與批判以及對相關雜傳觀點的旁涉；又，文本中的用典，對論主當時的人而言，原是耳熟能詳的佛教故事或彼時代之大事，但對現今的讀者卻難免隱晦；另外，在回應思潮方面，論主必須擬定外來的質疑作為議題施設的基礎。基於以上的理由，在本章中所作之歷史性脈絡考察，將成為論主觀點分析的基礎，畢竟論述的背後都有歷史背景所支撐。本章之考察使文本事件的意義深廣化，並有助於隨後兩章的議題探討。[39]

　　《高僧傳》經歷史篩選，於諸多的僧傳中脫穎而出並流傳至今，儘管一直受到好評，但其中的一些觀點在後來陸續出現於各朝的「高僧傳」中也或多或少受到批判，其原因固然是觀察角度與價值觀的不同，歷史背景的變遷是不得不考量的因素。從另一方面看待這個問題，各家紛紛表示自己不同的看法，也顯示了這些議題受到相當程度的重視。這些議題可能因時代隔閡而造成斷層，使其中深意被忽略或根本被遺忘。透過歷史背景的呈顯，得以重新發掘這些議題所處的脈絡，並避免流於浮泛的化約論斷。

2.1 《高僧傳》「論贊」之沿革與文體

　　《高僧傳》的流傳十分廣遠，除了佛教界的流通本外，坊間也有不少的版本，本論文所引用之文本（【興福篇】「論贊」）引自《高僧

39. Polkinghorne 表示，歷史的敘說解釋視其過去事件的組型，基本上它是一種回溯式的。其焦點在於建構過去發生的事件到有意義的主題上，不像科學關心的是對未來事件的解釋和預測，它亦無法在事前便預測所要理解的行動或事件的組型，重要的是回去檢視過去所發生的事情；關心其自「開始」到「結束」是如何發生變化的。所以，歷史解釋的標準即在於它的可接受性或是可理解性，並非其預測性。見 Polkinghorne, Donald E.（1988）. Narrative Knowing and Human Science. State University of New York Press. 叢書出處 SUNY series in philosophy of the social science 及 Spence, D.（1982）. Narrative truth and historical truth. New York: Norton.

傳》，其中以近人湯用彤之《高僧傳校注本》考據最為完備[40]，本論文將以湯氏之版本及其列舉之版本皆列入參考，不過主要仍徵引自藏經刻本。現存多種大藏經中[41]，其中以新文豐公司出版《新修大正大藏經》（簡稱大正藏）之校注本校勘較為精嚴，同時也最為廣泛使用，因通用檢索故，以其頁碼為引文出處。大正藏經源自《高麗藏》（簡稱 K）。[42]由新文豐於1982年所出版之海印寺《高麗大藏經》（雕造於 1236~1251 年）其中所附〈高麗大藏經的歷史及其意義〉中云：「海印寺高麗寺大藏經是現存大藏經版中最古且經過多次校勘之最正確的三藏雕造版」（K/1074, p.13），而且「日本及中國學者刊行《大正新修正藏》與《頻伽精舍版大藏》時，均以海印寺《高麗大藏經》為藍本。」（K/1074p.7）。本文配合《高麗藏》中所收錄之《高僧傳》（K/1074, pp.764~906）以引證文本。唯年代久遠，刻本恐有梨棗剝損之誤，佐以現行刊本校對之。

　　呈現在藏經中【興福篇】「論贊」本身乃具有宗教性之著作，不能單純以「文本」（text）看待[43]，其內涵所包含者並非單一、孤立的事件，而是複雜的宗教現象。僧傳在特定的歷史時空下形成，其中包含了傳主宗教信仰的特殊體驗，因此賦予傳主的故事特殊的神聖性，而編傳者也藉「論贊」的體例，作更深層的闡釋。其中涉及了「論贊」

40. 湯氏對《大正藏》的批評如下：「《大正藏》每傳無標題，不便閱讀，我們按照「金陵」本增加標題。標題下面的附見人名，因《大正藏》不盡符合原文，並從「金陵」本。此外，還將文中年代註出公元。」鄭郁卿在其《高僧傳研究》中也採取了「海山仙館本」及「金陵刻本」的版本以引證（pp.35~40），但是該版本屬於近代坊間的流通版本，經比對《高麗藏》版本，可以發現其內容上有所更動。（《見百部圖書集成初編》台北：藝文，1966）。

41. 有關佛經最早的抄本是在隋．大業六年（610）之扶風郡雍縣三家鄉民張法僧等手抄之一切經（影本）為最早。在宋代前，純系政府官寫敕修大藏經。在梁武帝天監十七年（518）年就修 1433 部（3741 卷）見《歷代三寶紀》第十五。見民國．釋道安著《中國大藏經翻譯刻印史》（台北：中華大典編印會，1978初版）p.26。

42. 中國歷代都有開雕「大藏經」的佛教總集運動，以下為《高僧傳》在各種藏經位置之對照表：

高麗藏是目前較早且較完備的版本。見蔡運辰著《二十五種大藏經目錄對照考釋》p.236。

43. 此觀點參考蔡彥仁有關宗教經典詮釋的看法，他也引用了 Wilfred 及 Graham 對宗教經典的看法。參考 Wilfred C. Smith, "The Study of Religion and the Study of the Bible," in Miriam Levering, ed., Rethinking Scripture（Albany: Slate University of New York, 1989）, pp.29-57. William A. Graham, Beyond the Written Word: Oral Aspect of Scripture in the History of Religion（Cambridge: Cambridge University Press, 1987）, pp.5-6; Miriam Levering, "Introduction", Rethinking Scripture, pp.l-2.（蔡彥仁，2000.12:24）。

所屬的文類形式，以及論主所展現的風格，而文體背後也隱含了歷史情境。

　　《高僧傳》撰寫者慧皎依傳統史傳的方式，將自己的觀點及評論，別置於十科每篇之後的「論贊」（當中之篇九、十有論無贊）。論贊的作用，除了說明每篇的宗旨之外，也以理論解釋傳文及闡述論主的觀點。而其中【興福篇】「論贊」特別具有代表性。該篇除了在結構上具有類似他篇所有的特色外，更是表現了與時代思潮互動的特徵。該篇充分表展現了「論贊」的評議作用及與讀者對話的特質。即使【興福篇】僅以簡單扼要的語句論述要旨（T50/2059, pp.413a~b 約七百多字）[44]，但其中卻隱含著深廣的歷史脈絡。此處試舉全文為例，分段編號，以利逐條陳述說明，這樣的做法，乃是參考傳統「科判」的解經方法（文本中之底線為筆者所加，為彰顯其為專有名詞）：論曰：

1.昔憂填初刻栴檀，波斯始鑄金質，皆現寫真容，工圖妙相，故能流光動瑞，避席施虔。爰至髮、爪兩塔，衣、影二台，皆是如來在世，已見成軌。

2. 自收跡河邊，闍維林外[45]，八王請分，還國起塔。及瓶灰二所，於是十剎興焉。其生處、得道、說法、涅槃、肉髻頂骨[46]、四牙雙跡、缽杖、唾壺、泥洹僧等[47]，皆樹塔勒銘，標揭神異。

3. 爾後百有余年，阿育王遣使浮海，壞撒諸塔分取舍利，還值風潮，頗有遺落，故今海族之中[48]，時或遇者。是後八萬四千，因之而起，育王諸女，亦次發淨心，並鐫石鎔金，圖寫神狀。至能浮江泛海，影化東川。雖復靈跡潛通，而未彰視聽。

44. 十篇的評論中以【譯經篇】與【明律篇】的論述最為詳細，份量也最大（都超過 1500 字），即使最簡短的【誦經篇】「論曰」（約二百多字）也別具特色。

45. 「闍維」為（梵文 jhāpita）譯音，與「荼毘」同義，即火葬之意。例如《大般涅槃經》「荼毘分」又稱為「闍維分」（T12/377，唐．若那跋陀羅譯）說明佛陀入滅前後之事跡，及荼毘後分配舍利、起塔等情形。

46. 如來及菩薩之頂上，骨肉隆起，其形如髻，故稱肉髻（梵語 uṣṇīṣa-`siraskatā，巴利語 uṇhīsa-sīso）乃三十二相之一，乃尊貴之相。據《佛本行集經》卷九載；「佛陀頂上肉髻，高廣平好。」據《中阿含》卷十一之《三十二相經》載：「大人頂上有肉髻團圓相，稱為髮螺右旋，此係大人之相。」。

47. 應該指的是佛滅時之衣，僧伽梨（梵 Saṃghāti），即大衣、正裝衣，該衣為上街托缽時，或奉召入王宮時所穿之衣，由九至二十五條布片縫製而成。又稱九條衣。泥洹梵語 parinirvāṇa。又作般涅槃。指熄滅或吹熄之狀態。當煩惱火燒盡後，即至於智慧完成而臻於覺悟之境，故佛教以達到此一境界為最後目的。涅槃寂靜為三法印之一。

48. 湯用彤《高僧傳（校注本）》謂金陵本「今」作「令」。《高麗藏》仍作「今」。（北京：中華書局，1997一版三刷）pp.496~7。湯氏所舉《高僧傳（金陵本）》對文本【興福篇】「論」之校對，在本篇中例舉八項，其中與《高麗藏》本所載不符。筆者考量用字與文脈，仍採用《高麗藏》之原文。

4. 及蔡愔、秦景自西域還至，始傅畫氈釋迦，於是涼台、壽陵，並圖其相。自茲厥後，形像塔廟，與時競列，洎于大梁，遺光粵盛。

5. 夫法身無像，因感故形；感見有參差，故形應有殊別。若乃心路蒼茫，則真儀隔化；情志慊切，則木石開心。

6. 故劉殷至孝誠感，釜庾為之生銘；丁蘭溫情竭誠，木母以之變色；魯陽迴戈而日轉；杞婦下淚而城崩。斯皆隱惻入其性情，故使徵祥照乎耳目。

7. 至如慧達招光於剎抄[49]、慧力感瑞於塔基、慧受申誠於浮木、僧慧顯証於移燈、洪亮並忘形於鑄像、意獻皆盡命於伽藍、法獻專志於牙骨、竟陵為之通感、僧護蓄抱於石城、南平以之獲應。近有光宅丈九，顯曜京畿，宋帝四鑠而不成，梁皇一冶而形備，妙相踴而無虧，瑞銅少而更足。

8. 故知：「道藉人弘，神由物感。」豈曰虛哉。是以祭神如神在，則神道交矣；敬佛像如佛身，則法身應矣。故入道必以智慧為本，智慧必以福德為基。譬猶鳥備二翼，倏舉千尋；車足兩輪，一馳千里。豈不勤哉！豈不勗哉！

9. 贊曰：
真儀揜曜，金石傳暉。爰有塔像，懷戀者依。現奇表極，
顯瑞旍威。巖藏地踴，水泛空飛。篤矣心路，必契無違。

歸結其中要旨如下：

1. 「造像」、「髮爪兩塔」及「衣影二台」及遺物崇拜佛世已成軌範。

2. 佛滅後起塔的情形和勒銘標揭神異的意義。

3. 敘述佛滅百年後阿育王的興福佈教情形。

4. 描述造像塔廟之傳入中國至梁朝時的興盛狀況。

5. 論藉「形像」感應「法身」之理，並提出「心路」為關鍵。

6. 例舉中國民間熟知之感應實例。

7. 闡述傳中佛教高僧之致力興福弘道。

8. 申明虔敬之心態能感應法身，以及「福慧雙修」之看法。

9. 作「贊」來總結回顧全論。

從以上的次第看來，每段論述安排有其邏輯性及目的，論主層次展現之安排逐步呈顯其論點：

49. 剎者，指剎竿、幡柱，即於塔之中心柱上加冠傘蓋，或於佛殿之前庭樹立幢幡，以作為寺塔之標幟，故寺院稱為寺剎。（FK DIC, P.2413）

一．闡述興福事業之起源與沿革源於佛世（1~2）

首先說明因造像與聖物崇拜所發起的興福事業，在佛世就已經得到覺聖佛陀的允諾許可。其中的意義並不限於「勒銘標揭」的紀念而已，而是顯現許多神異的奇蹟，其中有不同於凡俗的神聖性。

二．說明佛滅後興福事業之廣佈流傳（3~4）

而佛滅百年後阿育王的興福佈教是佛教國際化的重要階段，而阿育王之使者攜舍利到各國安住，尤其是傳播佛法的重要舉措，一方面藉聖物奇蹟以徵信仰；另一方面也建塔寺成為弘法中心。佛法於魏晉南北朝時東傳直至梁朝，蓬勃發展而帶動建塔造像的興福活動。

三．回應與時代思潮相關之興福議題（5~8）

兩晉以來「神滅不滅」的爭論，不僅是時代的思潮，同時也是對佛教的興福活動的反省，僧人過度營造福業，很可能因此而迷失了佛法的要旨與修行。論主提出了觀點，在理論上興福事業背後支持的精神在「法身之感應」，而個人是否能感應則在於實踐時心路的誠篤。論中運用各種論證以解釋傳中之現象，同時也藉此回應時代思潮。

四．作贊總結（9）

贊語是四句的駢句，雖在總結前文，但因它是韻文的結構，所以讀起來情意綿邈，贊文因而容易記誦，此處與印度佛經「偈誦」的方式，頗有異曲同工之妙。

經由上述的整理已使得文本的結構大略呈顯，這種以論贊表現編者對傳記的觀點與評論的體例逐漸發展而成為一種文體，若要深究論主的看法，則需要進一步釐清其中所包含外在形式上的文類與內容風格兩部分。

2.1.1 《高僧傳》「論贊」之形成與體例

　　梁．慧皎（497~554）於梁天監十八年（519）著《高僧傳》十四卷，分科十篇，慧皎開創出以「高節」作為僧傳取材的體例，並在「序」與各篇的「論贊」中說明各篇主旨，並以佛法回應當時的思潮觀點。這樣的體例，影響後代甚鉅，且為後世所依循。[50]唐．道宣

50. 與慧皎同時之王曼穎曾表示：「（高僧傳）以高為名，既使弗逮恥，開例成廣，使有善者勸。向之二三諸子前後撰述，豈得摯長量短，同年共日而語之哉！」（T50/2059, p.422c）引文中可以看出王曼穎表示在慧皎前後都有人從事僧傳著作，但是都沒能像慧皎的著作一樣傑出，因為能夠一改前人以「名」取向的作法，而以「高」做為取材的標準，這樣的宗旨可以警惕不能達成者產生羞恥心。而慧皎之《高僧傳》也因為表現突出而受眾人矚目，遂而開創體例，形成廣泛之用。然繼踵「高僧傳」撰寫者至今乃不絕。其後唐代道宣之《續高僧傳》、宋．贊寧之《宋高僧傳》、明．如惺之《大明高僧傳》等，皆以本書為範本，確立了後世僧傳類之典型。
以上被稱「四高僧傳」，仍是其體例與內容具有傳承的關係，不過《大明高僧傳》所收錄之人數較其他三者為少，體裁亦不完備（沒有論贊），所以明代的明河再作《補續高僧傳》（收於卍續藏第一三四冊）。民國之後有喻謙等人的《新續高僧傳》六十五卷，也是參考之前的高僧傳。在海外方面，韓國有高麗朝覺訓的《海東高僧傳》兩卷。日本則有師蠻的《本朝高僧傳》七十五卷。繼之，有道契的《續日本高僧傳》十一卷，性潡的《東國高僧傳》十卷，以上都受到《高僧傳》深遠的影響。

《續高僧傳》中盛讚慧皎《高僧傳》的價值：「傳成，通國傳之，實為龜鏡。文義明約，即世崇重（T50/2060, p.471b）。」[51]即使一千多年後的今天，《高僧傳》仍然為僧俗二眾所重視，流露於字裏行間的智慧，也一直為現今佛教界所推崇。不過，時空的隔閡，也造成一般人在認知上的囿限，通常僅能將視線停留在傳文事件上的外延現象，很少能透過其評論觸及論主所要表達的深層內涵。事實上，慧皎在每篇傳文之後設置「論贊」以說明主旨[52]，而他本人在後來的僧傳中被尊崇為「義解高僧」，其專長在「論贊」表露無遺。[53]就如同班固將史論的旨意傾注在《漢書》「贊曰」一樣，「論贊」可說是全書之精華[54]，而「論贊」這樣的體例，應有其形成的沿革。

2.1.1.1 論贊之形成

　　《高僧傳》「論贊」部分的措置，在形式上並非始創，而是來自正統史傳。逯耀東指出，史傳論贊是一種具有文學性格的史學寫作形式，原來存在於中國古代史學寫作之中，《左氏春秋》「君子曰」的形式已具雛形，凝聚當時君子的言論或意見經刪改歸納後，假君子之口，提出論斷，然後再引用幾句格言，作為論證或結論，它們也表現了當時社會的輿論。司馬遷創紀傳體時，繼承了「君子曰」的精神，並援用在「太史公曰」的形式發論，不但保留了部分「君子曰」，在

51. 對於梁《高僧傳》的描述，除了道宣《續高僧傳》卷六外，唐．智昇《開元釋教錄》卷六云此傳「實可以傳之不朽，永為龜鏡矣！」另外，於隋．開皇十七年（597）費長房撰《歷代三寶紀》卷十一也有類似的評語。

52. 《高僧傳》中云「今此一十四卷。備贊論者，意以為定」（T50/2059, p.419a）。慧皎稱為「贊論」，其實指的是「論」與「贊」，不過一般史家通稱「論贊」，基於歷史學術脈絡之用法，及其在內容上並無違逆之處，故後文統一稱為「論贊」。

53. 根據為梁．龍光寺僧人果同之描述：「法師學通內外，善講律。著《涅槃疏》十卷《梵網戒》等義疏。並為世軌（T50/2059, p.423a）。道宣之所以曾將慧皎例入【義解篇】的高僧，可能是因為他精於佛學義理，而且「撰《涅槃義疏》十卷及《梵網經疏》行世」（T50/2060, p.471b）。見左藤達玄，釋見憨譯，《戒律在中國佛教的發展》（嘉義市：香光書鄉，1997），P.482。

54. 「傳文」部分大都承襲前人記載，縱使為了配合「高僧」之主旨而有所揀擇裁修，也僅限於一定的尺度與範圍，況且因為涉及史料的忠實性及宗教神聖的保守性，編纂者通常不會在內容上作太多的更動；相形之下，作者在「論贊」撰寫方面，就具有較大的彈性與空間，而且對全書的意義更顯出探討的價值。陳靜於其《漢書論贊研究》中指出「論贊」實乃班固思想見解之所寄託，由一篇之論贊，可得一篇之精微。（陳靜，1980：8）。

歷史事件和人物的評論則有更豐富的內容（逯耀東，1992：1~34）。[55]

　　繼《史記》及《漢書》之後，魏晉南北朝時期，史家運用紀傳體撰史蔚為風氣，而影響論贊的因素中，包括注史評論、人物品鑒及小說之相互影響，中國紀傳體發達的史學環境，使得傳記評議方面的發展，有了相當的基礎。[56]「論贊」經過六朝的演變及在各文體中的廣泛應用，更是與之前傳統史傳有截然不同的風貌。它已經形成了固定的評論樣式，並為史家所樂於接受與使用，「論贊」不僅是附屬於傳文的闡釋作用，雜傳或傳記的作家往往也以論贊作為發表己見的窗口。

　　不管在《左傳》的「君子曰」也好，或者在《史記》的「太史公曰」也好，其中的評論，大都是針對事的評論較多，對於人的評論比較少。而高僧傳是針對高僧的行誼而發的，因此，在出發點上有些不同。除了傳統史傳的傳承之外，《高僧傳》「論贊」實際上也受到先前佛教著作的影響：寶唱《名僧傳》「論」，涉及當時為人重視的議題作重點式發揮；僧祐佛傳中「自注」，如傳統史家「注史」，也算是「論贊」的雛型，其所著經錄《出三藏記集》，僧傳部分為慧皎發揮而成僧傳專書，不僅對全幅的規劃也就比較精緻完備，延用傳統史家在傳後措置論贊的方式體例，也為後來作僧傳者樂於延用。而慧皎在序中所列出各家雜傳，也是其論點的重要參考依據，甚至取「高」之名，都有可能受到當時雜傳流行「高士傳」撰寫之影響。[57]而《高僧傳》以「高僧」而區別於以往的「名僧」，在價值判斷上，有其不同的觀點作為取向依據。

55. 逯氏的看法應該考自《史通》，其中云：「春秋左氏傳每有發論，假君子以稱之。二傳云《公羊子》、《穀梁子》，《史記》云『太史公』。既而班固曰『贊』，荀悅曰『論』，東觀曰『序』，謝承曰『詮』，陳壽曰『評』，王隱曰『議』，何法盛曰『述』，揚雄曰『譔』，劉昺曰『奏』，袁宏、裴子野自顯姓名，皇甫謐、葛洪列其所號，史官所撰，通稱史臣，其名萬殊，其義一揆，必取便於時者，則總歸『論贊』焉。」陳靜在其研究中指出，後來班固《漢書》繼承此一精神，改名為「贊曰」，置於每篇末，這種作法啟發了後世史學家並為之遵循，於是「論贊」形成中國傳統史學固定之特殊形式（陳靜，1980:25~34）。

56. 有關「論贊」的形式沿革，請參考拙作《梁．《高僧傳》「論贊」之研究──以歷史性與文學性的相關考察為主軸》桃園：圓光佛學研究所碩士論文。有關人物品評方面「2.1.2 影響傳記論贊之背景」「2.1.2.2 六朝人物品鑒」（pp.34-37）有詳細討論。

57. 中國歷代以來對於人的評論品味，多少也影響到史書的撰寫，這種風氣和魏晉以九品中正制度取官不無關係。《三國志》「魏書」卷二十二中記載，陳群制九品官人之法。見《新校本三國志》p.634。又，《晉書》「列傳」第六中，(51)瓘氏所言：「魏氏承顛覆之運，起喪亂之後，人士流移，考詳無地，故立九品之制，粗且為一時選用之本耳！」《新校本晉書》p.1058

2.1.1.2 論贊之體例

　　梁．劉勰認為史傳的「論贊」，是論說的一種[58]，他認為「辨史，則贊評齊行」，這表示「贊」和「評」就是史傳論贊對歷史人物的評價，與歷史事件議論的寫作形式，但言中並未表示贊成或否定的意見。《史通》評論前代的史傳時，特別建立了「論贊篇」中說明史書之論贊，名雖有異，其實則一，而其目的就是「辯疑惑，釋凝滯」。劉知幾認為「贊」在司馬遷時，仍是散文體，到班固改成四句的詩體並稱為「述」，范曄時改名定為「贊」。「贊」到了兩晉時，內容方面兼具褒美述惡。而追溯其原來用意是出於「褒獎讚嘆」，所以自古以來「贊」的篇章體制都是簡短四字句子，以幾個韻腳文辭簡潔扼要地表達情意，清爽明白地推動文字。[59]

　　慧皎在「序」中，表示「贊論」宗旨為：「討覈源流，商榷取捨」（T50/2059, p.419a）。與僧祐「披經按記，原始要終」（《出三藏記集．釋迦譜目錄序》T55/2145/p.87c）頗有異曲同工之妙，而且和史傳《太史公書》以「原始察終」精神，仍可視為傳承之脈絡。慧皎將每科的宗旨及其對人事的辯議設置在每一科的傳文之後，通稱「論曰」做為該篇的總結。[60]

2.1.2 《高僧傳》「論贊」之文類與風格

　　要探討《高僧傳．興福篇》「論贊」之觀點前，不能不辨識其外形結構。因此文體的認識是批評與賞析理論的第一個範疇。以早期的文論而言，「文體」一詞實包含多重意義，或指文章的體式，或指作品所表現的整體的藝術形象，甚至也可能指文學作品所展現的各種作

58. 《文心雕龍．史傳篇》中表示，「論」的形式有八種：「議者宜言，說者說語，傳者轉師，注者主解，贊者明義，評者評理，序者次事」等八種，名稱不同，但是都是論述的形式。

59. 慧皎在【經師篇】表示，西方的「贊」即是「作偈以和聲」。（T50/2059, p.414c）。在《高僧傳》中的「贊」，通常都是在「論」的後面，而且內容也有總結前論的意味，這樣看來，與「重頌偈」的性質確有幾分神似。僧傳本來就屬於佛教文獻，其中的「贊」的性質受佛經影響的可能性非常大，「偈」以韻文的方式幫助記憶，或利於傳誦。佛經的偈頌也可能漸漸地反過來影響到一般史傳贊的寫作。在佛經中，如果偈前沒有散文（長行），而直接以韻文記錄之教說，稱為「孤起偈」（gāthā）；偈前有散文，而尚以韻文重複其義者，稱為「重頌偈」（geya）。

60. 《高僧傳》分科時把握了窮盡性及互斥性兩大原則，以及將「傳」、「論」分置，這是在形式上的客觀性表現。在內容上的客觀性表現，即從「論」與「贊」相輔相依的處置中可以觀察：上述舉例中，慧皎在「論」中建構理論為傳文的事件作解釋。他所建構的理論，指引了比較具有可能性的解釋方向；另一方面，慧皎以生動的傳文當作共許的論據，以作為論的辯証支持點，以民間故事類比做為論據，則是擴大其充足性的作法。

風與流派，如果詳加討論，可能必須進入文學史研究的領域。本章基於【興福篇】「論贊」之文本歷史脈絡考察，僅就該文本之「文類」暨「風格」作考察。[61]

2.1.2.1 《高僧傳》與其論贊之三文類

　　所謂的文類，即是西方文論中之 "genre"（類型）[62]，文類的歸屬常會隨著時代思潮或個人觀念而改變。逯耀東指出，唐．劉知幾在《史通》中將僧人傳記歸類為「雜記」[63]，這是就《隋書．經籍志》史部雜傳類所著錄的作品而論，而劉知幾所謂的雜記又可分為兩類，即「釋道」與「幽異」兩種（逯耀東，1971:69，326）。劉知幾已經開始注意各個傳或類傳的宗教性質了，屬於超越面的部分，與一般傳記自然有不同的價值取向，信仰者與非信仰者之間的看法，就會有很大的不同。劉苑如曾考察指出，宋．歐陽修編《新唐書．藝文志》，一改唐人以「敘事性」和「真實性」作為志怪類的標準，將原本列在史部雜傳類的十三種志怪書（例如，《搜神記》一類），隨同其他野官雜說，一併改隸於子部小說類（劉苑如，1996.03:386~400）。雜傳中有許多敘鬼怪之志異作品，在唐之後被視為小說，在魏晉當時卻被視為一種真實的存在，而且進入歷史記載之中。一般史家都可以容納志異的載入，更何況深具宗教色彩的佛教僧傳。近人逯耀東據《隋書．經籍志》「史部雜傳類」與劉知幾《史通．雜述篇》的分類方法，並核以《隋書．經籍志》「史部雜傳類」所著錄傳記的性質，認為應該劃分為：（一）郡書（二）家史（三）類傳（四）別傳（五）僧道（六）幽異（逯耀東，1971:69，326）。[64]逯氏特別立了「僧道」的項目，顯然地是考量了其中的宗教性。

　　藍吉富指出，歷代正史的〈經籍志〉、〈藝文志〉及《文獻通考》、《四庫提要》等目錄，都將佛教史書數入「子部．釋家類」，不承認是歷史書。[65]正史開始接納僧傳的源頭。北齊時之魏收所撰《魏書》中特立

61. 蔡英俊有關「風格論」探究中對「文體」的定義：「文體」一詞，語義上仍然兼指文章體式與作品所表現的藝術形相（終究，文體所涵的這個意義是一體兩面、彼此包容的，當提起某一種文章體式時，同時也意識到該文類所具備的特殊的藝術形相表現），不過在行文時，「文類」指前者，以「風格」（藝術形相）說後者，如此較能清晰地詮釋某些觀念（蔡英俊，1980:11）。

62. 陳世驤認為文類的意義是指某一類作品，既由它們的外形結構相同而可以辨識，更由於一般創作者的慣常通用這一外形而蔚為風氣，以致這一類作品常有大致相同的共通藝術效果和特點（陳世驤，1970:133）。

63. 就《隋書．經籍志》史部雜傳類所著錄的作品而論，則劉知幾所謂的雜記又可分為兩類，即「釋道」與「幽異」兩種。

64. 另詳見逯耀東，〈隋書經籍志史部雜傳類的分析〉（台北：《輔仁大學人文學報》一卷一期）

65. 詳見藍吉富〈中國佛教史學的規模及其特色〉，收於《中國佛教泛論》P.76，及曹仕邦，1964，〈中國佛教史傳與目錄源出律學沙門之探討〉（上），載於《新亞學報》第六卷第一期。藍氏的看法頗發人省思，不過《漢書》應該可以算是一個例外。

「釋老志」以紀述釋教之起源。梁啟超則認為《舊唐書》中出現了十家的「高僧」，可以說是甚少稀有了（梁啟超，1981:40~2,129~130）。曹仕邦指出，「紀傳體」的正史之中，有為僧人敘述生平的，則自《晉書》開始 ，以後《南北史》、新舊《唐書》、《宋史》、《明史》、《元史》與《新元史》也都有了僧伽正傳或附傳，都可以說是踵跡於此（曹仕邦，1980:347-356）。

　　僧傳被一般史家列入「雜傳」而未被正史所採納，可能沒有意識到宗教對整個人類歷史的影響力。[66]另一方面，也沒能深入僧傳的內容作探討，歸類者如果能夠注意到僧傳的歷史性及其文學性，則能有較客觀的歸屬。尤其僧傳當中所包含「論贊」部分，除了根據佛學理論的論述來闡揚佛教外，也適時地反應時代思潮，完整地保存了思想演變的記錄，對於正統歷史的掌握有著非常的意義。「論贊」在僧傳中具有明確其文類之功能，使僧傳在諸多史學或文學作品中，能夠有一個定位，如果仔細斟酌文類研究所要考量的面向，就不難發現必須理解「論贊」之關鍵性。僧傳本身包含了「論贊」的部分，這部分使得僧傳不同於一般雜傳，而在與傳統史傳比較時，除了具有與一般「論體」文類相近之處，而且又具有宗教性質的相異性，這些因素都不能不考量。

　　與慧皎同時的蕭統（501~31）[67]，在編《文選》時，將史傳「論贊」歸納為一類，稱之為《史論》。[68]蕭統《文選》所選輯的純粹是文學作品，不錄經、子、史三部之作。[69]他認為以語言載於簡冊

66. 《名僧傳》作者寶唱深撼僧傳不能列入正史中，其「序」中已經明白地表示這樣的情形：「竊以外典鴻文，布在方冊，九品六芸，尺寸罔遺；而沙門淨行，獨亡紀述，玄宗敏德，名絕終古。擁歎長懷，靡茲永歲。（T50/2059, p.427c）
寶唱要為僧人傳記在正典之中爭一席之地，又其自序中曾言「豈敢謂僧之董狐，庶無曲筆耳！」「董狐」是史家的典範，撰寫僧傳者以史家的精神自居灼然可見。

67. 蕭統（501~31）《梁書．昭明太子傳》記載，他是梁武帝蕭衍的長子。博覽群書；及長，又信奉佛教，召引名僧，自立三諦法義。博通經史，愛好文學。除了《文選》三十卷外，著述有《文集》二十卷、《正序》十卷、《文章英華》二十卷，都已失傳。明人張溥輯有《梁昭明集》。

68. 《文選》對於文體的類別，有史論，設論二體，「設論」著錄東方朔〈答客難〉、揚雄〈解嘲〉、班固〈答賓戲〉三篇，關於「設論」一體的類名，最易使人覺得和文體有關。李錫鎮認為若要嚴格地說，「史論」並不是文章的一體。又「設論」乃指設賓主問答的形式而言，並非文選內作為文體類名的專稱。見氏所著《兩漢魏晉論體之形成及演變》（台北：台灣大學中文研究所碩士論文，1981），p.105，107。

69. 日本學者清凱夫認為《文心雕龍》對《文選》沒有影響，他認為，《文選》是以文學發展觀為立足點，注重所謂「近代」文學，多數撰錄是宋、齊、梁代的詩文，而《文心雕龍》鼓吹祖述經書，以復古思想的基本理念，因此《文選》的編輯不可能受《文心雕龍》的影響，二者之間有相似之處只是一種現象，並不是《文選》遵循《文心雕龍》的見解的結果。此外，有關《文選》的背景知識，可參考穆克宏，〈蕭統《文選》研究述略〉收錄於《魏晉南北朝文學論集》（台北：文史哲出版社，1994），pp.125~139。

的諸子與史傳，不屬於文學的範疇。因此，他將褒貶是非、記別異同的記事之史、繫年之書等史學著作，摒棄於《文選》之外，逯耀東認為蕭統這樣的做法，可以說劃清了自魏晉以來文史合流的界限，但卻肯定史傳論贊的文學性格，蕭統認為史傳論贊具有「錯此文華，事出沈思」的「文學」特徵與性質，表現作者個人才思，形式及辭藻的美。[70]一般正史中雖然勉強地附入一些僧人傳記，但仍有敷衍之嫌，主要是對於僧傳文類的不確定；反倒是文學界，對於僧傳的論贊十分感興趣，直到清朝，慧皎的文章在文人的圈子裏被視為文學作品，《全上古三代秦代三國六朝文》也收錄了類似高僧傳論贊作品。[71]

　　凡體裁類別相同的文章，必定在撰作動機、表現方式、目的作用等方面，有著一定程度的共通點，而這些共通點又與他種文類有相對的差異，才足以構成一種特殊的文學類型。傳記在文類的歸屬上，有時被視為歷史作品，有時卻被視為文學作品，至今仍無定論，但是影響該傳記文類性質的關鍵－「論贊」卻經常被忽略。僧傳的論贊在形式上固然是傳承有自[72]，並非完全在於「褒貶」或「解釋」，其中有許多佛教義理的闡明，甚至於以普遍性原則的說法建構理論，佛教的種種法則（例如「緣起說」）並不能單純地視為是一種歷史的回溯或歸納[73]，它是一種發現，也是一種知性的探究，在僧傳中，甚至是藉

70. 《文選》這種分類的方法，不僅劃清了文學與史學的界限，同時也反映了當時學術發展的實際情況。因為東漢末年以來，文學與史學分別掙脫經學的桎梏，邁向獨立的歷程。就史學而言，其發展與轉變的過程，最初從經學的羽翼下脫穎而出，上升至與經學同等的地位，並稱「經史」。然後又與逐漸獨立的文學合流，是為「文史」。經過文史合流的過渡期間後，至此文學和史學不論在質和量的兩個方面，都各自具有獨立發展的條件。《文選》的編輯順應了這個發展的趨向。明確地劃分文學和史學獨立的範圍。見逯耀東著〈從《隋書．經籍志．史部》的形成論魏晉史學轉變的歷程〉收錄於《食貨月刊》10卷4期（1980）,pp. 1~22。

71. 該書編纂的緣起：清嘉慶年間開「全唐文館」，編輯一部一千卷之多的《全唐文》，當時有名文人多被邀請參加。嚴可均（1762~1843）因未被邀而不甘，以二十七年心力獨編此書，上古迄隋，為《全唐文》前接部分。見《全上古三代秦代三國六朝文》（北京：中華書局，1958一版1995六刷）p.1。嚴可均在《全上古三代秦代三國六朝文》中，僅僅就形神關係論述闡揚佛教神不滅思想的論文就達68篇，其中明確標明「難范縝神滅論」的達65篇。見蔣述卓〈南朝崇佛文學略論〉收錄於《魏晉南北朝文學論集》（台北：文史哲出版社，1994），pp.575~590。

72. 根據李錫鎮對「論」體的研究，他指出這種辨析事理、實用性極高的文類，是中國文學史上起源頗早的古老文體之一（李錫鎮，1981：l）。

73. Polkinghorne 認為，歷史的敘說解釋視其過去事件的組型，基本上它是一種回溯式的。其焦點在於建構過去發生的事件到有意義的主題上，不像科學關心的是對未來事件的解釋和預測，它亦無法在事前便預測所要理解的行動或事件的組型，重要的是回去檢視過去所發生的事情；關心其自「開始」到「結束」是如何發生變化的。所以，歷史解釋的標準即在於它的可接受性或是可理解性，並非其預測性。見 Polkinghorne, Donald E.（1988）. Narrative Knowing and Human Science. State University of New York Press. 叢書出處 SUNY series in philosophy of the social sciences 及 Spence, D.（1982）. Narrative truth and historical truth. New York: Norton. 蕭振邦以為，科學首要重視的是當前現象的解釋，並循之形構各種理論，其次，這些理論才被用來預測未來事件。畢竟，未來事件尚未到來，不能也不需解釋，但可以預測。

著僧人傳記故事的情境重演，而其目的確是對於佛教義理的「重新發現」。在這種目的取向的主旨下，史學所要求的「史實」或文學所強調的「文藝」；已不再是第一考量的向度，如何能啟迪人心才是僧傳的重點。僧傳的定位，與其爭論其性質屬於歷史性或文學性，不如朝其宗教性的考量，可能會比較貼切。

2.1.2.2 高僧傳論贊呈現之風格

　　Wellek, Rene 在其《文學論》表示風格的考察，需要透過知性的考察而就具體的文本加以剖析（王夢鷗，許國衡譯，[1976]:34）：

　1. 就形式上：

探析文本的體式、聲律、意象經營等。

　2. 就內容上：

討論作品所表現（或所蘊寓）的主題、情感、思想等。

《高僧傳》之論贊不應只是單純地歸屬於文學作品，但是並非其中沒有文學的表現，文學的表現包含了「形式」與「內容」。

2.1.2.2.1 形式上

　　文學形式即是文學內容表達之管道。在實際生活中，情思的表達可能以令人可以直接感受的言語與行動進行。但是關於文學的藝術美感，可能需要借其他間接方法傳達。根據羅根澤的考察，魏晉六朝文學作品在形式上分兩大類，「文」是其抒情的純文學作品（韻文），「筆」是具有應用性的散文。[74]《高僧傳》「論贊」雖是同一單位，但是「論」相當於「筆」的應用性，而「贊」除了總結要旨，其行文以韻文方式表現，應該有「文」的抒情作用。

　　慧皎在其「論」之下筆可以說是「鏗鏘有力」，其中佈局次第分明，思路與論述都十分清楚，而且論中所舉之例也十分恰當，由於態度嚴謹，遣詞用句都經過琢磨推敲。因此是十分具有說服力的文章。慧皎是一位學養兼具的學問僧，因此他的見識極廣，不會拘限在佛教

74. 宋文帝曾經問顏延之諸才能，延之回答曰：「竣得臣筆，則得臣文。」（《南史．顏延之傳》）見《宋書．顏竣傳》卷七五. p.1959。文筆區分之說最早出處並不明確，至顏延之之論其子之各得父風而成說。而梁元帝蕭繹《金樓子．立言篇》，視抒情文為「文」；論說文為「筆」（劉慧珠，1992:158）。羅根澤表示：「因為文學觀念漸趨於狹義的文學，由是不能列於狹義文學的作品，別名為「筆」，而有「文」「筆」之分（羅根澤，1980:148）。」

圈內固有的觀念，他對於文人傳統及儒家的典故瞭如指掌，因此譬喻之處，左右逢源；類比描述，關節暢通。不僅是有信仰的人可以接受，一般人也很容易為其文采所吸引，而且會認同其文學與儒學的觀念。這種情形之下，與儒道的對話成為可能，而且因為文學的媒介，文儒互相欣賞之餘，緩和了不少的對立，甚至於原先對佛法排斥或不以為然者，也會因為慧皎擲地有聲的論說，而在態度上潛移默化地接受其觀念。

　　至於慧皎在立論上，既不是騎牆地遷就時論，也不是一味地維持佛教形象，當他發現某些意識型態已經牢不可破地禁錮人心時，他會在論中毫不猶豫地提出批判。例如《高僧傳》十科中，【亡身篇】也占有相當的比重，但是他在「論」中對焚燒身體表示宗教虔誠的行為，直接表達了他的觀點：

殘毀形骸，壞福田相，考而為談，有得有失（T50/2059, p.406b）。

慧皎並不只是指陳出現象上的過失，而是針對佛法覺醒的要義，作了懇切的呼籲：

夫三毒四倒，乃生死之根栽；七覺八道，實涅槃之要路。豈必燔炙形骸，然後離苦。得在忘身，失在遠違戒。

這樣直接了當地論述，可以說是擲地有聲的振鐸之鳴了。

　　《高僧傳》「贊」的部分，其為文聲色兼俱，文采中駢偶之美與音韻幽遠表露無遺，以吟詠的方式展現其動態的聲韻之美。之所以許多情意綿邈的佳作，固然是時尚使然[75]，慧皎師承之僧祐，本身就具有相當高的聲韻學養。【經師篇】中，慧皎認為西方的「贊」即是「作偈以和聲」（T50/2059, p.414c）[76]，因為梵語本身就十分重視朗誦的美感，因此佛經中的「偈」也都翻成韻詩，六朝乃是四言詩風行的時代，又加上轉讀技術的輸入，所以贊的聲韻之美，也就不會被僧傳作者所忽略。例如：

遺風眇漫　法浪邅迴　匪伊釋哲　孰振將頹（【義解篇】「贊」）

其儀揜曜，金石傳暉。爰有塔像，懷戀者依。現奇表極，顯瑞旍威。
巖藏地踴，水泛空飛。篤矣心路，必契無違。（【興福篇】「贊」）

75. 蕭子良的「竟陵八友」始倡「永明聲律說」，影饗甚鉅。六朝的聲韻之學，因為佛經的傳入而起了巨大的革命。駢文的華美也反映了這個時代的文學成就。見《南齊書．劉繪傳》、《南史．陸慧曉傳》附陸厥傳及《南齊書．陸厥傳》。

76. 「偈」，包括十二部教中「伽陀」（梵 gāthā）與「祇夜」（梵 geya），是梵文文獻中由特定音節數與長短組成之韻文。

引文中之舉例，可以看「贊」將該篇的綱領，以此優美的文字表現，令讀者印象十分地深刻，而且文字中押韻腳，朗誦起來抑揚頓挫，極盡聲韻之美。除了「贊」的韻文外，《高僧傳》的「論」中用了十分多的駢體文句，以展現視覺與聲韻聽覺之美。

2.1.2.2.2 內容上

　　「論贊」具有闡明高僧主題之作用，慧皎在其「序」中透露出慧皎重視「實行」而不重視「寡德適時」徒具虛名者，故其取材仍以「德」為重（T50/2059, p.419a）。根據湯用彤之研究，寶唱書中立傳而慧皎書中未立傳者頗多[77]，慧皎在「論贊」中闡明取捨之道。另外，傳中「高而不名」的僧人所從事之「實踐」，若不經過指點，單從事件，很難發掘當時僧人行為背後支持的精神所在。慧皎其十科各有不同的論贊，以說明其「軌跡不同，化洽殊異」的分類原則，是以僧人實踐事業外延為區隔為依據，儘管其闡述與解釋的事件各有特色，但是都緊緊扣住主題，以「開其『德』『業』大為十例」（T50/2059, p.418c），依其「佛教事業」作為分科之依據。而選取的高僧則必具有相同的內涵，即「德效四依，功在三業」。以其德行與功德作取捨入傳的標準。考察全傳各篇論贊，其描述各異，但是中心主旨，都是具有闡明「如何辨識高僧」的重要主題，而且十篇的論贊都是緊扣著這樣的主題作發揮。

　　《高僧傳》論贊有前人的繼承與發揚，當然也有慧皎自己創發的思想特色。慧皎曾在序中說明其論贊是「述而無作」（T50/2059, P.419a）[78]，而且原先目的僅供自己參考。[79]但是，他後來有了昭明佛陀遺法和敦厲後生的使命時[80]，論中一定包含了關懷的向度與史觀。

　　慧皎具有融通儒佛的傾向，在《高僧傳》「序」中所示，「辯忠烈孝慈，以定君敬之道。」很明顯地是儒家君臣、父子之道。「明詩書禮樂，以成風俗之訓」也是儒家將人倫之道安置在社會秩序中（T50/2059, p.418b）。在【明律篇】中也善巧引用《禮記》的觀念解

77. （比對宗性《名僧傳抄》及慧皎《高僧傳》）計有：僧行、曇濟、道韶、僧印、道海、僧業、僧表、法盛、道矯、曇副、法祥…等。見湯用彤著《漢魏晉南北朝佛教史》（台北：駱駝出版社，1988）p.583。

78. 這樣的說法無獨有偶，在僧祐《出三藏記集》〈釋迦譜目錄序〉中也有同樣的說法：「抄集眾經，述而不作，庶脫尋訪，力半功倍。（T55/2145/p.87c）」

79. 其〈與王曼穎書〉中自云其作傳：「本以自備疏遺，豈宜濫入高聽」（T50/2059, p.423a）。

80. 不過其寫作的過程中，使命感不禁油然生起：「道藉人弘，理由教顯。而弘道釋教，莫尚高僧，故漸染以來，昭明遺法，殊功異行，列代而興，敦厲後生，理宜綜綴（T50/2059, p.422c）。」

釋戒律的重要性。[81]慧皎本身被稱為「學通內外」（語出僧果〈後記〉T50/2059, p.423a），也是促使他在「論贊」當中能夠融通儒佛觀念的條件。

　　綜合以上之論述，歸結「論贊」於《高僧傳》所呈顯之整體意義如下：

一．在方法傳承上

　1. 援史家之史筆

將史家史筆之態度與方法帶入佛教傳記之撰寫[82]，使中國傳統的智慧結合佛法解脫之旨趣。

　2. 融儒家之文萃

慧皎因為精通內外典藉之學，因此對於中國傳統的文化（尤其儒學），有十分精湛的造詣，在「論贊」中可以看到佛法與傳統文化的交融取代對立，令佛教觀念易為本土文化守護者所接受。

　3. 承佛學之史觀：

以佛教教理做為獨特之見解，據以臧否人物，貫串整部僧傳，扭轉當時人們對於「名僧」的遐想，提出「高僧」為佛教主軸，成一家之言。

二．在僧傳之作用上

　1. 舉篇什之旨歸：

十科分明主旨，僧傳故事的精采固然吸引讀者，但是情節的豐富也造成主旨的混沌不明，十科不同的佛教事業，不在科別上比較其性質之高尚，而在於僧人是否以聖僧為目標及身口意三業操守。

　2. 應時代之思潮：

慧皎資料收集堪稱完備，但是對於時人不便入傳與時事也不能插入傳文之中，即在論贊中補充說明。

　3. 表客觀之陳述

慧皎將「論贊」與傳文分開，而且在論中做嚴密的佈局與精確的論證，確實為僧傳增加了相當的說服力。

81. 慧皎在【明律篇】「論」中云：「故當知入道即以戒律為本；居俗則以禮義為先。《禮記》云：「道德仁義，非禮不成；教訓正俗，非禮不備。」（T50/2059, p.403c）慧皎視佛家的戒律精神，等同於「禮義」觀念。這可以說是深受儒家的經籍義理薰陶的原因。

82. 例如《史記》「太史公曰」，除了對歷史事件的議論，和歷史人物的評價外，文中還包括對材料的處理，也就是章學誠所謂「見去取之從來」，這方面屬史學範疇。

三．在文體表現上：

　1. 明文類之歸屬

論贊其有論述與闡明的客觀性，更確立了僧傳是其有文學性的史學作品。

　2. 展文采之華美

「論贊」表現在文學上，除了細膩的思維筆法，在音韻麗辭之美上，也為中國文學注入了新生命，以文學藝術之美，打動人心，發揮文學之功效，深深受到文人的激賞與世人的喜愛。

　3. 示思想之風格：

慧皎在整部僧傳中表明了「昭明遺法」及「敦厲後生」的期許，這很明顯地表示，佛法的傳承有賴僧人的肩負，而致力以高僧為標的是僧人應有的信念。在如此嚴肅的主題之下，慧皎確可以將《高僧傳》經營成廣為大眾所喜愛又不失佈教立場的作品，有賴於慧皎寓教於藝的文學理念及寫作風格。

以上列舉之各點，也可視為一般撰寫僧傳「論贊」之參考，論主在論贊中應該確立關懷的主旨，以作為精神指標與撰述內容之架構。

2.2 【興福篇】內容觀點之繼承、旁涉與影響

　　慧皎之前就有僧人傳記，其中也可能包含了「論」的形式。慧皎在【譯經篇】「論」中曾引用他人的評論：

…‥論云：「隨方俗語能示正義。於正義中置隨義語」蓋斯謂也。（T50/2059, p.345c）

「蓋斯謂也」以白話表述「就是這個樣子啊！」此處不僅顯示了慧皎對該「論」的認同，而且重要的是慧皎可能引用其他僧傳的「論」（釋道修，2000:53）。慧皎〈序〉中表，當時已有諸多僧傳，他之所以要別出作傳，用意是希望「披覽於一本之內，可兼諸要」，於是匯集了歷代的僧傳並參考其他的著作而加以抉擇和整理，企圖融攝並取代其他僧傳。他並且強調著作的態度是「述而不作」。[83]但是基於「昭

83. 他表示「搜撿雜錄數十余家。及晉宋齊梁春秋書史。秦趙燕涼荒朝偽曆。地理雜篇。孤文片記。井博諮古老。廣訪先達。校其有無。取其同異」。又十科中所記述的「皆散見在眾記，今刪聚一處，故述而不作」，見 T50/2059, p.418c。（孔）子曰：「述而不作，信而好古，竊比於我老彭」語見《論語》〈述而第七〉。慧皎引用這個典故，表示忠於原著，不在傳中擅自更改。

明遺法，敦厲後生」的使命[84]，其工作不僅是一味地傳抄僧人故事，更重要的是要闡明傳中文字所未能表達之內涵，於是在傳文之外的「論」發表其觀點及理念。當然希望閱讀者接受其意義。並令心靈有所改變。

2.2.1 論主觀點之繼承

　　論主慧皎編纂僧傳，將僧人事業編成十科，就【興福篇】而言，包含「興福」在內的八科，是「群經之所稱美，眾聖之所褒述。」（T50/2059, p.419）所以肯定興福的意義是之前的經論就有的，而在僧傳「論贊」當中，具體地將僧人興福的內在意義作一專題的探討者，慧皎應該算是先驅者。不過在慧皎之前的一些著述，也提供了一些重要的觀點作參考。

2.2.1.1 【興福篇】之形式結構

　　構成【興福篇】這科的主要內容，包含了傳中人物的各種行誼以及異中求同的找出其要旨而形成「興福」的評論。而在論贊的內容方面，篠原亨一以為「慧皎的觀點主要來自寶唱」（篠原亨一，1994.07:477-500）；而《高僧傳研究》之作者鄭郁卿卻認為「真正影響他的，是僧祐！」[85]以上兩種看法各有其觀察面向，觀點的繼承並非契約式的從一而終，尤其慧皎在撰寫過程中綜覽群書，只要是有利於表達其宗旨的論述，他應該都會採取。不過從【興福篇】「論」中，可以明顯地看到僧祐與寶唱對於其觀點都有很大的影響，以下就
論主與二人交涉之處作考察。

2.2.1.1.1 《出三藏記集》之僧祐

　　慧皎的《高僧傳》中也明載著僧祐在當時對造像興福方面是頗為熱心的參與，而且他也是造像方面的行家。[86]慧皎的《高僧傳《〈序〉

84. 《史記》中有「申以勸戒，樹之風聲」之教化意願，司馬遷不是一味地歌功頌德，專述美善，其用意是對史實有所針貶，謂「究天人之際」，而僧傳既以「高」作為取捨標準，則錄選者皆傳主所認同者，自然無需再加以針貶。

85. 鄭郁卿表示：「我以為慧皎只把唱公的名僧傳作一材料的運用，實不是『廣其例』；因為真正影響他的，是僧祐！為什麼他「錄僧人作品甚少」？因為祐錄已載之綦詳；為什麼他『罕述僧人學說』？因為祐錄裏連篇累牘地轉錄著他們的經序，何煩慧皎再來辭費？至於寶唱傳中有的，皎書反不為之立傳，這正是他去取的眼光，也是史識所在，也即是『復嫌以繁廣，前減其事。』的手法！（鄭郁卿，1990:31）」

86. 「釋僧護傳」「博山石佛條」中有「敕遣僧祐律師專任像事」見 T50/2059. p.412b。「釋法悅」移小莊嚴寺至光宅等「敕以像事委定林僧祐」，T50/2059. p.412c²⁹。「祐為性巧思能目准心計，及匠人依標尺寸無爽，故光宅攝山大像剡縣石佛等，並請祐經始准划儀則。今上深相禮遇，凡僧事碩疑皆敕就審決，年衰腳疾，敕聽乘輿入內殿。」（T50/2059.p.402c）

之中雖然說：「沙門僧祐撰《出三藏記》，止有三十餘僧，所無甚眾」（T50/2059, p.418c）[87]，但是將其中的僧傳互作比對，卻發現慧皎承龔了僧祐的記載。各方面的跡相顯示，慧皎和僧祐有相當交涉，有趣的是，在慧皎「興福篇」中，有關造像方面的僧傳，竟然和僧祐《出三藏記集》〈雜圖像〉出現的情形相當吻合，以下我們再將其二人的作品作一比對：

　　另外，此處再舉出慧皎和僧祐可能有交涉之處。《高僧傳》【興福篇】「論」中述及興福事業的緣起，所引用的資料與僧祐所撰的《釋迦譜》（佛傳）或《出三藏記集》〈法苑雜緣原始集目錄序第七〉所羅列的典故，頗為接近，以下對比兩個本子中順序排列較接近者：

87. 又《高僧傳》未後，王曼穎與慧皎書信中，表示對僧祐看法：「僧祐成蘭，既同法濟之責（法濟唯張高逸之例）。T50/2059, p.422c

88. 「興福篇」所載之十四位如下：釋慧達一釋慧元二、釋慧力三、釋慧受四、釋僧慧五、釋僧翼六、釋僧洪七、釋僧亮八、釋法意九、釋慧敬十、釋法獻十一、釋法獻十二、釋僧護十三、釋法悅十四等．

89. 「天監十七年五月二十六日卒于建初寺。春秋七十有四」見《高僧傳》T.50/2059, p.402c

90. 見T.55/2145, p.90 又此處應是《釋迦譜》之抄，比對《釋迦譜》T50/2040,pp.66~74。

　　與其說慧皎繼承了僧祐作傳及論贊的方式，不如說二者都接續了中國固有傳統的史傳的形式。在內容上，因為各科高僧所涉及的事業，其知識領域太廣了，勢必要參考前人的著作。不僅【唱導篇】中收納了僧祐的專業知識，在【興福篇】多少也繼承了一些觀點。

2.2.1.1.2 《名僧傳》之寶唱

　　道宣在《續高僧傳》中說：「（慧皎）又以唱公所撰名僧頗多浮沈。因遂開例成廣。著高僧傳一十四卷」（T50/2060, p.471b）。言下之意似乎認為慧皎對於寶唱的論述頗不以為然，但事實上，除了標榜「高僧」之外，是因循寶唱《名僧傳》的寫作方式。

　　事實上寶唱本身即是僧祐的入室弟子，在《高僧傳》中記載他在十八歲時。投身在僧祐律師門下出家（T50/2060. p.4426b）。而寶唱自己在序中對僧祐十分推崇，而且他表示自己師承僧祐的淵源。[92]慧皎雖然稱贊寶唱「寓目流略，便能強識。文采鋪瞻，義理有聞。（T50/2060. p.4426b）」；但是對《名僧傳》卻是多有批評：「其唱公纂集最實近之。求其鄙意，更恨煩冗」儘管如此，慧皎仍然延用了許多與《名僧傳》相同的資料。寶唱所撰的《名僧傳》已經亡佚了[93]，所幸日本竺置寺沙門宗性所抄之《名僧傳抄》中，留下了寶貴的資料。[94]《高僧傳》所採用許多史料與其頗為一致：

91. 「尋」字表示這是僧祐自己的想法。

92. 寶唱表示：「律師釋僧祐，道心貞固，高行超邈，著述集記，振發宏要。」「寶唱不敏，預班二落，禮誦余日，捃拾遺漏，文廣不載。」。

93. 在《法苑珠林》十九的【敬僧篇】第八末之「述」曰：「如《名僧傳》三十卷，梁．《高僧傳》十五卷，唐．《高僧傳》四十卷，及百家史傳，凡聖碩德數十餘僧積功殊異道俗所欽，或散配諸篇，或文繁不錄且列少多示知僧德。」可見當時道世所在的唐世，仍有參考名僧傳的機會。

94. 該抄有三卷。日本東大寺僧宗性著。建長元年至三年（1249~1251）完成。即婆羅門僧正以下四十二人之傳記，《卍續藏》記載：「文曆二年五月十五日午時至同十八日午時於竺置寺專福城院南堂《名僧傳》一部，三十卷之中，至要說處，隨引見令記錄畢，其本東大寺東大寺東南院經藏之本也」見《卍續藏》第一三四冊，（台北：新文豐出版公司，一版）P.34a。

卷二十七〈造經像苦節第六〉

宋瓦官寺僧供三（僧洪）

宋江陵鹿山寺僧亮七

卷二十八〈造塔寺苦節第七〉：

晉安樂寺僧受一

晉瓦官寺惠力二（慧力）

晉長干寺惠達五（慧達）

宋延賢寺法意十二

宋番禺祇洹寺法獻二十

宋祇洹寺惠敬二十一（慧敬）

《高僧傳》【興福篇】中錄僧人十四位，其中有九位與《名僧傳》的記載取材相同，其中描述大致雷同，但是有些關鍵處記載竟大有出入，例如在《名僧傳抄》中「僧供」（僧洪）因私自鑄像而坐罪。是「一心念觀世音，兼晝夜誦經」但是在《高僧傳》之中所載是「唯誦《觀世音經》，一心歸命佛像」。很顯然地，《高僧傳》強調了「佛像」的重要性。另外，在《名僧傳抄》中，對觀世音的感應有八件之多，而其中所謂「誦念」是以持名號為主，並沒有念一本《觀世音經》的記戴。[95]而《名僧傳抄》中有一條「波斯匿王造栴檀像事」，這樣的記載也不能視為是一項錯誤，即使大部分經典中造栴檀像的是優填王，波斯匿王造的像是金質，但是東晉．佛陀跋陀羅譯《觀佛三昧海經》中即優填王製作的佛像是金像，而非栴檀像，只是《高僧傳》所採用的傳說就不同《名僧傳》罷了。以下針對分科項目，列表略作比對：[96]

95. 見《卍續藏》第一三四冊，（台北：新文豐出版公司，一版．）pp.27b~33b. 湯用彤亦曾據宗性所鈔而述《名僧傳》之內容。見湯用彤著《漢魏兩晉南北朝佛教史》（台北，駱駝出版社，1987八月版）P.582

96. 在慧皎之前所作的《名僧傳》中也具有分科作法和類似「論」之部分，《名僧傳》已經亡迭了，所幸日本笠置寺沙門不性所抄之《名僧傳抄》中，留下了寶貴的資料。宗性將原文摘抄，主要是針對彌勒有關之感應事蹟，也旁及其他內容。「文曆二年五月十五日午時至同月十八日午時於笠置寺福城院南堂《名僧傳》一部，三十卷之中，至要說處，隨引見令記錄畢，其本東大寺東南院經藏之本也」，《名僧傳抄》由「名僧傳目錄」、「名僧傳抄」及「名僧傳說處」三部分構成。而抄文之未有宗性留語：「抄出彌勒感應之要文之次，其外至要之釋，聊所記置之也。」《名僧傳抄》收錄於《卍續藏》第一三四冊，或單行本《名僧傳抄．補續高僧傳》（台北：新文豐出版公司，一版．）pp. 1-34。

表中所示，《名僧傳》中第五篇「苦節篇」中所列舉之：「兼學苦節」、「感通苦節」、「遺身苦節」、「宗索苦節」、「尋法苦節」、「造像苦節」、「造像苦節」等等，從其中可以看出，在當時「苦節」（承受一般人所不能承受的辛苦）被歸為一種名僧的類別。而「造像」、「感通」[98]等等與興福相涉的事件，被列入苦節當中，可能在當時是十分艱辛的事業，從事者必須有過人的耐力與氣節才能完成。在《高僧傳》中仍
可看到這樣的痕跡，例如在【興福篇】中十四位僧人在「德」、「業」方面的表現如下：

97. 其中卷四收佛圖澄一人並注明「神通弘法」，卷九只收廬山慧遠一人（屬「隱遁」），因為寶唱是以「名」為取材標準，所以此二位南北不同類型的「名僧」，在其所著的《名僧傳》中，所佔的分量相當大。

98. 道宣特別在《續高僧傳》中設【感通】一篇，應該是某方面認同寶唱的理念。這在「2.2.3.1 唐．《續高僧傳》之繼承與批判」將進一步討論。

99. 頭陀，梵語 dhūta，巴利語同。謂去除塵垢煩惱。苦行之一。意即對衣、食、住等棄其貪著，以修鍊身心。亦稱頭陀行、頭陀事、頭陀功德(梵 dhūta-guṇa)。對日常生活所立如下之十二種修行規定，即稱十二頭陀行:(一)在阿蘭若處，離世人居處而住於安靜之所。(二)常行乞食。(三)次第乞食，乞食時不分貧富之家，而沿門托缽。(四)受一食法，一日一食。(五)節量食，指不過食，即缽中只受一團飯。(六)中後不得飲漿，中食之後，不再飲漿。(七)著弊衲衣，穿著廢棄布所作之襤褸衣。(八)但三衣，除三衣外，無多餘之衣。(九)塚間住，住於墓地。(十)樹下止。(十一)露地坐，坐於露天之地。(十二)但坐不臥，即常坐。

依慧皎以「德」、「業」作為「高僧」的抉擇標準而言，上表透露出當時興福事業的主旨：

　1. 福業項目，不外以建修塔寺和造像舍利塔為主。

　2. 苦節、持戒及蔬食等節操，仍是被評斷是否為「高僧」的標準。

　　儘管慧皎不滿意前代多曰「名僧」，他在「序」中將其主旨明示：

實行潛光，則高而不名；寡德適時，則名而不高」（T50/2059, p.419a）

特別以「高僧」相對於「名僧」的宗旨，頗有互別苗頭的意味，但是他們在這修福與苦節方面的觀點，倒是頗為一致。

　　值得注意的是，《名僧傳》中也出現了類似「論」的形式。例如卷十三之「三乘漸解實相事」及「無神我事」及卷十八之「禮法事」。[100]其中所見「無神我事」，涉及佛教的義理辯論，採用賓主問答的方式寫成，值得注意的是其中的「問無神我」，其中論述以下的問題：

　1. 佛性為真我與外道妄見之神我有何不同？

　2. 若無神我誰受報應？

　　寶唱於此處提出了「眾生無常住之神；而有善惡之心」，他又舉出種種經證，作為「無神之明證」。這裏似乎和梁朝當時「形神之諍」有相當的關聯，而慧皎在【興福篇】「論」中也探討到相關的問題，寶唱

100. 又以卷十八之「禮法事」為例：寶唱對律師的傳承上有了簡略的交待，用了三百多字；比較於《高僧傳‧明律篇》之一千三百多字，在敘述上的詳細程度。在文末有「其聲業尤著者，並為之傳」，明白地顯示出寶唱作「名」僧傳的取捨態度。

「事」的議論與慧皎「論」中所具回應時代思潮的精神應該是一致的。

　　另外，從《名僧傳》「論」中所關懷的議題，也可以關聯到《高僧傳》「論」之論點。以下舉「無神我」之論述為例：

問：經云：「外道妄見我，名之為邪到。」今明佛性即我，名之為正見，外道所以為邪，佛性以何為正？

答：外道妄見神我，無常以為常，非耶而何？佛法以第一空為佛性，以佛為真我，常住而不變，非正而何！

論題中涉及「無我」部分及討論「神我」之有無，其中自然包括業報承受之主體，及「佛性」之真性常存的問題。涉及感應（業報承受）之「主體」和「客體」及認知上的問題。《名僧傳》「論」中所涉及有關「神我有無」、「佛性」等問題，多引用當時新翻譯的經典（例如《涅槃經》）來支持其說法，而經典的傳譯到觀念的形成，和歷史脈絡息息相關，佛教教理上的爭議也往往在這脈絡中才顯出其意義，而僧傳不啻保存了此一脈絡略要的縮影。[101]

　　由《名僧傳抄》所節錄的論文部分，不能確定是寶唱個人創見或是代表當時佛教界的思想；但可以確定的是，這樣議題是當時一直被討論的，寶唱可能整理出其所認同之處，或是採擷當時一般佛教界認同的看法。宗性抄錄《名僧傳抄》乃針對彌勒「感應」，其留下目錄結構及如鳳毛麟爪之論述，根據這些有限資料無法窺見寶唱《名僧傳》「論」中整體所要表述的全貌，在此只能以較具代表性的取樣作對比。本文以《高僧傳．興福篇》「論」作對比，雖然在分類科上性質不同，但是在時代背景關懷當代所討論之議題上有相當程度的交涉。[102]

　　不同的是《名僧傳》「論」關懷重點以知名人物為主，僅就有關的問題作回應，不像《高僧傳》將每科的主題作一個全盤的組織規劃，慧皎在十科的分類上已經掌握了每科的性質和特性，所以其「論」能針對其規劃之「德業」標準，照顧到每科之所有傳中僧人，並且能夠

101. 就佛教教理而言，釋尊因契入「無我」而開悟，佛教教義中不能違逆而有「神我」之妄見，而感應之法身，究竟是指「般若空的實相」或「真常有之『佛性』」？自從鳩羅摩什入關傳倡龍樹般若實相之學，「法身」、「佛性」的議題在中國掀起了軒然大波，六家七宗的本土佛學家承襲了「格義」時代的部分老莊思想，師承道安之慧遠和羅什在往返的書信中多處有「極至之神」之論辯。僧人道生由關中長安羅什義學教團回到南方也激起了「一闡提可以成佛」之諍，大本的《涅槃經》之傳入又為「佛性」之說帶進了更豐富的題材。而到了六朝「神滅不滅」之論諍仍持續不斷，而且擴及朝廷及民間。有關六朝時期「神滅不滅」之問題，請參考李幸玲撰〈六朝神滅不滅論與佛教輪迴主體之研究〉（師大國文研究所集刊第三十九號抽印本）（台北：師大國文研究所，1995年8月版）

102. 本文僅就其形式上的比對，至於內容精神的差異點，將於另文討論。

將「傳」和「論」緊密地關聯在一起。慧皎融合了兩位前輩散見於著作的理念，在【興福篇】「論」中，就興福事業的宗旨，將其鍛鑄成嚴密的理論。

2.2.1.2 【興福篇】之理論架構

　　慧皎在【興福篇】中提出「法身感應」及「心路」實踐的理論，成為全篇論述的架構。讀者可能會思索：「論主為何會以『法身感應』的理論來解釋興福的問題？」「『法身』觀念是引自何處的脈絡？」。或許文獻學研究者會著眼於原初的出處，並視之為解讀的關鍵。事實上，古人博覽群藉而了然於胸，著述時並不會注明出處；而慧皎又是當時有名的藏書家，其所涉獵的範圍十分廣泛。如果要在眾多的經典中，尋找慧皎「法身」觀念的由來，猶如大海撈針；此處可能要將關懷的重點作一方向上的調整。當時慧皎在論中所用的法身觀點，置於讀者大眾的脈絡中，將呈現出什麼面向。畢竟當文本展現在讀者之前時，對於讀者而言他們可能會領略的「法身」意涵，才是「論」所達成的辯證效果。當然，此處仍由與論主慧皎比較有關的方向著手，以追溯源頭的方式，企圖將當時的「法身」解釋脈絡予以釐清，其目的並非在確認慧皎「法身」的經據出處，而是對慧皎所處之時代有關「法身」普遍的看法，有一個梗概的認識。在「興福篇」的「論」中，慧皎提出了「法身」理論的架構如下：[103]

夫法身無像，因感故形；感見有參差，故形應有殊別（T50/2059, p.413b）。

類似引文中的看法並非慧皎的創見，當時法身的探討在六朝前後可謂臻於頂點。北朝魏收（506~572）與慧皎（497~554）處於政治立場對立的不同區域，《魏書．釋老志》中，特別對法身作了詳細的解釋：

諸佛法身有二種義，一者真實，二者權應。真實身者，謂至極之體，妙絕拘累，不得以方處，不可以形量限，有感斯應，體常湛然，權應身者，謂和光六道，同塵萬類，生滅隨時，修短應物，形由感生，體

103. 又慧皎在【誦經篇】中表示「法身既遠。所寄者辭」（T50/2059, p.409a），從文脈中的解釋，「法身」可能指的是佛陀的真身。不過慧皎也認同經典中的精要，也是代表佛的「法身」。「釋尊的法身──釋尊所說的法 dharma，所制的（戒）律 vinaya，一向是傳誦、實行於出家的僧伽 saṃgha 中，也部分傳誦在民間。現在釋尊入滅了，為了免於法、律的遺忘散失，各地區佛教各行其是，所以舉行結集。」釋印順著《印度佛教史》p.34。而【解義篇】（T50/2059, p.383a）云：「滯教者謂至道極於篇章，存形者謂法身定於丈六」，批評拘泥於文字教義的人總是以為至上的真道在「篇章」中表現極致；而執著於形像的人也以為佛的「法身」限定在丈六的身軀中。由此可知，慧皎對「法身」的看法十分廣義。

非實有，權形雖謝，真體不遷，但時無妙感，故莫得常見耳。明彿生非實生，滅非實滅也。[104]

引文中表示，法身具有「至極之體」的神聖性，「有感斯應」及「形由感生」的特性，和慧皎的理解並沒有太大的出入。該文也表示，佛陀的生身（權形）雖然已經凋謝，但是法身（真體）並不會變遷，只不過並不是常常可以得到「妙感」。魏收以一位史官的身分，在史書中立了「釋老志」，其見解實屬難能可貴，他所收錄的法身的評論也很中肯，對當時北朝佛教界而言，應該頗具代表性。

　　不過，在影響慧皎較鉅之著作中，首先於僧祐所著之《釋迦譜》中發現類似的描述。其註明出於《觀佛三昧經》，此本除了法顯攜回的本子外，鳩摩羅什（344~413，一說 350~409）也曾在關中譯出並講學[105]，循此線索探求，竟在僧肇的序文中尋獲十分貼近的用語。如果探究鳩摩羅什所秉承的龍樹（Nāgārjuna，約150~250 A.D.）學說，「法身」概念的脈絡則越加明朗了。

2.2.1.2.1 僧祐

　　僧祐的《釋迦譜》中發現和文本有關法身的敘述十分接近的句子，其卷三之後的〈釋迦留影在石室記〉文後「祐尋」（僧祐表示個人看法）：

法身無形，隨應而現（T.50/2059, p.68a）

　　僧祐於其出處注明「出於《觀佛三昧經》，現存於大正藏收錄者，只有十五冊東晉．佛陀跋陀羅譯之《觀佛三昧海經》；不過在《開元釋教錄》卷十四「單譯闕本錄」中，舉出鳩摩羅什譯之《觀佛三昧經》一卷，然其與此經之異同則不詳（T55/2154, p.634b）。該譯本雖然不存，不過筆者以此線索推敲，認為這種對於「法身」的詮釋，可能與鳩摩羅什的關中之學有所關聯，因此予以分別探討。

　　另外，慧皎在【興福篇】論有「道藉人弘」的觀點，也出現在僧祐《弘明集》「序」中：「夫道以人弘，教以文明，弘道明教，故謂之《弘明集》。」[106]

104. 見魏收著《魏書》〈釋老志〉收錄於楊家駱編《新校本魏書并附西魏書四》（台北：鼎文書局，1980六版）p.3027。

105. 又開元釋教錄卷十四單譯闕本錄舉出鳩摩羅什譯之親佛三昧經一卷，然其與此經之異同則不詳。〔出三藏記集卷二、歷代三首紀卷七、開元釋教錄卷三〕。

106. 僧祐生於南北對峙的時代，《弘明集》詳於南朝佛教而略於北方佛教。後來唐．道宣所著《廣弘明集》即增補了不少有關北方佛教的資料。《弘明集》後序又說他撰書時，具有「摧邪破惑」與「總釋眾疑」的動機，「弘明」的理念在宣教方面與宣揚高僧行誼具有相同旨趣。

　　不過巧合地是，以上兩個觀點竟然也出現在僧肇的作品中。

2.2.1.2.2 僧肇

　　在僧肇[107]〈維摩詰不思議經序〉中發現了十分貼近的論述：

夫聖智無知，而萬品俱照；法身無像，而殊形並應。……道不弧運，弘之由人。[108]

將僧肇在引文的句子比對慧皎表列如下：

同一段論述，出現兩個段落的雷同，其巧合度令人不禁懷疑可能有思想上的傳承。

　　僧肇《涅槃無名論．位體第三》「法身」的內容時則作了更詳盡的補充 ：

經曰：「法身無象，應物而形。」般若無知。對緣而照。萬機頓赴而不撓其神。千難殊對而不干其慮。動若行雲。止猶谷神。豈有心於彼此。情係於動靜者乎。既無心於動靜。亦無象於去來。去來不以象。故無器而不形。動務不以心。故無感而不應（T45/1858, p.158）。

引文中可以推出「法身無象，應物而形」係出自經典，但目前在「般若經系」之中尚未尋獲符合的句子。[110]僧肇在西元406年鳩摩羅什

107. 羅什曾稱讚僧肇「秦人解空第一」。近代佛教學者釋印頓也認為其思想很切近龍樹學的正義。（釋印順，1992b:36）。

108. 見僧祐著《出三藏記集》（T55/2145, p.58a~b）、《淨名經集解關中疏》（T14/2777, p.440b）及李翊灼校輯《維摩詰不思議經集注》，收錄於《佛教大藏經續藏》第一二四冊，以下簡稱《維摩集注》（台北：佛教出版社，1983初版）pp.4~5。在弘始八年（406），羅什重譯《維摩詰經》（Vimalakīrti-nirde`sa），僧肇即為注解，現存之《維摩詰經》並有其序言。今藏經收錄的《維摩經》注疏中，並沒有羅什師生的單注本。如果以日本學者平井宥慶（根據西元500敦煌寫卷《維摩義記》）及臼田淳三（以八卷本比對760敦煌寫本《關中疏》）的研究作推斷，「注疏本」流傳的先是單注本流，然後出現什、肇的編集本，再來什、肇、生、融等諸師之八卷，最後才添增為十卷，也就是藏經題名為「僧肇集」的十卷本並非僧肇所集，而是隨著時代漸次編輯成。見（平井宥慶著〈敦吉煌本．《注維摩經》の原形について〉，收錄於《佛印研究》卷31/2, pp.327~817）及臼田淳三〈注《維摩詰經》の研究〉，收錄於《佛印研究》卷26/1, pp.262~265）

109. 而這種力行的精神，也如同孔子所說「人能弘道，非道弘人」，這樣的說法，在中國也很能被接受的。

110. 《大智度論》（卷29）初序品中，「迴向釋論第四十五」T25/1509, p0274a:「云何說法身無相？」答曰：「一切無漏法十六行三三昧相處故皆名無相。佛欲令眾生解故，種種分別說，說一切諸佛法以空、無相、無作印，故皆入如法性實際，而為見色歡喜發道心者，現三十二相莊嚴身。」《大智度論》是解釋般若經的論釋，應該出於般若經。

的新譯本完成時[111]，連帶將自己的註解，一併送交劉遺民及慧遠勘閱，因此得以流傳到南方佛教界。[112]《高僧傳》中又記載：「肇後又著〈不真空論〉、〈物不遷論〉等 ，并注《維摩》，及製諸經論序，並傳於世。」事實上，在《高僧傳》中記載僧肇是：

愛好玄微，每以莊老為心要。嘗讀老子德章。乃歎曰：「美則美矣，然期神冥累之方，猶未盡善也！」後見《舊維摩經》，歡喜頂受披尋玩味。乃言：「始知所歸矣！」因此出家。（T50/2059, p.365a）

引文所指（T.50/2059, p.365b）。僧肇後來所注的《維摩經》格外受到重視和流行的。

2.2.1.2.3 鳩摩羅什與諸弟子

　　經考察僧肇對「法身」之看法，可能來自鳩摩羅什翻譯《維摩詰不思議經》及講學時所記下的心得。鳩摩羅什傳譯時曾經作了詳細的講解。[113]該《疏》是保留鳩摩羅什自己解經的看法的少數著作之一[114]，因此顯得格外重要。[115]以下列出鳩摩羅什與弟子們的《疏》被

111. 《維摩經》因為有不斷地翻譯，才有「合本」的編集，在江南有多人講說，闡述、發揮，甚至輔助《般若經》立論，且有人為其畫像。而北方研究的熱潮，則發生在羅什翻譯及眾弟子注解之後。E. Lamotte 於 L `Enseignement de vimalakirti universtersit `e（法文本）（Vimalakīrti-nirde`sa）《維摩詰經序論》（Catholique de louvain 1987）, p.8 中認為羅什譯本全完取代了支謙的譯本，見釋果樸著《敦煌寫卷 P3006「支謙」本《維摩詰經》注解考》（台北：東初出版社，1998初版）, p.65。

112. 見中村元等著／余萬居譯《中國佛教發展史》（台北：天華出版社，1993二版一刷）p.76。

113. 在僧叡〈毗摩羅詰提經義疏序〉（即維摩詰經）中透露出一些線索：「自提婆以前，天竺義學之僧并無來者，於今始聞宏宗高唱……因紙墨以記其文外之言，借眾聽以集成事之說……是以即於講次，疏以為記。」（T55/2145, p.59c）。其中所謂「文外之言」，即是經文以外的解釋。

114. 近人周伯戡曾經提出大膽的假設，他以為《大智度論》也是僧叡以譯場筆受身分，將各家筆記集合而成的集體著作。

115. 「什雅好大乘志存敷廣，常歎曰：『吾若著筆作大乘阿毗曇，非迦栴延子比也。今在秦地深識者寡，折翮於此將何所論。」乃悽然而止，唯為姚興著相論二卷，并注維摩。」（T50/2059, p.332c）。由此可知鳩摩羅什並未能完全發揮長才，沒有機會將其所學著述流傳，只留下了為姚興所著的《相論》及《維摩經注》而已，因此《維摩經注》是研究羅什思想的重要文獻。日本學者橋本芳契比對「高麗本」及「宋、元、明本」《祐錄．羅什傳》（T55/2145, p.101c），認為羅什「並註《維摩》」是「宋、元、明本」加上去的（見〈《維摩詰經》の羅什說について〉，《印佛研究》卷21/2, p.17），而《高僧傳》中由來亦自《祐錄》，況且隋．《法經錄》也記載「羅什：《維摩詰經注解》三卷」（T55, p.147a）釋果樸著《敦煌寫卷 P3006「支謙」本《維摩詰經》注解考》（台北：東初出版社，1998初版）p.30。

記錄下來編成的《維摩詰不思議經集注》中與「法身」有關的敘述：[116]（引文上之標點為筆者所加，例如－法身。又其中所涉及之解釋太廣，因此暫不處理，）

【佛國品】（《維摩集注》 pp.5~25）

　鳩摩羅什：「此中菩薩多是法身，然應感之形，與物同跡。」（《維摩集注》p. 14）

　僧叡：「法身無身，故感而後應，感而後應，則無應而不會，故使其見聞者，感無不蒙益。」

　僧肇：「法身無形聲，應物故形聲耳」（《維摩集注》p.25）

【不思議品（又名方便品）】（《維摩集注》pp.26~88）

　經文：「佛身者，即法身也」

　道生：「無不形者，唯感是應，佛無為也。至於形之巨細，壽之脩短，皆是接眾之影跡，非佛實也。眾生若無感，則不現矣，非佛不欲接，眾生不致，故自絕耳。」（《維摩集注》p.87）

　經文：「（法身）從戒、定、慧、解脫、解脫知見生。

　僧肇：「五分法身」（《維摩集注》p.88）

【菩薩品第四】

　經文：「當知，阿難！諸如來身，即是法身」。

　鳩摩羅什：法身有三種：（《維摩集注》p.163）

　一． 法化生身，金剛身是也。

　二．五分法身。[117]

　三．諸法實相，和合為佛實相，亦名法身也。

鳩摩羅什本人看重的《維摩詰經》，經傳譯和講述之後，受到十分的

116. 僧肇之序中曾表示秦王不滿意後漢．優婆塞支恭明譯《維摩詰經》、及晉．竺法護譯《維摩詰經》及竺叔蘭譯《毘摩羅詰經》認為這些譯本所出之佛理常滯礙於文字的表達，恐怕玄理宗意墜於翻譯之人，於弘始八年，命大將軍常山公，石將軍安成侯與義學沙門千二百人，於長安大寺，請羅什法師重譯正。僧肇又稱讚羅什：「以高世之量，冥心真境，既盡環中，又善方言」，而當時羅什釋譯的情形是「手執胡本，口自宣譯」（參考《集注》p.5）。

117. （戒身，定身，慧身、解脫身、解脫知見身）又作無漏五蘊、無等等五蘊（梵 asamasama-pa~nca-skandha）。乃大小乘之無學位（最高之悟境），即佛及阿羅漢之自體所具備之五種功德。按小乘佛教之解釋，俱舍論光記卷一末所舉，即：（一）戒身（梵 `sīla-skandha），又作戒蘊、戒眾、戒品。即無漏之身語業。（二）定身（梵 samādhi-skandha），又作定蘊、定眾、定品。即無學之空、無願、無相等三三昧。（三）慧身（梵 praj~nā-skandha），又作慧蘊，慧眾、慧品。即無學之正見、正知。（四）解脫身（梵 vimukti-skandha），又作解脫蘊、解脫眾、解脫品。即與正見相應之勝解。（五）解脫知見身（梵 vimukti-J~nāna-dar`sana-skandha），又作解脫所見身、解脫知見蘊、解脫知見眾、解脫知見品。（FK DIC, p.1066）

重視。又鳩摩羅什在關中的譯場，網羅了數千位學問淵博的僧人，這些具有影響的人在後來遍佈了大江南北，因此對中華文化的影響很大。[118]根據佛教學者冉雲華的考據，《維摩詰經》在印度似乎沒有任何注釋，而中文寫成的各家疏、鈔、注、解，收於《佛教經藏子目引得》一書中，不下三十多家，當然詮釋的角度也有形形色色的開展。[119]冉雲華以為印度原典中的「淨名」（即維摩詰居士 Vimalakirti），只是智慧的化身，而中國文學所表現出的角度有所不同（冉雲華，1995:6）。

　　鳩羅摩什除了翻譯《維摩詰經》之外，在翻譯龍樹中觀之學的同時[120]，也將經義中所呈現有關印度本土對法身的觀念帶進漢土，同時也引起了佛教界對相關議題的熱烈討論。由以上《集注》的引文，可以發現僧肇和鳩摩羅什眾弟子對「法身」解釋的看法，意見十分一致。這裏所指涉的法身，區別於生身之處，就是在於超脫的神聖性，但是不同性質的法身與生身，可以透過感應而互動。這樣的理論基礎，提供給慧皎在【興福篇】「論」中作為理論基礎。

2.2.2 論主觀點之旁涉

《高僧傳》在其「序」中言及參考其他搜撿的這些資料通稱為「雜錄」，這些資料都可以當成史實比對的側面資料（T.50/2059, p.418b~c）[121]，湯用彤特別將隋朝以前另立專書敘列歷代諸僧之較知名者，整理出以下表列（湯用彤，1988:581）：

118. 中日學者對此題目多有討論，在此不多作討論。以法國保羅．戴密微教授〈維摩詰在中國〉為例，在國際學術界就曾引起很大的注意。保羅．戴密微著/劉楚華譯〈維摩詰在中國〉收錄於藍吉富編《世界佛學名著譯叢47. 中國佛教史論集》（台北：華宇，1987年版），pp.241~251。戴密微（Paul Demié ville）指出支愍度《合維摩詰經》「以玄學作觀點為《般若》作新注，並因此而知名，釋果樸表示劉氏譯本，出自 E. Lamotte 著之 "THE TEACHING OF VIMALAKIRTI" 中的附錄中僅有法文無英本，而且指出其疑點。見釋果樸著《敦煌寫卷 P3006「支謙」本《維摩詰經》注解考》（台北：東初出版社，1998初版）, pp.15~17（按：筆者查為 L 'Enseignement de vimalakirti universtersit' e 法文本，梵文 Vimalakīrti-nirde`sa） "THE TEACHING OF VIMALAKlRTI" 應該是釋果樸自行加上。

陸揚《論維摩詰經與東晉南朝文化之關係）一文以《維摩經》與東晉南朝文化的融合探討佛教的漢化。年代自晉到隋。載於《季羨林教授八十華紀念文集》pp.661~671

119. 《佛教經藏子目引得》（台北；新文豐，1988影印本），冊三，pp.294~295。

120. 龍樹之學主要有《中論》四卷、《十二門論》一卷、《提婆之百論》二卷及《大智度論》此三部論書為三論宗所依用之要典，皆為鳩摩羅什所譯。

121. 法濟的《高逸沙門傳》、法安的《僧傳》、僧寶的《遊方傳》、法進的《江東名德傳》、宋臨川康王劉義慶的《宣驗記》及《幽明錄》、王琰的《冥祥記》、劉俊（悛）的《益部寺記》、曇宗的《京師寺記》、王延秀的《感應傳》、朱君台的《徵應傳》、陶淵明的《搜神錄》、齊竟陵文宣王的《三寶記傳》（亦云佛史、法傳、僧錄等）、王巾的《僧史》[121]、僧祐的《出三藏記集》、中書郎郤景興的《東山僧傳》、張孝秀的《廬山僧傳》、陸明霞的《沙門傳》等。

　　另外有一種通撰僧傳的方式，不以時地性質為限。一本是附錄在另一類的著作中。例如齊道陵王之鈔《三寶記》十卷（《內典錄》著錄）。書分三部，一佛史，二法傳，三僧錄。又另一種如僧祐《出三藏記集》十五卷，本為目錄，而其後三卷則全部作僧傳。可惜，慧皎在序中所羅列的各種參考版本今多已不存在了。

　　上述的一些雜傳，很多在現代被歸類為志怪小說，甚至有人稱之為「釋氏輔教之書」（魯迅）：

釋氏輔教之書，隋志著錄九家，在子部及史部，今惟顏之推《冤魂志》存……大抵記經像之概效，明應驗之公有，以震聳世俗，使生敬信之心，顧後世則或視為小說（魯迅，1990:58）。[125]

　　由志怪佛教宣教作品所載，當已能夠看出此一時期人們對佛教之看法，並已了解到佛教必須在傳統文化的夾縫中尋求一立足之地的艱辛之處。「輔教之書」有時也會與經典有所對立，或是有不當的朋附之舉，但是這樣的作法無非是想要在異同、矛盾的文化衝突中，展現佛教對於人生觀的不同角度。而也在這樣的情境下發揮了潛移默化的功夫，甚至逐漸改變國人對某些事物的看法。而六朝之時，人們看待

122. 在《續高僧傳》卷六「梁會稽嘉祥寺釋慧皎傳」中云：「江表多有裴子野《高僧傳》一帙十卷，文極省約，極通鑒，故其差少。」又《內典錄》卷十著裴子野沙門傳三十卷，並注云，其十卷劉璆撰

123. 《郡齋讀書志》著錄《高僧傳》六卷，梁．釋惠敏撰，分「譯經」「義解」兩門云云。按《法苑珠林》末卷記虞孝敬出家，名慧命。湯用彤認為《郡齋》所見，可能就是此書。

124. 法論纘敘《名僧傳》還沒完成就去世了。見《續高僧傳》：「（法論）當即纘敘《名僧》，將成卷帙，未就而卒。」又法論為隋文帝所敬，其大業時七十八歲時去世，因此前推，其生平大部分為南朝時。T50/2060, p.500a。

125. 魯迅於此將其稱為「釋氏輔教之書」，並說明其具有宣教之內涵。其中代表性之五部《冤魂志》、《宣驗記》、《冥祥記》、《集靈記》、《旌異記》。

「志怪」，並不是以「小說」的文類看待，而是視其為真實事蹟，所以慧皎吸收這些雜傳的看法，在當時並沒有什麼不妥。

　　根據謝明勳考察顯示：綜觀六朝志怪諸多故事，反映一般文人或民間對佛教的看法，此時佛教仍處於尋求成長的階段，不得不面對社會多方勢力的強烈排拒，在這方面有兩種可能：

　　其一是此時期人們對於佛教神靈的認定，並非全然接受，而是採取與其他宗教神靈截然不同待遇的態度，或以「胡神」視之，如《宣驗記》第十九則、《冥祥記》第十六、二十五則等，或以「夷狄鬼神」視之，如《漢武故事》第十二則；或以「西方之神」視，如《冥祥記》首則，人們將其視為是外來宗教而加以排擠，甚至認為它乃「小神」故有大小神之爭的故事產生，如《宣驗記》第九、十八則、《旌異記》首則，《冥祥記》第一三０則等，均是貶抑釋氏的表徵。

　　其二是佛教與傳統文化的相互抗衡及與之俱來的阻力，這裏又可以分三點：一是與老莊之學相互對抗。釋氏藉著批駁老莊學說以彰顯二者之異，如：《宣驗記》第二十四、二十七則；其次為其與道教之對立。如《宣驗記》第九、十八則、《冥祥記》第一三０則、《旌異記》第二則等；三為與俗巫信仰的競勝。如《冥祥記》第二十二、六、十四、八十三、九十八諸則均是。此一現象無非是顯示釋氏欲覓得一發展空間，以求能在神靈、學說充斥之中國尋得一立足之地（謝明勳，1992:296~8）。[126]這些作品可能和佛教文獻的記載有很大的出入，也不能根據著作態度就決定了它們的參考價值，而且不能排除其中反而有比較接近事實記載的可能。

　　慧皎雖然大量地採用這些小說作為參考資料，但是畢竟小說與僧傳的觀察角度有時是截然不同的，甚至其中的記載也多有出入。[127]

126. 干寶《晉記總論》：「風俗淫僻，恥尚失所：學者以莊、老為宗，而黜六經；談者以虛薄為辯，而賤名檢；行身者以放濁為通，而狹節信；進仕者以苟得為貴，而鄙居正；當官者以望空為高，而笑勤恪。其倚仗虛曠，依阿無心者，皆名重海內。」當時佛法的傳播是這樣的環境，本土的宗教學說已經戰得不可開交，加上佛教的投入變數，趙翼《二十二史劄記》「清談之習」：「又梁時五經之外，仍不廢老、莊，且又增佛義。」（台北：商務，1966）p.51。

127. 陳桂市在其考察中指出，《宣驗記》第十九條「感得舍利」《高僧傳．康僧會傳》亦載此事，記孫權以神驗而於康僧會受五戒事，而亦見於《宣驗記》第十八條，不過作孫皓時事，而非孫權。而《驗宣記》二條文字都記孫皓蔑佛，經感應紳驗而營齋受戒。設若孫皓已改正誠信佛教，事理上不可能再存有欺辱佛教信仰的心態，以至欲行誅廢沙門，因此，依《高僧傳》卷一「康僧會」條末載「有記云：孫皓打試舍利，謂非權時。余案皓將壞寺、諸臣咸答：『康僧會感瑞大皇創寺』是知初感舍利必也權時。故數家傳記咸言孫權感舍利於吳宮，其後更試神驗，或將皓也。」如此看來此條所記，應是孫權時所發生的事情，而非孫皓（陳桂市，1987:35~36）。《高僧傳》「康僧會」三國吳孫皓在後宮地下得一數尺高之金像，「皓使著不淨處以穢汁灌之。共諸群臣笑以為樂。俄爾之間。舉身大腫陰處尤痛」，孫皓因不敬褻瀆有此患，後因佛寺中求福懺悔而癒，並請康僧會講福罪之由。見T50/2059, p.326a。

即使觀察角度與理念的不同，慧皎在【興福篇】中仍大量採用雜傳所流傳的感應故事，不過他特別在「論」表明了佛教的立場，將之視為一種補救措施也未嘗不可。

2.2.3 後人著作對論主觀點之繼承與批判

　　繼梁．《高僧傳》之後的僧傳，都以「高僧傳」做為名稱，例如《續高僧傳》（唐）、《宋高僧傳》[128]、《大明高僧傳》[129]……等。他們不僅在形式上延用。同時也繼承了部分觀點，而且作了批判。例如道宣在《續高僧傳．序》中說出他認為前代的《名僧傳》及《高僧傳》有不足之處，因而激發起另起爐灶的著作動機：

昔梁沙門金陵釋宵唱撰《名僧傳》，會稽釋惠皎撰《高僧傳》，創發異部，品藻恒流，詳覈可觀，華質有據。而緝裒吳越，敘略魏燕，良以博觀未周，故得隨聞成采，加以有梁之盛，明德云繁，薄傳五三，數非通敏，斯則同世相侮，事積由來，中原隱括，未傳簡錄，時無雅瞻，誰為譜之。致使歷代高風，颯焉終古。（T50/2060, p425ab）

引文中可以看到道宣所指責的地方，無非是時空與立場之限制，這應該是當時共通的問題，唐朝統一全國之後，北方資料的取得就比較容易，因此這些問題當然可以重新修正與檢討，北方在興福方面，相較於南朝可以說是有過之而無不及。[130]爾後各朝代的僧傳也都有【興福篇】的設置，在議論的某一方面承襲了慧皎的觀點，但是也隨著時

128. 宋代贊寧（919~1002）於太平興國七年（982）奉敕編纂，繼唐代續高僧傳之後，集錄由唐太宗貞觀（627~649）年中至宋太宗端拱元年（988）止，凡三四三年間之高僧傳記。因於左街天壽寺編修完成，故又稱天壽史。原書之序謂正傳五三三人，附見一三０人；實則正傳五三一人，附見一二五人，該書又稱《大宋高僧傳》，內容依準梁．《高僧傳》之體例分為十科，即譯經三十二人（附見十二人）、義解七十二人（附見二十二人）、習禪一０三人（附見二十九人）、明律五十八人（附見十人）、護法十八人（附見一人）、感通八十九人（附見二十三人）、遺身二十二人（附見二人）、讀誦四十二人（附見八人）、興福五十人（附見六人）、雜科四十五人（附見十二人）。其所增設之「感通」一篇應承自《續高僧傳》，由於本書採用碑銘或野史之類直接史料，頗具歷史價值。

129. 明．釋如惺撰《大明高僧傳》凡八卷，略稱《明高僧傳》（T50/2062）。係集錄南宋初至明神宗萬曆年中約五百年間高僧之事蹟。分為譯經、解義、習禪三篇，計收正傳一三八人，附傳七十一人。本書述作之由來，據卷首自序載，乃作者鑑於漢明帝以來所編撰之僧史或高僧傳，大都終止於宋代，為彰顯明代諸聖僧之行誼，俾使天下沙門見賢思齊，遂撰此書，書中僅有傳文並沒有「論贊」的評議。

130. 魏晉以來，佛教的發展在南北有顯著的不同，南方因為政權南遷而和當時楚地文化融合，玄學思想成了文化主流；而北地則仍承漢末以來的陰陽讖諱的影響，表現在佛教中，也是較容易接受簡明的教理，因此北方重視宗教上的行踐，諸如修禪、造像之類；而南方佛教因為魏晉以來的清談風氣，也將玄理的思辯帶入佛法的義理解說當中。

空背景的變遷與觀察角度的改變而作了批判。以下例舉具代表性之《續高僧傳》、宋《高僧傳》以及素有中世紀佛教百科全書之稱的《法宛珠林》為例說明。

2.2.3.1 唐．道宣之繼承與批判

　　慧皎的《高僧傳》是在天監十八年（519）完成，在其後的道宣於貞觀十九年（648）寫成的《續高僧傳》。[131]在二百多年的歷史變遷，興福事業的地位和觀念也在改變。不過【興福篇】在傳中仍置於第六。另外在末科（【雜科聲德篇】）之前增設了【感通篇】其中「魏文成沙門釋慧達傳三（T50/2059, p.643c）」，原在《高僧傳》【興福篇】中為首位重要的僧人，道宣這樣的安排，自然有其道理。道宣將一些感應的因果關係置於【感通篇】的「論」中分別處理[132]，他也舉出許多善行不一定有善報的例子[133]，這樣的解釋可能多少也是針對類似梁武帝護法興福卻不得善終的事件。

　　雖然道宣在「論」中也說明了如來在世也「躬治院門」，而且迦葉、目連都一樣為僧團興福事業盡心，福事理應是古來僧人的「常科」；但是他又表示「傾世惰窳，每多欺負，視塗塔為庸夫，謂引材為豎伍」這不是明顯地指出，從事興福工作的僧人有時仍會遭到輕視？僧人的作務與世俗追求利潤的工作性質並不相同，勞力者並不代表沒有勞心的能力。道宣在【興福篇】「論」中仍然有所呼籲：

是以福智二嚴，空有兩諦，大經大論，盛列綱猷，即可師承，難為排斥。且自世有諸福，其流多雜，倚傍了經，陳揚疑偽。隋祖開皇之始，釋教勃興，真偽混流，恐乖遺寄，乃敕沙門法經，定其正本，所以人中造者五百餘卷，同並燔之（T50/2060, p.699b）。

引文中可以看出道宣承續了慧皎福慧並重的觀念：「入道必以智慧為本，智慧必以福德為基」，但是道宣更進一步地指出了福智二者具有「空有兩諦」的關係，其表相是互相對立的，但是在實質上卻是相依

131. 該書為銜接梁之高僧傳，至唐貞觀十九年（645）止，凡一四四年間之僧傳。收於大正藏第五十冊。全書立十科，計本傳四一四人，附傳二０一人。然其自序謂正傳三四０人，附傳一六０人。蓋本書於脫稿後，屢加增補，所載實止於麟德二年（665），故諸本所錄人數有異同，高麗本中本傳為四一四人，附傳二０一人，舊宋本及宋、元、明三本則本傳四八九人，附傳二一三人。

132. 道宣云：「輪王樹塔禍及凶終，何以明其然乎？信由業命之淳薄故。感報果之休咎耳，豈以恆人之耳目，而遠籌於三世之道哉！若夫卜商賈誼之為言；班彪季康之著論。但知混而謂之命。莫弁命之所以為然（（T50/2060, p.677c）。）

133. 例如道宣舉例中也包含了華夏傳統故事：「身子悟理之通人，常懷疾惱。目連威雄之達士，終纏碎身；至聖納謗於祇園、王子被謗於清眾、儒宗絕粒於陳壤、堯湯遭變於中原，雖玄素之相或乖，而業命之緣無爽（T50/2060, p.677c29）。」

相存的。這很顯然地掌握了宗教的特色，「空性」即有別於俗世的「神聖性」，從事興福工作若未能區隔此間的界限，則容易流於鄙俗了。

　　道宣已經開始注意興福理念的根本來源─「經典」之上了，隋朝統一了南北，同時也進行南北經典的匯集與整理，這時候出現「偽經」的問題。沙門法經雖然作了汰揀，但是問題仍然存在，這可能和懺本的流行有很大的關係。禮懺新興於梁初，盛行為唐，雖然沒有取代造像建寺的位置，但卻是成為新興的興福事業，而懺本的編造也隨之風行。道宣指出了當時有所謂《藥師行事》、《普賢別行》、《金光總懺》……等等懺本流行，道宣說明了禮懺之法的起源：

梁初方廣，源在荊襄，本以厲疾所投，祈誠悔過，哀茲往業，悲慟酸涼。能使像使摩頭，所苦欻然平復，同疾相重，遂廣其塵。乃依約諸經抄撮成部，擊聲以和，動發恒流。談述罪緣，足使汗垂淚瀉；統括福慶，能令藏府俱傾。……而恨經出非本，事須品藻六根大懺，其本惟梁武帝親行，情矜默識（T50/2060, p.699c）。

　　如引文所示，梁武帝表示他在父母死後建寺奉祀父母之靈，「表罔極之情，達追遠之心。」造寺及追冥福的方法。[134]梁武帝以建寺結合中國孝思及佛教超薦修福之觀念，風行草偃，這樣的風氣應該會影響民間。禮懺滅罪，原本就與興福有著極大的關係[135]，禮懺到了唐朝，儼然成為福業的主流，但是也出現了盲從的流弊，因為懺法中因應儀軌的需要，對於經典引用有所增添刪減而產生歧義。道宣特別以正統經典的要義指出：

《阿含》所述，入處鬼道，有親供祭，心生隨喜，心喜身飽，故曰充飢（T50/2060, p.700a）。

道宣所言就不再像慧皎透過儒家的「祭神如神在」的中國文化思想來解釋福業之根本，而是直接以佛經闡明「心」的道理，他並質疑：「福纏諸欲，在凡使性，何能靜心？」道宣在【興福篇】「論」中有許多的創見，惟與本議題相關稍遠，待日後進一步研究。

134. 〈孝思賦並序〉中云：「……每讀《孝子傳》……念子路見於孔丘：「由事二親之時…為親負米……」……父母之恩，云何可報？慈如河海，孝若涓塵。今日為天下主而不及供養，譬猶荒年，而有七寶，饑不可食，寒不可衣，永夜長號，何解悲思？」乃於鍾山下建大愛敬寺，於青溪側造大智度寺，以表罔極之情，達追遠之心。能近蓼莪之哀，復於宮內起至敬殿。

135. 例如，《法句經》中云：「〈愛身品〉者，所以勸學，終有益己，滅罪興福」（T03/210, p.565c）

2.2.3.2 唐．道世之繼承與批判

　唐．道世（？~683）著《法苑珠林》（T53/2122, p.），其【興福部】之中的「述意部第一」中，幾乎完全抄下《高僧傳》【興福篇】「論」的全部，只不遇把高僧「略傳」和「贊」的部分省掉。[136]《法苑珠林》【敬佛篇】又有出自《高僧傳》【興福篇】者如下：

「寔闡閩吳之化，塵金瀉液，用舒彭（城）宋（王寺）之禍」（T53/2122, p.388c）

梁武帝天鑒元年正月八日夢檀像入國之事（T53/2122, p.389ab）

立光宅寺造丈八金像時，忽有使者領銅十五車而一冶即成。（T53/2122, p.389ab）

建安王患降夢，能開剡縣石像病可得癒，委僧祐事，梁太子舍人劉勰製碑於像前。（T53/2122, p.389b）[137]

「西晉吳邵石浮江」（六 T53/2122, p.383b）

「宋沙僧亮」[138]（六之三 T53/2122, p.399c）

「釋法悅」[139]（T53/2122, p.400b）

「釋僧護」（六之四 T53/2122, p.407b）

　　道世所編纂的《法苑珠林》，呈現出「佛教百科全書」的風貌[140]，而且帶有宣導佛法的性質。他不但選擇了慧皎【興福篇】的高僧做典範，甚至照單全收地將【興福篇】「論」全部移植到他的《法苑珠林》中，表示對其理念的認同。他在【興福部】第五中的說法：

然弘教在人，有國為本。度人立寺，圖像譯經，時約相求，故敘由來，昌明佛教。（T53/2122, p.1025a）

引文所示，贊寧「弘教在人」之觀點，與慧皎「道藉人弘；神由物感。」的看法亦有異曲同工之妙。除此之外，《諸經要集》「興福部第十五」舉出六緣（T53, no. 2123, p.74,b11），其中「述意緣」也是完全將《高僧傳》興福篇列入。但是又增加了「修福緣」、「應法緣」、「洗僧緣」、

136. 在文中議論「夫法身無像……」改成「但法身……」及「故知道藉人弘……」改成「是知……」無關全文之意。

137. 以上1.2.3.三傳道世注見《齊志》及《旌異》等記

138. 此傳描寫稍不同《高僧傳》但內容類同無大出入。比對（T53/2122, p.399c）及（T50/2059/p.411a）

139. 南齊王琰之《冥祥記》有：「寔闡閩吳之化，塵金瀉液，用舒彭（城）宋（王寺）之禍」（T53/2122, p.388c）又此處全同《高僧傳》【興福篇】之「釋法悅」傳。

140. 《法苑珠林》，凡百卷（嘉興藏作一二０卷）。唐總章元年（668）道世所著。又作法苑珠林傳、法苑珠林集。本書為一切佛經之索引。係道世根據其兄道宣所著之大唐內典錄及續高僧傳而編集，具有佛教百科全書之性質。全書分為一百篇六六八部，概述佛教之思想、術語、法數等，博引諸經、律、論、紀、傳等，共計四百數十種，其中有現今已不存之經典。又以內容之不同而分類，故使用極為方便。其引用之文並非照經文抄錄，而係錄真要義。

「雜福緣」等處，舉種種經證。道世在《諸經要集》中的某些論點，也與慧皎的觀點十分接近。[141]

2.2.3.3 宋．贊寧之繼承與批判

　　贊寧在宋．《高僧傳．興福篇》「論曰」中開頭即以「因果福罪」為佛法要義，此時「福」的相對是「罪」，「福」是上諸聖之階陛，「罪」則是下三塗之階陛。這個觀點，使得反面有關「罪」的救贖，被列入興福篇討論議題。而且贊寧也開始注意到興福過程中所容易犯的過失，這使得他在某些方面的看法就和慧皎採取了不同的角度，例如釋慧嚴刪改《大涅槃經》的事件[142]，梁．《高僧傳》之描述如下：

（筆者案：刪改之《大涅槃經》）始有數本流行，嚴迺夢見一人，形狀極偉，厲聲謂嚴曰：「涅槃尊經何以輕加斟酌！」嚴覺已惕然，迺更集僧，欲收前本。時，識者咸云：「此蓋欲誡厲後人耳，若必不應者，何容即時方夢？」嚴以為然。頃之又夢神人告曰：「君以弘經之力必當見佛也！」（T50/2059, p.368a）

從引文中所示，慧皎認為慧嚴對《大涅槃經》作了削刪改寫，是為了方便信徒讀誦或是流通，終是功德一件，而且這件事只是在傳文中輕輕地一筆帶過，並沒有追究其過失；但是，這在贊寧看來可能就有「護短」之嫌，於是特別在「論」中提出檢討：

… …如慧嚴重譯泥洹經，加之品目。忽夢神人怒責，聲色頗厲，曰：「涅槃尊經，何敢輒爾輕加斟酌！」是知興福，不知避罪。斯言充矣。（T50/2061, p.888b）

贊寧認為以往儒家因為「畏聖人之言」，所以「成不刊之典，不敢加字」。更何況佛教聖典的翻譯？這裏也就不是單純地錄出讚美僧人行徑的故事，而是重新加強「神人怒斥」的情節，並且申發贊寧（或當時輿論）認為「興福不如避罪」的理念。上兩段記載之差異，乃由於觀察角度與立場不同。同樣的行為，明顯地就有不同的詮釋和評價。考其原始出處的《冥祥記》「釋慧嚴條」表述如下：

宋釋慧嚴 ……嘗嫌大涅槃經文字繁多，遂加干鬥削，就成數卷，寫兩三邇，以示同好。因寢寤之際，忽見一人，身長二丈餘，形氣偉壯，

141. 「敬惟如來應現，妙色顯於三千；正覺韜光，遺形傳於八萬。是以塔踊靈山，影留石窟。刻檀畫疊之儀；鑄金鏤玉之狀；全身碎身之跡；聚塔散塔之奇。而光曜重昏，福資含識，致使英聲遐美，邪徒結信。肇啟育王之始，終傳大唐之」（T53, no.2123, p.l9, c9~14）

142. 「《大涅槃經》初至宋土，文言致善，而品數疏簡，初學難以措懷，嚴迺共慧觀、謝靈運等，依泥洹本，加之品目，文有過質，頗亦治改。」

謂之曰：「涅槃尊經，眾藏之宗，何得以君璅思，輕加斟酌？」嚴悵然不釋，猶以發意，苟覓多知。明夕將臥，復見昨人，甚有怒色，謂曰：「過而知改，是謂非過；昨故相告，猶不已乎？此經既無行理，且君禍亦及。」嚴驚覺失措，未及申旦，便馳信求還，悉燒除之。[143]

而《冥祥記》是為了教化世人對因果之怖畏，性質與功能都不相同。[144]由以上三部著作對同一事件的描述作一簡單比對，可以看出不同的時空背景，對於興福事業的態度和理念，呈現出截然不同的角度。

　　贊寧在宋．《高僧傳》【興福篇】中，不僅論述懺法如何風行。同時他也指陳了種種懺法的弊端，而都是總結到因緣發起的源頭──「心」：

夫修理懺也，淡慮觀心，心無所生，生無所住，當爾之時，順違無相，則罪滅福生之地也（T50/2059, p.888c）

由於懺法的盛行，已經成為宋代興福的主要活動，志磐特別提出懺法的應由「理懺」入手，而實踐成敗的關鍵，在於「心」上，這樣的觀點很明顯地是繼承了慧皎在《高僧傳．興福篇》「論」中，以「心路」為實踐途的觀點。

2.3 文本指涉典故之考察

　　【興福篇】「論」中簡短的論述，其中有許多典故，或是出現在經典之中；或是發生在當時事件；或是時人思潮的反應，若未釐清此處的脈絡，將很難理解慧皎所進行的論述。以下表列文本原文並顯示其主題。以利逐條說明：

143. 轉載自魯迅收集《冥祥記》之片斷，錄於《古小說鉤沈》一書之中，其中之標點，參考薛惠琪著《六朝佛教志怪小說研究》（台北：文津出版社，1995）p.49。

144. 吳海勇〈論《冥祥記》"晉司空廬江何充"條源出佛經〉（《齊魯學刊》1999年.01期）中指出：陳寅恪先生為代表的佛經故事傳承的研究，可謂是證明印度佛教影響中國文學的一種最為直接的方式。這種研究模式以題材影響研究為主，尋繹發掘中土文獻中取材漢譯佛典的例子「詳加論述。然而此類研究在當代學術界卻不為多見，根本原因在於那種明顯題材影響的例證事實上相當有限。比如「陽羨鵝籠」故事，唐人段成式《酉陽雜俎》己指出其佛經來源，魯迅先生在《中國小說史略》中辨明其影饗源流之後，即為後來學者所反復徵引，該文也指出《冥祥記》"晉司空廬江何充"條源出佛經。

以下根據本表所列出的重要典故，俾能令全文的背景知識顯現，以還原當時論主用以支持論點的論據。

　　由上表所示，可知慧皎評論興福事業的架構，是根據他心目中的歷史脈絡所建構，其中的典故仍是以慧皎當時佛教界的認知為原則，而不能以現代學術考據的成果來衡量。

2.3.1 例示佛即世有之興福事業

2.3.1.1 造像起源之傳說

　　【興福篇】「論中」一開始即出現典故：「昔憂填初刻栴檀，波斯始鑄金質」。如前文所述，慧皎很可能繼承了僧祐的許多經據資料，

因此從僧祐的著作中，可以探索梁朝時期對於經據的蛛絲馬跡。在僧祐的《釋迦譜》卷三中〈優填王造釋迦栴檀像記第二十三〉與〈波斯匿王造釋迦金像記第二十四〉中說明出處是《增一阿含經》，在注記中則舉《觀佛三昧經》作為佐證（T50/2040, p.66）。

　　漢譯《增一阿含經．聽法品第五經》[145]（T2/99, p.703）本來是敘述世尊三十三天為母說法的故事，不過卻牽涉到世尊因暫時不在世間，而成為造像的源由，該故事內容十分豐富，但是與本議題相關的有兩項重點：

1. 世尊是應釋提桓因「如來出世所為五事」之請[146]，其原因是四眾多有懈怠不聽法證果，欲令渴仰於法，遂不告而別，應帝釋之請上三十三天，同時為母說法。

2. 優填王因不見如來而憂疾，以牛頭栴檀[147]，波斯匿王以純紫磨金作如來像。佛讚優填王作如來像之福德後，隨即為四眾及五王演說妙論，內容同天上所說，上天及人民六萬諸應垢盡得「法眼淨」。五王欲令該福地不朽，佛敕建如迦葉如來寺。[148]

該經很明顯地透露出建寺與造像，其用意是在「法」的延績。類似這樣主題性質相關的經典例示如下：

　1. 《雜阿含506經》[149]

　2. 《雜阿含604經》[150]

　3. 《南傳大藏經》卷四〈六處相應〉第十『帝釋』[151]

145. 佛說聽法五功德、造作浴室五功德、施人楊枝五功德及殺業之過。5佛上三十三天說法（即本經）見T2/99, p.702C

146. 佛為諸天說法內容，含論施、論戒、論全天、論欲不淨想、婬為穢惡，出要為樂、及諸佛世尊常說法之苦習盡道（苦集滅道）。

147. 法國學者 A.Remusat，曾譯法顯《佛國記》（A. D. 1836刊行）誤譯「刻牛頭旃檀作佛像」為「刻牛頭而取旃檀作佛像」。英人 J. Ferguson 根據此譯文，謬解佛教為崇拜牛頭的低級宗教。 J. Ferguson, 1868, Tree and Serpent Worship, London, p.23。

148. 五王以為佛陀從天上回到人間說法之處是福妙神地，想要建立令之永存不朽，於是佛陀令五王於佛陀返回人間處造立神寺，並伸出右手從地中出迦葉如來寺作為樣本。在《續高僧傳．興福篇》「論」中 引用了「迦葉之營五寺，恒預蹋泥。」原先某些經典所載的是迦葉（佛弟子）建寺經營福業，但是後來為何出現迦葉佛（過去佛），其中就不得而知了。

149. 佛本來是在離波梨耶多羅拘毗陀羅香樹不遠處夏安居，而後來上三十三天為母及帝釋天說法，尊者大目犍連因四眾渴見佛陀而勸請佛陀回到人間，佛陀答應七日後於僧迦舍城外之優曇樹下返還。其中並沒有提到「優填王造像」、「蓮華色比丘尼化轉輪聖王」及「須菩提解空」的故事。

150. 其中描述了賓頭盧尊者應阿育王之供，而說了釋尊在天上結夏與母說法之會，令天人受福樂的故事，其在會中，並見優波羅比丘尼（即蓮花色）「化作轉輪聖王，將無量眷屬乘空而來，諳世尊所」T2/99, p.169c

151. 中之主要內容為：目犍連為帝釋諸天說對「佛、法、僧」當有無動信心，因皈依之殊勝因緣，得以生善趣天，彼十種事，勝於其他天之天人。見《南傳藏》IV. Salaytana-vaggo, 40. Moggalana, 10。pp.345~352

　4. 《南傳大藏經增支部》〈金毗羅品〉[152]

以上各經典中，佛上三十三天為母說法是其基本架構[153]，但是其中的內容多有出入，顯然地，各部派所流傳的故事都有其關懷的重點。以上的比對，目的並不是用在真偽、優劣的價值判斷，而是說明各部派結集選取角度不同的事實。[154]經典本身也可能為了「應機」而作各種不同的開陳敷設。從另一個角度觀察，各種不同的說法不也忠實地保存了不同時空背景下所反映的問題和看法。上述經典的傳入大約都在魏晉南北朝的時候。[155]有關經典的傳誦，不可否認地有其宗教上的保守性，但是時間一久，各部派中自然會因為關懷點不同而使重心有所轉移。[156]例如上舉北傳的經典中，《增一阿含經》對於佛世時

152. 經文中顯示，金毗羅問世尊，如來涅槃後正法以何因緣而久住。在《長阿含‧遊行經第二》中，同樣地也有探討這樣的問題。見郭哲彰著：《漢譯南傳大藏經》（台灣高雄：元亨寺妙林出版社，1994初版）v21.pp.289.-294.。（本藏經參考日本大正新修大藏經刊行會出版之日譯本，並參照 Pali Text Society 原本，及暹羅本，加以譯出。）

153. 日本學者水野弘元認為，釋尊於成道第七年的雨季，去至三十三天的天界，為生天的亡母摩耶夫人說法的傳說，是南北傳裏的共同說法，但若就事論事，上至天界生活和說法的可能性應該是微乎其微的！水野弘元的假設推論是，或許是因為該年的雨季中，釋尊在不為人所見之處入定了三個月的緣故。水野弘元的說法如下：「釋尊成道後不久，曾經持續數週的禪坐暝想，原始經典裏曾有其一生之中禪坐半個月、禪定二個月、入定三個月的記載。禪定期間並非不飲不食，只是除了侍者以外，禪定中不為任何人所見，所以弟子及信眾生們無法於此期會見釋尊。或許是這樣與眾人隔離了三個月之久，而產生了釋尊上天說法之一說吧！據說，釋尊從三十三天下來的地方是散迦沙，位於現在的新德里南方。」（水野弘元，[1991]:178）。筆者曾於2000年間至該處朝聖，仍保有佛教徒所建之大型紀念碑塔。

154. 釋印順表示：「『相應教』類集成立，而傳為佛說與弟子說的經，仍不斷的傳出，流行，又次第結集出來。次後集成的部分，在原有的契經上，分別、抉擇、評破、融攝、組合，會入了更多的事緣，傳說，成為『中阿含』與『長阿含』。或為了便於教化，依當時所傳的經法，以增一法編集，成為『增一阿含』。三部集成的時代相近，但『增一阿含』要遲一點。」（釋印順，1981:703）《增一阿含經》在四部阿含中，可以說是最後結集的，但是傳入的時間卻是最早的。可見佛法的形成和翻譯流佈的情況是大異其趣的。

155. 隋朝彥撰的《眾經目錄》〈卷一〉中，四阿含譯出的時間如下（T55/p.p154）

《增一阿含經》五十一卷：前秦建元年曇摩難提譯

《中阿含經經》六十卷：晉世僧迦提婆譯

《長阿含經》二十二卷：後秦弘始年佛陀耶舍共竺佛念譯

《雜阿含經》五十卷：宋世求那跋陀羅譯

有關《增一阿含經》曇摩難提原本，四七二經，經前有序，明十一事，決非說一切有部本。僧伽提婆，只是加以重治改定而已。現存《增一阿含經》，舊傳為大眾部本（未必是大眾本部），是確而可信的。見釋印順，《原始佛教聖典之集成》（台灣新竹，正聞出版社，1981三版）p.90事實上，在曇摩難提誦出以前，中國早有《增一阿含經》的部分譯本，在《出三藏記集》卷二所說：《百六十品經一卷》，「舊錄云增一含百六十章」。《雜經四十四篇二卷》，「安公云出增一阿含」（T55/2145, p. 5c-p.6a）。

156. 事實上，在此之前印度佛教的演化，歷經佛世（西元前五三０－四八六）之「根本佛教」，佛滅至部派分裂前之「原始佛教」（西元前四八五－二五一），部派分裂後至二十部派分立完成之「部派佛教」（西元前二五０－二四一），部派分裂間至西元一世紀「大乘佛教」興起。以上的年代是依據《望月佛教大辭典》〈第六冊年表〉，這樣的分段方法並不一定得到學界的完全認同，因為佛的誕生日至今仍是未解，又大乘興起並沒有完全取代部派佛教。

即有佛像的描述，即是南傳相對經典所沒有的。

　　「佛法」的開展和「佛教」的傳佈有時候步調並不一致。例如漢代佛法初傳時，融合了漢地的民情，「佛」被視為變化住壽命不死之神人，因此齋戒祀遂為佛教的主體，甚至視佛教為道術祠祀之一，例如漢桓帝並祀浮老二氏，陳列中國祭器，並用三牲，其目的只是在「求福祥」[157]。湯用彤以為其原因是當時戒律未具備而採取華人之法度。[158]

　　僧祐註記的另一本有關造像的經典－《觀佛三昧海經》是東晉．佛陀跋陀羅所譯，為當時十分流行的大乘經典之一。特別地是，其中優填王造的佛像是金像，而非栴檀像，這樣的說法為寶唱所採用（如前述），慧皎雖然保持優填王以栴檀造像的說法，但是該經的說法仍對慧皎的觀點造成相當的影響：

時優填王，戀慕世尊，鑄金為像。聞佛當下，象載金像來迎世尊，爾時金像，從象上下猶如生佛，足步虛空足下．雨華，亦放光明，來迎世尊，時鑄全像合掌叉手為佛作禮，爾時世尊，亦復長跪合掌向像，時虛空中百千化佛，亦皆合掌長跪向像，爾時世尊而語像言：「汝於來世大作佛事。我滅度後，我諸弟子以付囑汝。（T15/643.p. 678b）

論主在「論」中所謂：「流光動瑞，避席施虔」應該指的就是這部經的典故。這裏大大地提昇了佛像的地位，不但佛親自向為自己所造的形像「長跪合掌，而且更交代自己滅度後，將諸弟子付囑給佛像。而且很顯然地，造像興福的正統性是從佛在世即被確立。論主在論中仍以優填王造栴檀像的說法，但又糅合了《觀佛三昧海經》中的金像神蹟，顯然有利於論證佛像在佛世即得到佛陀親自認可的正統地位。

　　上述優填王誓願所成之栴檀木釋迦像，一直受到相當的重視。在《大唐西域記》卷五載，憍賞彌國之大精舍，高六十尺，置優填王所

157. 即使佛法普及，求福祥的心態並未褪色，例如在神龜元年（518A. D.）的〈上陽民□夏□造交腳彌勒坐像記〉：「大魏神龜元年三月甲辰朔三日丙午中山上曲陽民□夏□。上為過去亡父母。兄弟存上。居家眷屬。造交腳彌勒坐像一軀。并諸雜事。願使無邊眾生。皆同其蝠。託生西方妙樂國土。蓮（筆者案：可能「龍」字之訛）華三會。與佛相隨。所願如是。故記之耳。」（筆者案：□為無法辨視之字）林保堯表示，「記」是當時佛教信奉者，本以崇仰佛法之心，藉以造像之福，祈求己身之「願」，不論造像、或刊記之飾，皆因可藉由其崇仰之心而祈得己之所願之福；又因為金石造作有記善、興願表心而擴大了銘記之文的功能，同時地亦大大助長了造像記的盛行與流布（林保堯，1988.09:3-4）。

158. 見湯用彤著：《漢魏兩晉南北朝佛教史》（台灣板橋，駱駝出版社，1987.8月版）p.101

刻之栴檀像。[159]玄裝西遊時曾禮拜此像，並模刻攜回。而更重要的是，梁武帝曾夜夢釋迦像東遷，並且很隆重地於天監元年（502）遣郝騫、謝文華等八十八人到印度舍衛國迎請。一直到天監十年（511）模像迎請回來，武帝還特別率領文武百官迎入太極殿供養。[160]這個典故與武帝當時興福的重要事件也是相呼應的。而且這對當時的人來說，可以說是舉國注目的大事，「論贊」中僅需寥寥數言，大家即明瞭其指涉。

　　佛像的崇拜，並不只是一種面向，也有持反向意見者，後來禪宗有名的「丹霞天然燒木佛」的公案就是最好的例子。《五燈會元》卷五有一段十分有趣的描述：

（丹霞）後於慈林寺，遇天大寒，取木佛燒火向。院主訶曰：「何得燒我木佛？」師以杖子撥灰曰：「吾燒取舍利。」主曰：「木佛何有舍利？」師曰：「既無舍利，更取兩尊燒。」主自後眉鬚墮落。（卍續/138, p.84a）

　　如引文所示，這個公案極具有顛覆性，譏諷視偶像為佛的信仰，反而損及佛法要旨。這段公案頗令人玩味。

　　從文物及文獻的佐證，早期的佛教恪守規則，避免以具體的形像，從一、二世紀以後，才出現佛像[161]，這和中亞出現的念佛觀取代界分別觀有極大的關係。[162]若以實踐的觀察角度而言，早期的觀照對象以「生身」為主題，內容包抱五蘊六識十二處十八界……等，觀察的對象是眾生不完美的報生身作為對象，以察覺流轉世間的苦諦與緣起；而「念佛觀」則直接以清淨成就的佛形象作為觀察對象，因此

159. 「（憍賞彌國）……城內故宮中有大精舍。高六十餘尺。有刻檀佛像。上懸石蓋。○陀衍那王（唐言出愛。舊云優填王）（訛也）之所作也。靈相間起。神光時照。諸國君王恃力欲舉。雖多人眾莫能轉移。遂圖供養。（T51/2087, p.898a）」

160. 傳說後秦鳩摩羅什東遊時所齎之像；斯像古來靈驗，代代相傳，朝野尊崇，宋、齊、梁、陳四朝供奉於江南龍光寺；隋時移至揚州長樂寺；五代之際南唐都金陵，遷至長先寺；北宋初置於汴京開寶寺之永安院；太宗時迎入滋福殿供養，更於西華門外建開聖寺安置；元代供於大內；清初迎至鷲峰寺；康熙五年（1666）移至弘仁寺。庚子之亂（1900），寺燬，像亦不知所終。FK DIC, p.4120

161. 從有部的譬喻師的作品，如世親、馬鳴‥等，看出佛傳的描述，促成犍陀羅的造像有關。參考釋印順《印度佛教思想史》p.205／《初期大乘佛教之思想起源與開展》「邊地佛教之發展」p.449「罽賓與北方大乘佛教」）

162. 安世高所譯的禪經，例如《陰持入經》（T15/603）《大安般守意經》（T15/603）到「念佛觀」佛陀跋陀羅譯《達摩多羅禪經》（大15/618, p.317C）中，只有「界分別觀」無「念佛觀」。根據僧叡《關中出禪經序》表示，羅什由小乘法身觀轉為大乘法身觀，是受罽賓佛教的影響。（T55/2145, p.65c）。而鳩摩羅什在《大乘大義章》大正4「....天竺諸國皆云，雖無佛生身，法身猶在。大乘部者，謂一切法無生無滅。（T45/1856, p.123.c）；法身觀即其於《思惟略要法》中之「諸法實相觀法」（T15/617, p.300a）。

在修持上需要造佛形像的輔佐，但是終究要體悟內在的法身與智慧。

2.3.1.2 曬衣石之傳說

　傳說中佛在世所經之處，都會留下一些傳奇事蹟，經歷史考證，佛一生足跡似乎不曾出過其祖國與五河流域，而傳說中的這些地方可能是佛世時佛法所未弘化的邊地。文本中所提到的曬衣石不僅出現在經典中，東晉．法顯前往印度取經途中也曾親眼目睹

（烏萇國）……曬衣石…悉亦現在，石高丈四尺，闊二丈許，一邊平《法顯傳》（T51/2058, p.858a）。

類似引文的描述也出現在北朝僧傳中。在北魏孝明帝神龜元年（518）冬[163]，北魏則由朝廷派遣崇立寺比丘宋雲、惠生出使西域[164]　 惠生的出使西域不同於法顯、智猛等出自個人意願，是由朝廷派遣而且一路上朝聖並供養佛聖蹟。[165]

……（烏場國）國王菜食長齋，晨夜禮佛，日中以後，始治國事……國中有如來晒衣履石之處，其餘佛跡，所至炳然每一佛跡輒有寺塔履之（T51/2086.p.867a）。

楊衒之的《洛陽伽藍記》則是更加詳細地描述「晒衣履石」的事件。[166]到了在唐．玄奘往印度取經時，仍然提到曬衣石：

…次北有石，周百五十步，如來嘗中浣衣……衣池測大方石上有如來袈裟之跡，其文明徹煥如彫鏤，諸淨信者每來供養，外道凶人輕蹈此刀，龍王便興風雨。（T51/2087, p.905c）

次南一池，在昔如來初成正覺方欲浣濯，天帝釋為佛化成池，西有大石佛浣衣已，方欲曝曬，天帝釋自大雪山持來也。（《西域記》

163. 相當於梁天監十七年。

164. 惠生的路徑，發自洛陽，出赤嶺（青海西寧日月山），穿流沙，經吐谷渾（青海佈哈河與都蘭間）、鄯善、左末（新疆且未）、捍麼（新疆于田）、于闐、朱駒波國（新疆葉城）、漢盤陀國（新疆塔什庫爾干）.住入蔥嶺之缽盂城，不可依山（克裏克山口），至缽和國（阿富汗瓦漢），抵達厭達統治境，經波斯國（阿富汗澤巴克）賒彌國（巴基斯坦馬斯圖季）、缽盧勒國（即智猛所至之波侖國）進入烏萇國和乾陀羅，最西到達那迦羅訶國竭城（阿富汗賈拉勒阿巴德）。見任繼愈等著《佛教史》（台北：曉園，1995初版），p.196。

165. 正光三年（522）回國，出發時，「皇太后敕付五色百尺幡千口，錦香袋五百枚，王公卿士幡二千口，從于闐始，至乾陀羅，分別供養路上所有佛跡處。」見《北魏僧惠生使西域記》T51/2086, p.866a~c。

166. 「宋雲於是與惠生出城外，尋如來教跡，水東有佛曬衣處，初如來在烏場或行化，龍王瞋怒興，大風雨，佛僧迦梨表裏通濕，雨止，佛在石下東面而坐，曬袈裟，年歲雖久，彪炳若新，非直條縫明見至於細縷亦新，作往觀之，如似未徹，假令刮削，其文轉明。佛坐處及曬衣所，並有塔記。」（T51/2092, p.1020a）

T51/2087, p.917b）

佛教文獻中一再出現曬衣石詳細的陳述，而且傳說具有相當的神奇色彩。不僅是傳記中津津樂道，這種傳說甚至被用來當作宣教題材，表現在壁畫上。根據馬世長的研究指出，在敦煌莫高窟，初唐開鑿的第 323（張大千編號 128，伯希和 140），其中第二組有關此傳說之生動壁畫：

　壁畫畫面：釋迦牟尼右手提袈裟，臨水而立。

　並有高三十厘米，寬九厘米之題記三行：

此大夏波羅奈國，佛初成覺

時天？？？袈裟，訖今有諸？

？擭時。（？表字跡不詳）

　壁畫畫面：一天女乘雲飄然而降，為釋迦牟尼化地為池。

　並有高二十五厘米，寬九厘米之題記三行：

此忉利天見佛欲洗衣，便來

化地為池，即以供養，至今池

在大夏時

　壁畫畫面：一方巨石前，立二天女以水洗石。

　並有高三十厘米，寬九厘米之題記四行：

此方石，天所化作，奉佛曬衣，曬

石上有十三條文至今不滅，龍亦

護之，時有菩薩來洗天人所敬，

至今見在大夏寺。（馬世長，1981:82~3）

由以上的資料顯示了一項訊息，該種思想不僅停留在經典或傳記中，而是成了信眾普遍信奉的信仰，所以落實地以壁畫展現。以信仰層面而言，佛的行跡是沒有時空阻隔的，因此，遠在現今中亞的烏萇國，都會因為佛法的傳播而有了聖跡。即使以佛日常生活的洗衣所留下的痕跡，都賦予神聖的象徵，而這樣的傳說，遠傳漢土時，又受到相當的重視。

2.3.1.3 佛影之傳說

　　佛影傳說為佛世時，於乾訶羅國（北印度那揭羅曷國，阿那斯山巖之南今阿富汗境內）化毒龍事。佛影窟遂成為古印度著名聖地。在《大智度論》中，龍樹作了以下的描述：

（佛）降阿波羅龍王，又至月氏國西，降女羅剎，佛在彼石窟中一宿，今佛影猶在，有人就內看之則不見，出孔遙觀光相，如佛有時，暫飛至罽賓隸跋陀仙人山上，住虛空中，降此仙人，仙人言：「我樂住此中，願佛與我佛髮佛爪起塔供養。」塔于今現在。（T25/1509, p.126b）

引文中的這段記載中，如果以歷史的觀察角度，也可如上述「佛曬衣石」的傳說一樣，透露了「邊國」佛教正統化的含意。[167]但是就宗教層面而言，佛影在實踐上，卻有相當深層的意義。除了《大智度論》之外，許多經典都有同樣的記載：

167. 邊國（Pratyanta-janapasa）與中國（Madhyadewajanapada）之分，見於律典，釋尊所遊化地區為「中國」，不曾遊化之處，稱為邊地（邊地）見釋印順著《初期大乘佛教之起源與開展》（台北，正聞出版，1982再版）p.397~400。又《大智度論》云：「弊生處者，安陀羅，舍婆羅（裸國）、兜呿羅（小月氏）、修利、安息、大秦國等。在此邊國中生，若在中眾中，則多怖畏。佛在迦毘羅婆中國生，故無所畏」（T25/1509, p.243a）

168. 見韓廷傑譯《島史》台北：慧炬出版，1971初版1996九刷，pp.4~16

龍樹時代，安陀羅國（二~三世紀半）為南印度強盛之文化國，龍樹等諸學者輩出。同時佛法流傳南北之後，從前的「邊地」，佛教已是大為興盛，當地的佛徒自然不甘被稱為「邊地」了。所以產生種種佛陀以神通遊化的傳說。而在中國所存記載最早是西晉．法顯（340~418/423）傳中曰：

那竭城南半由延有石室博山，西南向佛留影。

慧皎在《高僧傳》〈釋慧遠〉的傳中（T50/2059, p.358b）：

（慧）遠聞。天竺有佛影，是佛昔化毒龍所留之影……會有西域道士敘其光相。遠乃背山臨流營築龕室，妙算划工淡彩圖寫。色疑積空望似煙霧，暉相炳燰，若隱而顯。

不但對佛影台描寫深入，而且又在傳中錄下了〈佛影銘〉的全文，由此可知慧皎十分關心佛影之事件。[169]而北方楊衒之的《洛陽伽藍記》也有相同的記載：

至瞿羅羅鹿見佛影，入山窟十五步，四面向戶，遙望則眾相炳然，近看暝然不見，以手摩之，唯有石壁，漸漸卻行始見其相容，頻挺特，世所希有，窟前有方石，石上有佛跡，窟西南百步有佛浣衣，窟北一里有目連窟，窟北有山，山下有六佛手作浮圖，高十丈，云此浮圖陷入地，佛法當滅，并為七塔塔南石鉻云：如來手書胡字分明於今可識焉。（T51/2092, p.1021c~2a）[170]

佛影的傳說在北方的流傳因此可見一般。而到了唐朝，玄奘法師仍特意造訪，其《大唐西域記》中云：

（憍賞彌國）城………城西南八九里毒龍石窟，昔者如來伏此毒龍，於中留影，雖則傳記．今無所見，其側有窣堵波，無憂王之所建也．高二百餘尺，傍有如來經行遺跡及髮爪窣堵波，病苦之徒求願多愈，釋迦法盡此國，故上自君王，下及眾庶，入此國境自然感傷，莫不飲泣悲歎而歸。（T51/2087. p.898）

169. 在《高僧傳》〈釋智猛〉中記有弘始六年（404）同十五人出發西域：
「復西南行千三百里至迦維羅衛國，見佛髮佛牙及肉髻骨，佛影跡炳然具存。又睹泥洹堅固之林降魔菩提之樹，猛喜心內充設供一日」。（T50/2059, p.343b）

170. 楊衒之於至正元二年二月，在《洛陽伽藍記》中，依《道榮傳》，《宋雲家記》補充了《惠生行記》的缺文，並作詳盡的說明，他認為「惠生在烏場國二年，西胡風俗大同小異，不能具錄。」

東晉的法顯還有見到佛影[171]（玄奘表示他已經看不到了）。據其攜回之《觀佛三昧經》卷七中載，佛陀嘗於此石窟度化龍王眷屬，因龍王至誠勸請留止於此。[172]該經文並說：

（佛）結跡趺坐在石壁內，眾生見時，遠望則見；近則不現。諸天百千供養佛形，影亦說法（T15/643, p.681b）。

佛影能神變說法 ，而且觀佛影成了一種十分重要的修持法門：

佛滅度後佛諸弟子。若欲知佛行者。如向所說。若欲知佛坐者當觀佛影。

佛影的傳說，演變成「觀佛」的行門，在宗教上就別具意義了。

2.3.1.4 髮爪兩塔之傳說

　　在《大唐西域記》（T51/2087p.873a）中，記載是由二位佛陀最早皈依的弟子所建為最初「窣堵波」（stūpa，即「塔」）： [173]

城中各有一窣堵波高餘三丈，昔者如來初證佛果，起菩提樹方詣鹿園時二長者過被威光，隨其行路之資，遂獻抄蜜，世尊為說人天之福最初得聞五戒十善也。既聞法誨請所供養，如來遂授其髮爪焉！二長者將還本國，請禮敬之儀式，如來以僧伽胝方疊布下，次鬱多羅僧，次僧卻崎又覆缽，堅錫杖，如是次第為窣堵波，二人承命各還其城，擬儀聖旨式修崇建，斯則繹迦法中，最初窣堵波也。

引文中玄奘認為「釋迦法中，最初窣堵波」仍是髮爪二塔[174]，以「聖

171. 法顯表示，他在佛影窟（Buddha-chāyā-guhā）仍有看到佛影：「佛陀遂於窟中作十八變，踊身入石，猶如明鏡，在於石內，復映現於外。距十餘步遠望，則如見佛金色相好、光明炳然之真形；近觀，則冥然不見，以手觸之，唯餘四壁。諸天眾等聞佛還入窟中，皆來供養佛影，影亦為其說法。此窟高一丈八尺，深二十四步，石清白色。」

172. 《佛說觀佛三昧海經》（卷7）觀四威儀品第六之一（T15/643, p.681b）：「釋迦文佛踊身入石。猶如明鏡，人見面像。諸龍皆見佛在石內，映現於外。爾時諸龍合掌歡喜。」

173. 較早西行取經東晉．法顯在其《法顯傳》中，也曾明白地表示出髮爪兩塔的位置：（佛）影西四百步許，佛在時剃髮剪爪，佛自與諸弟子共造塔，高七八丈以為將來塔法，今猶在。邊有寺，寺中有七百餘僧，此處有諸羅漢辟支佛塔乃千數。」（T55/2085. p.859a）《魏書．釋老志》中也有類似的記載：「釋迦雖般涅槃，而留影跡爪齒於天竺，於今猶在，中土來往，並稱見之。」見魏收著《魏書》〈釋老志〉收錄於楊家駱編《新校本魏書并附西魏書四》（台北：鼎文書局，1980六版）p.3028。

174. 經典（《佛本行集經》）中記載帝釋天建佛之四塔（箭塔、髮塔、缽塔、佛牙塔），皆早於給孤獨長者，然而這些傳說在天上，頗具神話色彩，吾人不敢確定。

物」作為崇拜的對象，而且是佛在世時即有[175]，而且成為一種制度。[176]而據後來唐．玄奘的描述，當時在印度幾乎到處都可以看到世尊髮爪的塔。[177]

　　事實上，最早的髮爪之塔是出自何人、何時或何地已經不是那麼重要了，重點是，一向鼓勵弟子實修親證的佛陀，果真的會希望將自己剪下的髮爪供人膜拜？但就宗教信仰的需求層面，聖物的崇拜對於信眾而言，有著不可忽略的意義，而且塔寺在佛滅後，除了象徵意義外，在實質上，也是重要的傳法據點。[178]

2.3.2 說明佛滅後之興福事業

2.3.2.1 建塔之起源與發展

　　在佛教的崇拜對象中，最重要的是佛塔的崇拜。塔是從印度「塔婆」（源自於巴利語的 thupa）的簡稱。根據此字的梵（stupa）文，它的正名當是「窣堵波」。窣堵波本義墳塚。在印度，為了要表揚君主或聖賢的德望，人們往往在他們的遺骨上建立窣堵波，這個習俗早在印度的史前時代即已存在。印度婆羅門的聖典「俱梨吠陀」（Rg Veda）也曾提到窣堵波（Brijinder Nath Goswamy, 1980:1），故知塔並非佛教所獨創。不過翻譯到中國時，就有了很多稱謂：方墳、圓塚、浮圖、塔廟、廟[179]、高顯[180]、支提[181]、寺[182]等。從這些名詞看來，在

175. 在《四分律》卷五十二中，又是另一種說法：「時有王子瞿婆離將軍，欲往西方有所征討來索世尊鬚髮……佛言聽安金塔中……彼王子還為世尊起髮塔，此是世尊在世時塔（T22/1428. p.957b）。」

176. 《十誦律》（T23/1435. p.351c）的說法卻是給孤獨長者首先請求佛給予髮造塔：「（給孤獨居士）白佛：『聽我以髮爪起塔，以壝色黑色百白色塗壁畫塔』（佛言除男女和合像，餘者聽畫）作扇施欄楯，作安華物，施曲橛作摩尼珠鬘新華鬘作窟，窟中作塔，施窟門，安櫨拱，作塔柱，以彩色赭土白灰藿嚴塔柱，畫柱塔上，引幡在前，塔前作高垛．以香華燈伎樂供養，以香華油塗塔地者。」《十誦律》卷五十六：「起塔法者，給孤獨居士深心信佛，（中略）白佛言：『世尊！世尊遊行諸國土時，我不見世尊，故甚渴仰，願賜一物，我當供養。』佛與爪髮。（中略）居士即時白佛言：『願世尊聽我起髮塔、爪塔。」佛言：『聽起髮塔、爪塔。』是名起塔法。（T23, p.415b）」在《薩婆多毘尼摩得勒伽》卷第六（T23/1441. p.597a）也同樣記載：「佛聽髮爪作偷婆，如給孤獨長者。」。

177. （憍賞彌國）城內東南偶有故宅餘趾是具史羅長者故宅也，中有佛精舍及髮爪窣堵波，……城東南不遠有故伽藍具史羅長者舊園也，……其側則有過去四佛座及經行遺跡之所，復有如來爪窣堵波。……城西南八九里毒龍石窟，傍有如來經行遺亦及髮爪窣堵波。（T51/2087. p.898）

178. 佛徒往往因傳說佛跡而立寺。例如，《北魏僧惠生使西域記》中云：「（烏場國）

180. 道誠，《釋氏要覽》：「立塔：梵語塔婆，此云高顯，今略稱塔也。又梵云蘇偷婆，此云寶塔；又梵云窣堵波，此云墳；又云抖擻婆，此云讚護。」（T54/2127p.309a）

181. 從語源學上觀之，塔的梵文梵語 stūpa 和支提的梵文 Caitya 本為同義字。（參見 Adrian Snodgrass, The Symdolism of the Stupa, Ithaca, Cornell University l985, P,156； Brijinder Nath Goswamy, "lntroductory Speech: The Stūpa-Some informed Questions about Terminological Equivalents," in The Stūpa: Its Religious, Historical and Architectural Significance, ed. Anna Lidera Dallapiccola in Collaboration with Stephanie Zingel-Lallemant, Wiebaden, Franz Steiner Verlag, 1980, p.1）可是，漢譯經典或文獻卻有「有舍利者名塔，無舍利者名支提一之說。（參見佛陀跋陀羅、法顯譯，「摩訶僧祇律」，「大藏經」，第十二冊，頁四九八上；道世，同註八，頁五八０中。）然而漢譯的「摩訶僧祇律」卷二　 十九又言：「爾時商人歡喜，前白佛言：願賜爪髮，還起支提。佛即剪爪剃髮，與之起塔。」（「大藏經」，第十二冊，頁四六一中）在這段引文中，支提即塔，塔即支提，二者混用，並無差別。

182. 日本學者平川彰仔細比對梵本、漢譯、和藏譯的《法華經》，發現梵文的 Stupa 有時被譯為寺。（見 Akira Hirakawa. 1963, "The Rise of Mahāyāna Buddhism and Its Relationship to the Worship of Stupas", The Memoirs of the Toyo Bunko, Vol.22, pp.89-90.）

中國塔的意義已經與印度本土不同了。

　　南傳《大般涅槃經》中提到，佛陀的誕生處、成道處、初轉法輪處、般涅槃處，此四聖處，是虔誠的佛徒應該去巡禮的地方，漢傳佛典有關佛塔的建立起源記錄在《長阿含．遊行經第二》（後秦．佛陀耶舍共竺佛念譯 T1/, pp.23c~30a）：

阿難問佛：

世尊！現在四方沙門耆舊多智，明解經律，清德高行者來覲世尊，我因得禮敬、親覲問訊。佛滅度後，彼不復來，無所瞻對，當如之何？（T1/1, p.26a）

站在多聞好親善知識的阿難之立場而言，佛的滅度，不啻痛失一位最有智慧的長者，而且因此各方前來討教的大善知識也沒有機會親近了，而佛告訴阿難說：

汝勿憂也！諸族姓子常有四念。[183]何等四？一曰念佛生處，歡喜欲見，憶念不忘，生戀募心。二曰念佛初得道處，歡喜欲見，憶念不忘，生戀募心。三曰念佛轉法輪處，歡喜欲見，憶念不忘，生戀慕心。四曰念佛般泥洹處，歡喜欲見，憶念不忘，生戀慕心。……（隨後經中亦提到舍利的供養之種種方法及因緣）

引文中明白地表示建塔的目的是令參拜者「歡喜欲見，憶念不忘，生

183. 根據楊郁文之考察，引文所示之「諸族姓子常有四念處」相當南傳（P.T.S. 巴利聖典協會）Avguttara-nikaya《增支部》第2卷, p.120之經文 "Cattar' imani saddhassa kulaputtassa dassaniyani samvjaniyani thanani，其意譯為「此等為有信之良家子應見者，應感念之四處」（楊郁文，2000:4）

戀慕心」，這即是 【興福篇】中所指出的「爰有塔像，懷戀者依」。事實上，在佛入滅後，佛塔就漸漸形成佛法弘傳的中心。例如二世紀的龍樹，其出家和讀誦三藏（trīṇi piṭakāni）都在塔婆（thūpa）內。事實上，佛在世時早有證悟的聖弟子先行入滅，而且也為其建塔。《四分律》中記載 T22/1428. p.940b

少沙彌尼應禮大沙彌沙彌尼式叉摩那比丘尼比丘，如是等人、塔，一切應禮。……不應禮白衣塔廟。

引文中顯示兩個訊息：

　1. 世尊入滅前就有大沙彌沙彌尼式叉摩那比丘尼

　2. 比丘，這些「大」（解脫證悟者）入滅至於圓寂後依法建塔。

　3. 白衣亦有廟塔。

塔的啟建並非自佛滅後，佛在世時就有聖弟子先行作滅，而舍利弗和目健連去世時，有長者或檀越（護持之居士）請示建塔事宜，因而阿羅漢的先行入滅，起塔供養的定制是經過向佛請示之後而定型[184]，而塔的細節也詳加規定。[185]

《摩訶僧祇律》中甚至提到佛為過去佛建塔的因緣：

爾時世尊自起迦葉佛塔。下基四方周匝欄楯。圓起二重方牙四出，上施槃蓋長表輪相。佛言：「作塔法應如是。」（T22/1425, p.497c）

引文中的說法和上一段似乎有些衝突，如果早先未有阿羅漢入滅時，佛就以迦葉佛的塔作為示範，何用居士請示如何作塔？

　　早期印度的塔是以收存荼毗後的遺骨（即舍利 zwarrjra）所建立起來的建築，所以在佛教內，只有四類，如來辟支佛、聲聞、轉輪王等值得建造此塔，其中作為崇拜主體的，仍以如來的舍利塔為主，佛

184. 「時舍利弗目連涅槃已，有檀越作如是言：『若世尊聽我等為其起塔者，我當作。』諸比丘白佛，佛言聽作，彼不知何作。佛言：『四方作若圓若八角作。』不知以何物作，白佛。佛言：『聽以石塹若木作已，應泥……』彼欲作塔基，佛言聽作。彼欲華香供養，佛言聽四造作欄楯安華香著上。彼欲上幡蓋。佛言聽安懸幡蓋物……」見姚秦．佛陀耶舍共竺佛念等譯《四分律》（T22/1428, p.965）。

185. 《根本說一切有部毘奈耶雜事》（T24, p.291c）「……我今欲於顯敝之處以尊者（指舍利弗）骨起窣堵波。得使眾人隨情供養。佛言：『長者隨意當作。』長者便念：『云何而作？』佛言：『應可用磚兩重作基，次安塔身，上安覆缽。隨意下上置平頭。高一二尺方二二尺。準量大小中豎輪竿，次著相輪。其相輪重數。或一三三四乃至十三。次安寶瓶。』長者自念：『唯舍利子得作如此窣堵波？為餘亦得？』即白佛。佛告長者：『若為如來造窣堵波者，應可如前具足而作。若為獨覺勿安寶瓶。若為阿羅漢相輪四重。不還至三。一來應二。預流應一。凡夫善人但可平頭無有輪蓋……』」。從這段引文中也可以看到塔基、塔主體、塔標記物等之基本形制。見陸艷冰，《阿育王柱所呈現的世界觀》（台北：華梵大學東方人文思想研究所碩士論，1999）p.35。

入滅之後，由篤信佛法的國王建立八塔，及居士建立的「炭塔」合為十塔。[186]接著有阿育王建立了所謂的八萬四千塔的傳說，之後，逐漸的有較大的塔被建造，至熏迦時代，像珊奇大塔已經產生[187]，不僅如此，大大小小的窣堵波，在印度各地被建造，直至佛像崇拜一般化之後，長久地，一直作為佛教徒崇拜的中心。[188]

　　當然，佛塔之特別受到尊崇，是因為其中藏有佛陀的遺骨，而隨著佛陀入滅之後，也逐漸被神聖化，儘管佛弟子或長老（阿羅漢）也建立窣堵波，但佛塔崇拜已經將佛陀不同於一般人看待了。而且佛塔也由單獨建立在通衢大道上的紀念碑而漸漸形成寺院建築群與生活圈，佛教從遊行教化的形式演變成固定集會場所的佈道。事實上，佛陀之所以制定自己滅度後的葬法要比照轉輪聖王，主要也是要引起世人對法的重視，根據較原始的經典《阿含經》中之記載：

佛告阿難：「聖王葬法，先以香湯洗浴其桂，以新劫貝周遍纏身，以五百張疊，次如纏之，內身金棺灌以麻油畢，舉金棺置於第二大鐵槨中，栴檀香槨次重於外積眾名香厚衣其上而闍維之，訖數舍利於四衢道起立塔廟，表剎懸繒，使國行人皆見法王塔，思慕正化，多所饒益。（T1/1. p.20a）」[189]

186. 不僅是舍利被重視，甚至連分配舍利的瓶也因為沾有舍利，調解紛爭的婆羅門帶回家鄉建「瓶塔」供稜。荼毗留下的灰炭，由畢缽聚落的 Moliya 族人取得建「炭塔」供養。加上八國取得舍利所建之塔，最早的十座佛塔（《十誦律》T23/1435, p.447）。《佛般泥洹經》：「道士名曰桓違，從王索舍利，王曰：『己分不可復得，唯有焦炭，便自往取。』道士取炭，香華供養。復有遮迦竭人，來索舍利，曰：『已分，唯有餘灰，可自往取。』即復取灰，奉九十日。」（T1/5, p.175a）

187. 珊奇位於中印度，在《阿育王傳》、《大唐西域記》、《高僧法顯傳》都未提及，三塔之形制配置，大抵契合經律。經歷孔雀王朝（the Mauryan）、巽加王朝（the Sunga dynasty）和案達羅（the Andhra dynasty）的經營，才有今天所見風貌。古樸的第二塔，建造於公元前二~一世紀。General Cumningham 發現塔身內有舍利容器，銘刻著阿育王時代十多位上座的名字。第三塔內也有舍利容器，舍利弗、目犍連的名字，分別刻在兩個石質容器上，內容為「天下四種人──如來、辟支佛、聲聞、轉輪王滅後，應得起塔香華繒蓋伎樂供養」。在佛教的傳統中有四種人值得為其建塔。「……佛告阿難：『天下有四種人，應得起塔香花繒蓋伎樂供養。何等為四？一者如來應得起塔，二者辟支佛。三者聲聞人。四者轉輪聖王。』」後秦．佛陀耶舍共竺佛念譯《長阿含．遊行經》T1/1, p.20。

188. 在西方在考古上有重大的突破而對喬達摩和佛教歷史真性有了重大的突破，格靈漢（Canningham）於一八五五年在中印聞名的森奇（又稱珊奇 Sanchi）寶塔發現了佛陀二大弟子舍利子和目犍連的遺體舍利 RHYS DAVIDS, Buddhist India, pp.189 and 196。據日本學者逸見梅榮之考證，山琦（Sanchi）遺蹟中之古塔，其核心部位之造塔即昔時阿育王所造者。

189. 佛告阿難：「葬法如飛行皇帝殯葬之法。」佛復諭彼，阿難言：「聖帝法云何？」佛告阿難：「葬法用錦氈以纏身劫波貝廿張，交纏其上，著假棺中、以澤香膏，灌劫波育上，其有好香，皆以著上，以梓薪、樟薪、旃薪，以蓋覆棺，以薪著上下，蛇維訖畢，殮舍利，於四交道，起塔立剎，以槃著上，懸繒鼓，華香燃燈，飛行皇帝葬法若斯，佛復勝之。」（T1/1. p.169a）

這是經典所摘錄下來的，但是也不能從以上的記載，就認定是佛的本意，本來經典可能因流傳而有所增損，但至少可以看到佛教界，對於聖人的葬禮應該就是這個樣子。如引文所示，建塔的目的，無非是令經過的行人都能見到法王塔，「思慕正化，多所饒益。」重點仍是放在有助於佛法教義思唯上，而不是尋求感應福蔭。佛滅後不久，八王擁兵爭奪舍利，後因居士調停而分成八份並於各國建造八塔，其中難免含有政治意含，而居士所分到的「瓶灰」在二處建立了紀念塔[190]，離佛越遠，則神性化信仰越濃厚，不僅在家信徒對遺物、遺跡的崇拜與日俱增，連出家僧侶也將塔寺經營視為重要的修持項目。

　　在〈長阿含．世紀經．轉輪聖王品〉中談及聖王塔園的形勢，有如王宮園苑一樣地奢華[191]，這與佛生活在世提倡儉樸的生活態度，似乎有所違背，果真如此，一定要花費龐大的人力物力維護，因此早期佛塔是交給在家居士處理。但是到了部派佛教時期，卻演變成塔園式僧院。從《摩訶僧祇律》（T22/1245, pp.497~8）記載了詳細的作塔法、塔事、塔龕法、塔池法、塔枝提法[192]，可以證實這點。而離開印度到外地傳法的僧人更不能像佛世的僧人一樣地遊化人間，在不同氣候與文明的地區弘法可能必須安居下來，一方面守護著安奉為傳教攜帶的聖物舍利所營建的塔寺，另一方面，則是以此為據點以接引信眾，漸而在周圍建僧房舍定居以為據點。直到佛像的流行而由塔龕開置以援佛像，又因佛像而建佛殿漸漸取代了佛塔的地位。這樣的因緣，也促成了佛教因為弘法的需要而必須大興土木建造塔寺，造成了興福事業的發達。

2.3.2.2 佛陀遺物之崇拜

　　不僅是佛陀「肉髻頂骨、四牙雙跡」等舍利，即使連佛在世所用過的「缽杖、唾壺、泥洹僧」等等，都因為成了聖物而受到世人的崇拜。例如文本【興福篇】中談到法獻（424~499）在西域于闐而攜回

190. 「時，拘尸國人得舍利分，即於其土起塔供養。波婆國人、遮羅國、羅摩伽國、毘留提國、迦維羅衛國、毘舍離國、摩竭國阿闍世王等。得舍利分已。各歸其國。起塔供養。香姓婆羅門持舍利瓶歸起塔廟。畢缽村人持地燋炭歸起塔廟。當於爾時。如來舍利起於八塔。第九瓶塔。第十炭塔。第十一生時髮塔。」《長阿含經》（T01/1,p.30a）

191. 「其塔四面各有一門周匝欄楯，以七寶成。其塔四空地。縱廣五由旬。園牆七重，七重欄楯、七重羅網、七重行樹。……其四園牆復有四門周匝欄楯。又其牆上皆有樓閣寶台。其牆四面有樹木園林流泉浴池。生種種花樹繁茂花果熾盛。眾香芬馥異鳥哀鳴。……」（T1/1, p.121）

192. 作塔法說明佛塔形式、規模和供養功德。塔事：佛塔在僧伽藍的位置。、塔龕法則是在塔上開佛龕的方法。塔園法說明種樹及所得花果之利用。塔池當然是作池的提示。而塔枝提法則是如何裝飾供養。

佛牙及舍利[193]，但是他祕密地自己禮拜，直到文宣帝感夢，這件事情才傳出去。[194]該顆佛牙舍利，即一般傳說中，釋迦牟尼佛入滅荼毗（逝世火化）後所遺留人間的兩顆靈牙之一。[195]傳到當時烏萇國（今巴基斯坦），後由烏萇國傳到于闐（今中國新疆于闐縣）。後來由法獻請回南齊首都（即現在南京），隋代統一，佛牙被齎回送到長安。五代時期，中原兵亂，佛牙輾轉傳到當時北方遼代的燕京（即現在的北京）。[196]

193. 據傳，世尊荼毘後，全身悉化為細粒之舍利，唯其部分牙齒未損，稱為佛牙舍利（梵 Dantadhātu）。

194. 《高僧傳》中記載：「宋元徽三年發踵金陵，西遊巴蜀，路出河南，經芮芮既到于闐欲度蔥嶺值棧道斷絕，於于闐而反，獲佛牙一枚、舍利十五身、〈觀世音滅罪咒〉及〈調達品〉。又得龜茲國鎚鍱像，是而還。其經途危阻見其別記，牙本在烏纏國，自烏纏來芮芮，自芮芮來梁土，齎牙還京，五十有五載，密自禮事余無知者，至文宣感夢，方傳道俗。」（T50/2059, p.411c）而《出三藏記集》中也有側面資料：「《觀世音懺悔除罪咒經》永明八年十二月十五日譯出。「齊武帝時，先師獻正遊西域，於于闕國得觀世音懺悔咒胡本，還京都請瓦官禪房三藏法師法意共譯出，自流沙以西妙法華經并有提婆達多品，而中夏所傳闕此一品，先師至高昌郡，於彼獲本，仍寫還京都，今別一卷」（T55/2145, p.13a）。在《開元釋教錄》卷六「達摩摩提傳略」云：「沙門達摩摩提，齊言法意，西域人，以（齊）武帝永明八年（四九０）庚午，為沙門法獻於揚都（今南京）瓦官寺譯提婆達多品等二部。初（法）獻以未元徽三年（四七五）遊歷西域，於于闐國得經梵本及佛牙，至齊永明中，佛牙安置鍾山定林寺。隋文（帝）仁壽三年（六０三），敕送東禪定寺供養，其東禪定寺即今大莊嚴寺也。」

195. 另一顆佛牙舍利傳到斯里蘭卡（原屬古印度版圖）坎底市（Kandy）之馬拉葛瓦寺（Malagawa）所珍藏，被視為錫蘭之國寶，故該寺又稱佛牙寺。錫蘭佛教界每年八月一日舉行歷時十二天之佛牙節，於每日晚間八時至十一時舉辦場面盛大的佛牙遊行。據佛牙史（巴 Dāṭhāvaṃsa）載，此枚佛牙係於四世紀頃，由印度羯陵伽國（巴 Kaliñga）傳入錫蘭，並受到最高之禮敬。十四世紀初，南印度塔米爾人（Tamils）入侵，並劫取佛牙。波洛卡摩婆訶王三世（巴 Parakkamabāhu III, 1302~1310 在位）時，以和平方式迎回佛牙。其後，錫蘭仍戰亂不止，佛牙亦隨之不斷遷地密藏。一五０五年，葡萄牙人登陸，極力迫害佛教信仰，王都又輾轉遷至坎底市，於此建佛牙寺以供奉佛牙。一五六０年，葡人將佛牙送至印度果阿地方（Goa）燒毀，然數年之後佛牙再度出現，或謂燒毀之佛牙乃膺品。參考 Dāṭhāvaṃsa 《佛牙史》「佛牙節」pp.2616-7。

196. 香港在九七年十二月初八（農曆）「佛祖節日開展盛會」特別展示佛牙，並發表文章：「招仙塔創建於第八世紀，塔建在靈光寺內東南隅，是一座八角拾級的磚塔，因塔磚刻有佛像或佛塔的花紋，所以一般人稱為『畫像千佛塔』。幾百年來，靈光寺一宜是北京的一個佛教聖地，1900年遭八國聯軍破壞後，周圍一片瓦礫，僧人收拾殘破，在塔基中發現一個珍藏佛牙舍利的石函，函內有一沉香木盒，下有『釋迦牟尼佛靈牙舍利，天會七年四月二十三日記，善慧書』的題記，塔頂的石雕露盤，幸還完，上刻建塔年月，與《遼史》記載完全符合；造塔人是『大遼國公尚父令公丞相大王燕國太夫人鄭氏』。按此『燕國太夫人』就是當時遼國宰相耶律仁先的母親。至於木盒上題名的『善慧』，則是五代的忠漢僧人，明河《補續高僧傳》中有傳。『天會』是北漢年號。天會七年即公元九六三年。按北漢是五代後期山西北部反宋親遼的一個軍閥割據的政權，後來為宋朝所滅。這顆佛牙從1071年入塔到1900年出現，在招仙塔中供奉了八百三十年。1958年夏到1964春，新塔和附屬殿堂建成。1964年六月廿五日，「中國佛教協會」在這裏舉行了佛牙舍利塔開光典禮。秦孟瀟居士編《香港佛教月刊》（香港：香港佛教書局，1996六月版），P.6。元．托克托等撰《遼史》卷二十二〈道宗本紀〉中載有咸雍七年（1071）八月將佛牙舍利安置「招仙塔」的紀錄（《影印文淵閣四庫全書》第二八九冊）。這就是現存北京佛牙的緣故。

　　歷史上佛牙一直是佛教國家的至寶，甚至梁朝時期也曾被當作進獻的貢品。[197]唐玄奘在其《大唐西域記》中也提到當時西行時於一精舍看到的佛牙：[198]

精舍寶函中有佛牙，長餘寸半，殊光異色朝雙夕改。遠近相趨士庶咸集，集式修瞻仰日百千眾監守者繁其諠雜，權立重稅，宣舌遠近，欲見佛牙輸木金錢，然而瞻禮之徒寔繁其侶，金錢之稅悅以心競（T51/2087, p.859c）。

引文中可以看到，唐朝時西域對佛牙的崇拜程度，仍是十分狂熱，甚至於在金錢布施上也不遺餘力，但是宗教在當時是生活的一部分，甚至是舉國注目的事件，唐朝有韓愈諫迎佛骨的激烈言論。[199]聖物崇拜所引起的宗教狂熱往往造成相當大的社會成本之付出，這樣的興福活動，從古至今都有正反兩面的兩極化看法。一九九八年，台灣佛光山從迎佛牙事件，即引起了社會輿論的熱烈討論。[200]

　　在斯里蘭卡佛教史（《大史》）八十二章「佛牙舍利顯靈」中記載波羅迦摩巴忽（Parakkhamabhu）國王帶著佛牙舍利，在僧團中宣布對外討伐時，舍利從他的手中升到空中放光顯神蹟。在他的說詞中表示：世尊佛陀是神中之神，是聖人，有偉大的神通力，曾三次來訪楞伽島。其居住過之十六個著名地區成了聖地（韓廷傑譯，[1996b]，268）。[201]因為聖物與聖地的因緣，建立了許多的塔寺。

197. 《梁書》中記載：「其先有波斯匿王者，子孫以王父字為氏，因為國號中，大通二年（531），遣使獻佛牙。」（楊家駱校，1991:814）

198. 「（曲女城）城西北窣堵波，無憂王之所建也，如來在昔於此七日說法，其側則有過去四佛坐及經行遺跡之所，復有如來髮爪小窣堵波，說法窣堵波臨殑伽河有三伽藍，同垣異門，佛像嚴麗僧徒肅穆，役使淨人數千餘戶。」（T51/2087, p.859c）

199. 唐憲宗於元和十四年正月，向文武百官下旨迎「佛骨」入宮。當時情形是「王公士庶，奔走捨施，解衣散財，自朝至暮，轉相倣效，唯恐在後，老幼奔波，棄其生業。」因此韓愈寫了「諫迎佛骨表」。

200. 詳見附錄。

201. 《大史》前一百年之著作《島史》，其內容正好相當於《大史》的第一部分，從佛陀三次訪問錫蘭島，一直寫到摩訶舍那王。見摩詞那摩（Mahanama）等著。《大史》巴利名 Mahavamsa。相傳為五世紀末大名（巴 Mahanama）所編纂。又作大王統史。有三種編訂本：（一）與小史合編，全書分四部分。（二）與小史之部分合編，全書分兩部分。（三）由德國學者威廉蓋格爾（Wilhelm Geiger, 1856~1943）編訂，倫敦巴利語聖典學會（P.T.S.）出版。其後，日本學者立花俊道所譯大王統史，係以錫蘭政府印刷局印行之 Mahavamsa Tika（1895）之文本為底本，參照威廉蓋格爾校訂之 P.T.S. 刊行羅馬字本，今收於南傳大藏經第六十冊。係以佛教為中心記述錫蘭之歷史，與「島史」（巴 Dipavamsa）同為現存之王統編年史詩，均以巴利文寫成，惟其敘述較島史嚴謹。凡三十七章，載錄始自錫蘭上古，迄摩訶斯那王（巴 Mahasena, 334~362）之世，可視為錫蘭正統保守佛教之大寺派（巴 Mahavihara）所傳之佛教史。但自毘闍耶王（巴 Vijaya）入島至天愛帝須王（巴利語為 Devanampiya-Tissa, 250B.C.~210B.C.）諸王間年代有過長之不當。雖全書之敘述未必皆為正確，然於史籍甚乏的當時仍為寶貴之資料。八、九世紀間，大史註（巴 Vamsatthappakasini）問世。至十三世紀，達摩奇提長老（巴 Dhammakitti）為作續補，自第三十七章第五十一偈至第七十九章，記載始自吉祥雲色王（巴 Siri-Meghavanna, 362~409），以迄室利毘迦羅摩王獅子（巴 Siri-Vikkama-raya-siha, 1798~1815）遭英人放逐、廢統之編年史。現行本缺四十、四十三兩章，詩句總數六二三五。其後再經數人續補至第一０一章第二十九偈。從達摩奇提以下續篇之部，即稱小史（巴 Culavamsa），又作小王統史，以別於大史之稱。今有英譯、日譯本。（M. Winternitz: Geschichteder indischen Literatur, Bd. II; W. Geiger: Dipavamsa und Mahavamsa und die geschichtliche 、berlicferung in Ceylon（Z.D.M.G. 1909）; R. Lanman: Pali Book titles and their brief designations] p.771。

2.3.2.3 阿育王神力建塔之傳說

　　現代仍有許多學者認為阿育王是將佛教推上國際宗教舞台的主角，而他遣使到世界各地弘法，也攜帶舍利或聖物以徵信於各地之信眾，在【興福篇】「論」中也特別舉出此一事件：

爾後百有余年，阿育王遣使浮海，壞撒諸塔分取。還值風潮頗有遺落，故今海族之中時或過者，是後八萬四千因之而起。

在引文的傳說之前，阿育王在優婆笈多長老的引導下，親自到各地的佛蹟去巡禮的傳說[202]，由阿育王法敕銘來推測，這類的巡禮事實是毫無疑問存在過的。[203]但是仰仗神力，於一夜之間在世界各地造了八萬四千塔的傳說，的確接近神話[204]，但是其中仍有許多宗教傳播的意涵是值得探討的。[205]在漢傳文獻中，阿育王更被視為興福的代表人

202. 阿育王在夜舍尊者的導引之下，從佛誕生處、證悟處、轉法輪處至涅槃處，以及聖弟子的塔廟不下二十餘處建塔。記載於《阿育王經》、《高僧法顯傳》及《大唐西域記》，尤其玄奘在《大唐西域記》中十分仔細地記載了位置。T51/2087, pp.29~291。

203. 一直到阿拉哈巴大學歷史系於一八四八至一八四九年間於憍賞彌發掘具史羅園，發現了阿育王石碑刻有：「此為佛陀丈室」，該兩百呎高之寶塔建於西元三世紀。學者巴宙表示他曾看過該刻本的拓本「While teaching at the University of Allahabad, the author had the opportunity of visiting this site. The stab with inscriptions is kept in the University of Allahabad Department of History Museum, Allahabad.」見巴宙著〈喬達摩佛陀之凡聖問題〉收錄於《佛光學報》第二期（台灣高雄：佛光，1977）p.16。阿育王曾千里迢迢到尼泊爾（佛出生之藍毗尼園所在地）朝禮聖地，而且豎文碑柱令當地居民免稅，筆者於2000年二月到尼泊爾時，也曾親眼目睹。

204. 有關阿育王如何取得舍利的情形，多少會帶些神話，據說他要破壞八個塔，做八萬四千塔，而羅摩伽國的舍利塔卻是被龍王看管而無法取得（《高僧法顯傳》T51/2085, p.861）。而且後來的造塔也是假鬼神之手。而這樣的神話也幫助將阿育王從「惡阿恕伽王」改稱為「正法阿恕伽王」的合理化。《阿育王經》「便造八萬四千寶篋。金銀琉璃以嚴飾之。一寶篋中盛一舍利。復造八萬四千寶甕、八萬四千寶蓋、八萬四千疋綵以為裝校。一一舍利付一夜叉使遍閻浮提。其有一億人處造立一塔。於是鬼神各持舍利四出作塔。」（T50/2043, p.102。

205. 阿育王傾全國人物資源弘揚佛教，派遣上座率弟子，攜帶經典、佛舍利等聖物，向四方佈教。崔連仲，《從佛陀到阿育王》（遼寧；遼寧大學出版社，1991）p.336。

物，例如流行於東晉之《分別功德論》中云：

道人曰：「汝本作童子時，以一把土上佛，佛受咒願言：『汝後當王閻浮提作鐵輪王名阿育，一日之中當起八萬四千佛圖，此獄是佛圖耶？』王意即悟，便前悔過，以善覺為師。於是罷獄興福，起八萬四千圖廟。以是言之，念身得涅槃，此其義也。（T25/1507, p.39c）

除了引文中所說明阿育王被授記而致力於興福的故事之外，不僅在西晉．法欽《阿育王傳《（T50/2042, p.102b）有這樣的傳說；同樣在梁．僧伽婆羅譯《阿育王經》中也出現。[206]錫蘭《島史》與《大史》都
有記載。[207]

　　中國有關阿育王古寺之傳說，《弘明集》中有晉人宗炳之〈明佛論〉（T52/2102, p.l2c），其中謂佛圖澄言臨淄城中有阿育王寺遺址，「猶有形像承露盤[208]，在深林巨樹之下」，石虎依言求之，皆如言得。而《高僧傳》中也如是記載 ：（T50/2059, p.385b）

（石）虎於臨淄修治舊塔少承露盤，澄曰：「臨淄城內有古阿育王塔，

206. 「（阿育王）便詣王舍城取阿闍世王所埋四升舍利，即於此處造立大塔，第二第三及至第七埋舍利悉皆取之……，王還於本處便造八萬四千寶篋，金銀琉璃以嚴飾之，一寶篋中盛一舍利，復造八萬四千寶甕，八萬四千寶蓋，八萬四千疋綵以為裝校，一一舍利付一夜叉使遍閻浮提，其有一億人處造立一塔。……向雞頭摩寺，到上座夜舍告之欲於閻浮提造八萬四千塔，天下皆稱為正法王。」（T50/2043, p.135a）

207. 依多羅那他之印度佛教史等六章謂其由於耶舍（梵 Ya`sa）阿羅漢之弟子的奇瑞事蹟而歸依佛。依小磨崖法敕之刻文載，王歸依佛後，二年半有餘雖為優婆塞而並不精勤信佛，然經一年有餘，即親近僧伽，熱心修道。此段記載與大磨崖法敕第八章所記「灌頂即位過十年往三菩提」之文綜合考查，知王之成為優婆塞是在即位後第七年左右。但島文第六章載，王之歸依佛是在即位後三年。又依大磨崖法敕第十三章所記，王即位後八年，征服羯　 伽（梵 Kalinga），見殺戮之悲慘，乃大為激動，對於佛教之信念遂更堅固。因此放棄用兵力以求統一之途徑，且在「依法所得之勝利乃是最上之勝利」（大磨崖法敕第十三章所刻）之信念下，致力於佛教之宣傳。故其後半生有達磨（正法）阿育王（梵 Dharmā`soka）之稱。據傳王於其國內建八萬四千僧伽藍，造八萬四千佛塔（韓廷傑譯《島史》，[1996]:39-47）。《島史》巴利名 Dīpavaṃsa。又稱島王統史、洲史。約編於四、五世紀，著者不詳。為錫蘭現存最古編年史之史詩，係用巴利語記述，與「大史」（巴 Mahāvaṃsa）同為錫蘭編年史書之雙璧，且為錫蘭佛教史研究不可欠缺之文獻。本書分二十二章，自簡單敘述佛陀之生涯，及其至錫蘭弘法之事蹟與佛典之三次結集、部派史、阿育王之歸佛等。主要資料取自較早之錫蘭文著作「義疏」，對第二次結集之記載較詳細。書中記載之某些歷史事實與印度之史料一致。體裁為敘事詩，內容重覆及缺乏連貫性，由其結構上之不統一，可推知本書作者非僅一人，乃多數錫蘭詩人所集體編寫成者。

208. 「承露盤」：指塔之「平頭」上重重之輪盤形建築。略稱露盤。又作盤蓋、槃蓋、輪蓋、相輪。露盤中心以竿貫穿，此竿又稱輪竿、心柱、剎、剎柱、69。初於印度，在「平頭」中安奉佛舍利，再於其上設蓋以覆護供養之，此為露盤之起源。參閱《佛光大辭典》3254

地中有承露盤及佛像，其上林木茂盛，可掘取之。」即划圖與使，依言掘取，果得盤像。

引文中佛圖澄所曰「古阿育王塔」看來，阿育王建八萬四千塔於宇內之傳說，必定風行於當時。【興福篇】以劉薩訶（慧達）於長干寺掘得阿育王舊塔舍利的記載為代表，儘管清朝劉世珩在其所著《南朝寺考》指出「誕不足信」，劉氏大膽假設可能是漢末笮融所造，遺留在此（劉世珩，1987:2）。但是此一傳說可以說是阿育王建塔的最佳典故範例。

　　《高僧傳》記載僧人慧達於晉寧康（373）中至京師（南京）。參訪的是簡文皇帝於長干寺所造三層塔。因見廟剎之「放光挖掘舍利。[209]論主慧皎以為是周敬王時阿育王起八萬四千塔其中之一。長干寺一直都是放置佛舍利的地方，其所在地為當時塔寺林立的首都建康。長干寺的沿革在《梁書》〈扶南國傳〉中有作詳細的記載，《南朝寺考》將其往後各代的變遷整理如下（劉世珩，1987:9）：

209. 其中「又有一指甲及一髮，髮伸長數尺。卷則成螺，光色炫耀」

210. 吳孫亮時（252~257）孫琳專權，景帝孫休即位（258）時才密謀誅除。見賈虎臣著《中國歷代帝王譜系彙編》（台北：正中書局，1994台一版八刷）P.92~3

211. 中國始有阿育王塔，在三國吳赤烏年間，康僧會致佛舍利金陵建初寺，建阿育王塔。T50/2059, P.325c4

長干寺一直到近代仍舊存在，這在戰亂頻繁的中國實在是很難得，其中供養佛陀的舍利是很主要的關鍵，不僅在歷代所留傳許多感應故事，也吸引各朝帝王的幸臨。入對佛學義理一般能夠深的並不多，但在樹興福報的事業上則表現得十分熱心，這也是該寺受到重視的主因。例如梁朝時，武帝不僅大加布施，並直接改名為「阿育王寺」。[213]文本【興福篇】中第一篇傳記「慧達傳」，即是以朝拜阿育王塔為主的興福者。慧達與阿育王寺的傳奇故事，帶有十分濃厚的宗教神蹟色彩。這個故事在《梁書》（楊家駱校，1991:790）中有相當詳細的記載，不過，其中以慧達的俗名「劉薩訶（何）」為名。道世在其《法苑珠林》中也特別提到西晉會稽鄮縣塔寺，其中也引用了「前傳」（梁．《高僧傳》）「劉薩何」事。其個人注記的「案」云：

晉沙門竺慧達云：「東方兩塔，一在於此，一在彭城，今秣陵長干又是其一，則有三矣。」

這表示該地區就有三座阿育王塔了。《古今圖書集成博物彙編神異典》卷五十九「釋教部彙考引續文獻通考」對慧達所挖掘的舍利作了詳盡的記載。[214]另外在《梁書．扶南國傳》卷五十四中有相當詳細的記載梁武帝於中大通三年（531）重建阿育王寺三層塔：[215]《梁書》〈扶南國傳〉：

武帝改造阿育王佛塔，出舊塔下舍利及佛爪髮……天監二年跋摩遣使送珊瑚佛像。大同五年其子留？因跋摩言其國有佛髮，長一丈二尺，

212. 清江寧「陳作霖」改「孫元」（丈澂）遺作名《南朝佛寺志》收於劉世珩考証之《南朝寺考》（台北：新文豐出版公司，1987年六月台一版）p6咸豐七年，英法聯軍入廣東，後陷天津北京。見賈虎臣著《中國歷代帝王譜系彙編》（台北：正中書局，1994台一版八刷）P.321。

213. 《古今圖書集成博物彙編神異典》卷五十九「釋教部彙考引續文獻通考」稱：「大同四九月十五，帝（梁武）至長干寺設無礙大會，豎二剎，各以金甖次玉甖盛舍利及爪髮內七寶塔內；又以石函盛寶塔分入剎，剎下及王侯妃主百姓富至所拾環釧等珍寶充積。」在塔中心住所置石板下覆蓋之空穴中，奉藏佛舍利，考此穴乃施工必然結果，因古代無起重機，以柱根就穴，再用索曳起，此穴在我國稱為「龍窟」。日本法隆寺五重塔亦有如此徑三尺七寸深九尺六寸之穴，同樣用以藏舍利髮爪及施捨金銀珍寶用。

214. 「慧達遊行禮塔，次至丹陽，未知塔處，及見越城四望，見長千里有異氣，因就禮拜，果是先阿育王塔所，屢於光明，由是定知必有舍利，乃集眾掘入一丈，得三石碑，並長六尺，中有一碑有鐵函，中有銀函，函中又有金函，盛三舍利及髮爪各一枚，髮長數尺，即遷舍利近北對簡文所造塔西造一塔。十六年，又使沙門仁尚加為三層，即是武帝所開者也。初穿土四尺得龍窟，及昔人所拾金銀環釧釵鑷等諸進寶物，可深九尺許，至石磉，磉下有石函，函內有鐵壺，以盛銀坩，坩內有金鏤甖，盛三舍利，如粟粒大，圓正光潔。函內有琉璃碗．碗內有四舍利及髮爪，爪有四枚並為沉香色。」

215. 此塔之由：劉薩何（慧達）至丹陽阿育王塔所，掘得碑函舍利，遷近北對簡文所造塔，西造一層塔，十六年（太元即391），又使沙門僧尚加為三層。

詔遣使沙門釋雲寶前迎之[216]吳代有尼居其地，構小精舍，孫綝毀滅之，塔亦同滅，吳平後，諸道人復於舊處建立焉，元帝初渡江，更修飾之。……初穿土四尺，得龍窟，及昔人所拾金匽環釧釵鑷雜物緒寶，可深九尺許，至石磉，磉下有石函，函內有鐵壺，扁銀坩，坩內有金鏤甖，盛三舍利，如粟粒大，圓正光潔，函內又有琉璃碗，碗中得四舍利及髮爪，爪有四枚，並為沈香色。

之後於梁武帝於中大通四年（532）設無礙大會豎二剎，同樣地又「各以金甖次玉甖重盛舍利及爪髮內七寶塔，內又以石函盛寶塔，分入兩剎下」，而當時「王侯妃主百姓富室所捨金、銀、鐶、釧等珍寶充積。」可見君王對此舍利塔之重視。關於從舊塔中挖掘出舍利的故事，雖然不能強附阿育王神跡[217]，但也不能單純地視之為穿鑿附會之說，參考現代考古的發現，確實有挖掘前代塔寺遺跡而獲舍利的真實事件。[218]在塔中心柱所置石板下覆蓋之「龍窟」中，挖掘出前代之藏物並不無可能。

　　阿育王塔的故事影響人心甚鉅，甚至有人仿效。吳越王錢弘俶仿效阿育王造塔之故事，自後周顯德二年（955）開始，前後十年，鑄造八萬四千座高約二公寸的銅塔，內藏寶篋印心咒經，據說頒施諸國，遠近稱美，世稱錢弘俶塔。建阿育王塔以作為興福功德的風氣已經風行全國，據《法苑珠林》卷三十八（T53/2122. p.585b~c）記載，分布如下：

西晉會稽鄮縣塔

東晉金陵長干塔

石趙青州東城塔

姚秦河東蒲（土反）塔

周歧州歧山南塔

216. 見唐姚思廉撰《梁書》，。收錄於楊家駱主編《新校本梁書附索引》（台北﹒鼎文書局，1991七版）P.790

217. 一般的傳說是：「阿育王取前舍利，夜役鬼神，碎七寶末，造八萬四千塔，尊者夜舍，於王作塔之時，以手障日時盡仰立，閻浮提內一時造塔。」

218. 一九八一年八月，連月霖雨，位於陝省扶風縣城北．距西安一百一十公里的法門寺，其明代所建的真身寶塔倒塌，一九八七年四月，陝西省考古工作者對塔基及地宮進行清理發掘，發現了保留印度安奉舍利傳統方式的地下宮殿群。其中佛指舍利共四枚（只有一枚是真的，其餘為「影骨」），秘藏於後室地下的龕內。舍利盛放在一具壺門座白玉棺中，外套裝四層函槨，依次為：嵌黃、藍寶石水晶槨、銀包角檀木函、壓模鏨刻有四十五尊造像的盝頂金寶，函最外層是鐵函。這枚舍利在一九八七年五月五日（農曆四月初八佛誕日）發現的，40.3毫米，上寬17.55毫米，下寬20.11毫米，上內徑13.75毫米，下內徑16.5毫米，總重16.2克。正如《大唐咸通啟送岐陽真身志文》碑記載：「長一寸二分，上齊下折，高下不等，三面俱平，面稍高，中有隱跡，色自如玉少青，細密而澤，髓穴放大，下上俱通，二角有文，文並不徹」。其中發掘出土的供養物更是應有盡有，琳瑯滿目，根據《監送真身使隨身身供養道具及金銀寶器衣物帳》碑文相對照計有：金銀器一百二十一件，珍貴瓷器四十六，琉璃器十九，各色絲織品七百餘，還有石雕、鐵器、漆木器、珠寶玉器和大量唐代貨幣。（大部分是唐懿宗、僖宗、惠安皇太后等的供養物）見《法門寺》（陝西扶風，法門寺，流通版）P.1~2

瓜州城東古塔

沙州城內大乘寺塔

洛川故都西塔

涼州姑臧故塔

甘州刪丹縣故塔

晉州霍山南塔

齊代州城東古塔

隋益州福感寺塔

益州晉源縣塔

鄭州超化寺塔

懷州妙樂寺塔

并州淨明寺塔

并州榆杜縣塔

魏州臨黃縣塔

統明神州山川并海東塔

雜明西域所造之塔

　　道世並表示：

今惟此神州即是東境，故此漢地案諸典藉尋訪有二十塔，並是育王所造，若更具引，佛法東流已來，道俗所造感通者，則有百千，且述育王二十一塔內，逐要感微，同見聞者略述二十一條，餘之不盡者，備如廣傳。[219]

宋．志罄撰之《佛祖統紀》（T49/2035, p.327c）中記謂震旦國者一十九塔：

摩騰謂漢明帝曰：「阿育王塔震旦有十九處，大士告劉薩訶洛陽_聖冢建鄴_長干鄮陰_玉几臨淄、成都五處有阿育王塔，今十九處不可備知，而考之五處，獨鄮陰之塔，顯示世間，可獲贍禮……。」[220]

引文中，志磬保守地表示可知者有五；而道世不僅將二十一塔地名都標示出來，甚至言之鑿鑿地表示，坊州檀台山有一大塔，古傳周文王建之塔。有趣地是，其中洛陽白馬寺「東聖冢」，為佛法初傳的重要標記，竟在《法苑珠林》列舉之外。就佛教在中國發展的情勢而言，佛教界一再強調阿育王建塔的真實性，目的在於將佛法東傳在時間提早以鞏固宗教上的優越性，而且這樣一來，就可以提前到周文王時期。這明顯地與當時佛、道兩方辯稱何者淵源較早的爭論，有著密切的關係。不僅在南方有此熱潮，根據《魏書》〈釋老志〉的記載，北方「阿育王寺」的傳說也是十分地盛行：

219. 道世記載坊州檀台山之大塔，古傳周文王建之塔。

220. 在《洛陽伽藍記》中「白馬寺」（T51/2092, p.1014）：「明帝崩，起祇洹於陵上，自此從後，百姓塚上或作浮圖焉」又記「寺上經函，至今猶存。」

於後百年，有王阿育，以神力分佛舍利，於諸鬼神，造八萬四千塔，布於世界，皆同日而就，今洛陽、彭城、姑臧、臨渭，皆有阿育王寺，蓋承其遺跡焉。[221]

阿育王以神力建塔的傳說，不僅盛行於佛教界，而且為史家所採用。一直到近代，仍為佛教界人士所深信不移，例如近代佛教領袖虛雲老和尚，曾在其《年譜》中曾敘述一八九八年浙江阿育王寺燃指供養佛陀舍利的感應經過，他並且強調：「如來大慈，留此法身真體，使後世眾生，生正信心也。」[222]阿育王的神力傳說對佛教徒而言，不是一個歷史考據的意義，而是包含了深層信仰熱忱的象徵意義。

2.3.2.4 阿育王弘傳佛法

　　佛教的傳說並不止於阿育王的神力建塔，甚至阿育王諸女的興福事業也是佛法東傳的另類傳說，【興福篇】「論」云：

育王諸女亦次發淨心，並鐫石鎔金、圖寫神狀，至能浮江泛海，影化東川，雖復靈跡潛通，而未彰視聽。

神蹟超自然力量，是世人興起修福之重要動力，【興福篇】「慧達傳」中有詳細的描述，提到了阿育王女所造之像竟然「浮江泛海」到東土來。

　　阿育王諸女的弘法記載在漢文文獻中較缺乏，但是在《大史》第五章「第三次結集」中卻有較詳細的描述。[223]

　　有關「泛海」的部分提到晉咸和時，丹陽尹（相當於縣長）高悝在張侯橋浦裏掘得的金像，前有梵書云「是育王第四女所造」，此像的銅蓮座在一年後竟然在臨海浮於水上，為漁人張係世所獲。晉咸安元年在交州合浦，採珠人董宗之由海底得其佛光，慧皎謂其「凡四十餘年東西祥感光趺方具」。故事中的人都具名，地點、時間也都交代得很清楚，另外有關「浮江」的部分敘述如下：

……西晉將末建興元年癸西之歲，浮在吳松江滬瀆口，漁人疑為海神，延巫祝以迎之，於是風濤俱盛駭懼而遠。時有奉黃老者，謂是天師之神，復共往接飄浪如初，後有奉佛居士吳縣民朱應。聞而歎曰：「將非大覺之垂應乎！」乃潔濟共東雲寺帛尼及信者數人到滬瀆口，

221. 見魏收著《魏書》〈釋老志〉收錄於楊家駱編《新校本魏書并附西魏書四》（台北：鼎文書局，1980六版）p.3028。

222. 見虛雲老和尚口述《虛雲老和尚年譜》（台北：佛陀教育基金會，1990）p.51。

223. 《大史》第五章「第二次結集」中，目犍連子（Moggaliputtatissa）長老以為王子摩晒陀（Mahinda）和公主僧伽蜜多（Savghamitta）具備承擔佛法的因緣（韓廷傑譯，[1996b]:44-5）。

稽首盡虔歌唄至德。即風潮調靜。遙見二人浮江而至。乃是石像，背有銘誌一名惟衛。二名迦葉。即接還安置通玄寺。吳中士庶嗟其靈異，歸心者眾矣。（T50/2059, p.409c）

根據黃承武的考察，《高僧傳》在年代上是「西晉．建興元年癸酉」，「論」中特別表示「巫祝」或是「奉黃老者」都不能得到石像的認可，唯有奉佛者（而且真實姓名「朱應」）才得以迎請，更神奇的是背後有刻上銘誌，可以判讀石像的姓名為「惟衛」、「迦葉」。可是這段記載在《吳地記》中的原始記載卻大不相同：

吳建興二年（252）吳邵東南二百六十里，有滬瀆漁人，夜見海上光明，照水徹天，明目睹二石像浮水上，眾咸謂水神。以三牲祝而迎之，像背身泛流而去。

引文所示「吳．建興二年（252）」，當時孫權剛過世週年。其夫人將住宅捐出，作為玄通寺；姑且不論年代的問題，不過若依《吳地記》的記載，既然大家猜為「水神」，而且是「背身」被水沖走，應該未曾被撈起才是，甚至無法辨識，大家只不過是憑著猜測罷了（黃承武，1999.10.19:37）。[224]

　　關於阿育王的神蹟傳說在梁朝時的盛行，僧伽婆羅（453~524A.D.）[225]所譯的《大育王經》是一關鍵點。[226]該經於武帝天監五年受敕翻譯，當時的重要僧人寶唱、慧超、僧智、法雲及袁曇允等，都對該經作疏。後來梁武帝對譯者禮接甚厚，引為家僧[227]，由

224. 而黃承武在種種考據之後，卻在解讀上作了大膽的新假設，認為所謂的「石像」乃是幽浮拋下的動力燃料的廢棄物，其推測是「照水徹天」的大光明乃是飛碟所發出。該作者舉了以色列最近在電視報導中目擊幽浮留下的「石塊」丟入水中，水會沸騰為例。

225. 僧伽婆羅在（479~502）之間到了建康，他是扶南人。扶南在西元第三世紀就有佛教，並且和中國有往來。在《佛祖統紀》中記：「晉武（280~290A.D.）扶南國遺使進金像牙塔。」（T49, p.456c）他是天竺沙門求那跋陀的弟子，求那跋陀羅（394~469）中天竺人從正跋陀前到師子諸國。元嘉十二年（436）至廣州。宋太祖遣信迎接。（T50/2059, p.344a~5a）。

226. 在慧皎《高僧傳》中記載：「梁初有僧伽婆羅者，亦外國學僧，儀貌謹潔，善於談對。至京師亦止正觀寺，今上（武帝）甚加禮遇，敕於正觀寺及壽光殿占雲館中。譯出《大育王經》、《解脫道論》等，釋寶唱、袁曇允等筆受」（T50/2059, p.345b）「傳譯訖十七年。都合一十一部。四十八卷。即《大育王經》。於壽光殿武帝躬臨法座筆受其文。」（T50/2059, p.426a）《阿育王經》卷未有記：「右梁天監十一年六月二十日扶南沙門僧伽婆羅於陽都壽光殿譯，」見《寶唱錄》，其梵文名稱通常被定為是《Awokarajavadana》見 John S. Strong "The Legend of King Awoka"（Princeton University: 1983; rpt., Delhi: Motilal Banarsidass, 1975）, P.16。

227. 梁武帝即位之後，立即禮遇多位高僧（在《高僧傳》中多高「神異」、「明律」、「義解」三科），其中八位為其「家僧」。這些家僧不但協助各種政教有關的政策制定和執行，同時衛護佛教與審查、批判偽經、翻譯重編等工作。這些核心人物因為政教結合的原因，舉足輕重都令國人側目。顏尚文稱以梁武帝為中心，居於建康附近的一群僧侶與居士的團體為「建康教團」（梁武帝「皇帝菩薩」理念的形成及政策的推展）（台北：台灣師範大學歷史研究所博士論文，1989），pp 107~15。

是而知《大育王經》受重視的程度可見一斑。[228]該經中出現了一段阿育王之所以成為轉輪聖王的因緣故事
，頗耐人尋味：

爾時世尊行至大路。於大路中有二小兒。一是何伽羅久履笥（翻最勝姓）兒。一是久履笥（翻勝姓）兒。此二小兒在沙中戲。第一小兒名闍耶（翻勝）第二小兒名毘闍耶（翻不勝）此二小兒見世尊身三十二相。第一小兒以沙為糗捧內佛砵。第二小兒合掌隨手。即說偈言：「自然大慈悲，圓光莊嚴身已遠離生死，我今一心念，以心念佛故，捧沙以供養」是時闍耶供養已而發願言：「以此善根，當令我為一繖地王，於佛法中廣作供養。」佛知其心見其正願，未來之世有勝妙果，由佛如來為福田故，以慈悲心而受此沙（T50/2959, p.131）。

引文中所見，阿育王的前世，以掬土之施 ，竟然獲得這樣大的福報 ，在佛教的傳統中，基於業力的定律 ，對於佛、法、僧伽的布施功德將會有回報於未來[229]，而尤其是在佛陀是所謂 「大福田」，是眾生植福的最佳良機。[230]類似這樣的傳說也出現在西晉．法欽的《阿育王傳》〈本施土緣〉[231]，及 《高僧法顯傳》中[232]。唐 ．道世著 《法苑珠林》也以阿育王的佈施為福田典範：

228. 西晉．法欽也譯出過《阿育王傳》（300A.D.）

229. 阿育王的一切所有都被惡臣聳恿太子而斷絕，後來生病，甚至僅留送食的金盤銀盤和臨命終時唯一剩下的半個菴摩勒果都布施給僧團。西洋學者 John S. Strong 甚至評論其晚年 "Terminally ill, Awoka is caught up in a sudden fever" 形容阿育王對佛教慷慨的狂熱，不過後文該學者也有同情的論點 "Then, with nothing left, but everything gained, he passes away with a serene mind, having comprehended the vagaries of kingship."

230. 在《中阿含．福田經》有世尊答覆給孤獨長者世間之福田人：「世中學、無學，可尊可奉敬，彼能正其身，口、意復然，居士！是良田，施彼得大福」（T1/26,p.616a），又在《中阿含．瞿曇彌經》中：「有十四私施，得大福、得大果、得大功德、得大廣報……布施如來、施緣覺、施阿羅訶……」（T1/26,p.722b）

231. 該經記載阿育王前生為德勝小兒時以土施世尊，阿難間其報，佛作了這樣的預言：「我若涅槃百年之後，此小兒者當作轉輪聖王四分之一，於花氏城作政法王號阿恕伽，分我舍利而作八萬四千寶塔饒益眾生（T50/2042,p.99b~c）。」

232. 法顯在傳中描述其在「泥梨城」中之石柱，「高三丈餘，上有師（獅）子，柱上有銘記作泥梨城因緣及年數日月」（T51/2085,p.862c）而《法顯傳》中關於阿育王的傳說如下：「阿育王昔作小兒時，當道戲遇迦葉佛行乞食，小兒歡喜，即以一掬土迤佛，佛持還泥經行地，因此果報作鐵輪王王閻浮提。」此處不同於法欽《阿育王傳》和僧伽婆羅《阿育王經》之處是，阿育王所遇的是過去的迦葉佛；相同之處是以泥塗佛經行處，並授記其為「轉輪聖王」四分之一（鐵輪王）。在 John S. Strong 著之《阿育王傳奇》中之〈kingship〉中，詳細分析了四種轉輪聖王的福報等級，印度人之宇宙觀分世界為四大洲：1.北俱盧洲，2.西牛賀洲，3.東勝神洲和4.南贍部洲，而轉輪聖王之四等級，也代表其能統治的範圍為為1.金、2.銀、3.銅、4.鐵見 John S. Strong "The Legend of King Awoka"（Princeton University: 1983; rpt., Delhi: Motilal Banarsidass,1975）P.51~56

又如阿輸迦王，為少兒時以土施佛，王閻浮提起八萬塔，最後得道，施物至賤，小兒心薄，但以福田妙故，得大田果報，當知大福從良田生（T53/2122, p.437c）。

這段傳說解釋了何以阿育王日後成為轉輪聖王時，又造塔，護僧之種種大興福業，所以說阿育王可以說是興福事業中的典型代表。他可以說是最典型的佛法擁護者，其本身為了佛法的弘傳，和竭盡國力地興福作為，也是宣揚修福者所津津樂道的。《阿育王經》的許多觀念來自傳奇，而傳奇的性質在文學上的描寫要令人感動，是著重在業力的陳述和信仰的堅固，即使在現代考古發達的一些發現，有許多的傳說和事實有相當距離，但是當時這些傳說傳入中國是被深信不移的（John S. Strong, 1975:18）。

　　阿育王因為從前所作惡業，被稱為旃陀（暴惡）阿育王（梵 Caṇ.dā`soka）。多羅那他之印度佛教史稱之為愛欲阿育（梵 Kāmā`soka）。，後因所作善果，被稱為達磨阿育。又依大磨崖法敕第十三章所記，王即位後八年，征服羯　伽（梵 Kalinga），見殺戮之悲慘，乃大為激動，對於佛教之信念遂更堅固。因此放棄用兵力以求統一之途徑，且在「依法所得之勝利乃是最上之勝利」（大磨崖法敕第十三章所刻）之信念下，致力於佛教之宣傳。故其後半生有達磨（正法）阿育王（梵 Dharmā`soka）之稱。阿育王在歷史上被視為一代的
明君，因為佛法的引導而使「暴阿育」成為「法阿育」，這也是對將來的執政者的一種鼓勵。中國歷史上以佛教以佛教徒皇帝著稱的梁武帝，因為候景之亂而亡國，但若要檢討起來，其原因十分複雜，因為興造福業而傾盡府庫，一向為歷史學家所詬病，濫施同情而疏於法治卻是最大的原因。

2.3.3 描述興福事業之流傳

2.2.3.1 佛法初傳與興福之始

　　如果說阿育王經像傳入太具神話色彩，則蔡愔與秦景二人自西域請經像返回的事件可能比較接近史實。《高僧傳》慧皎在論中提出佛像的傳入如下：

及蔡愔秦景自西域還至。始傅畫氈釋迦。於是涼台壽陵。並圖其相。自茲厥後形像塔廟與時競列。洎于大梁遺光粵盛。（T50/2059, p.413a）

其所引用之資料，其寫法與收錄在《弘明集》中之《牟子理惑論》之

說法最為接近[233]。不同的是，慧皎在《高僧傳》中改以「蔡愔」取代張騫。[234]值得注意的是同時的梁．劉孝標（462~521）《世說新語注》[235]，在引用《牟子》時，用樣也取用了「羽林將軍秦景」和「博士弟
子王遵」[236]，刪去了張騫，這表示當時的學者已經注意到考據，發現在時間上的謬誤。

　　至於「蔡愔」從何引用？從慧皎「序」中曾提到著傳參考資料的線索，應該以「大原王談《冥祥記》」（T50/2059, p.418c）最有可能：[237]

233. 本書全稱《牟子理惑論》旨以融和儒釋道三教思想，採問答形式，屬於早期論證佛教教理者。最早在劉宋明帝，陸澄著《法論》中只云《牟子》。目前所用本文收錄在《弘明集》中之又稱《牟融辯惑》，即因作者題為漢牟融撰，又加注「一云蒼梧太守牟子博傳」。或謂古本未題牟融。而牟融乃漢章帝時之儒者，依其身分、時代推之，應非本書作者。本書作者及成書年代，迄今尚無定論，就近代學者之考證，一般主張為東漢末年，如胡適、周叔迦、余嘉錫、伯希和等人；亦有認為乃晉、劉宋間之偽作，如梁啟超、常盤大定等。見《四十二章經與牟子理惑論考辨》收錄於《現代佛教學術叢刊》卷11，（台北：大乘文化出版社，1978初版）。東晉．道安之《安公錄》並沒有收錄這本書。慧皎本人是否看過《理惑論》，筆者不得而知，若他是引用自《弘明集》的集本，則慧皎在僧傳卷十一中也表示僧佑該書是「使人抄撰」，以慧皎作「慧遠傳」的文句和僧祐撰之《三藏記》（慧皎評其「止有三十余僧，所無甚眾」）作比對，就可發現刪補之處了。牟子之「子」即「先生」，本是一種通稱，後來變成達稱。

234. 張騫奉使大夏的故事，街談巷論之流傳而連想，《理惑論》中提到明帝派張騫等到大月氏寫《四十二章經》，湯用彤氏以為「牟子所傳，雖有疑義，但決非全誣。若據其所言，斯經譯於月氏，送至中夏也。」見湯用彤著《漢魏晉南北朝佛教史》（台北：駱駝出版社．1988）p.31。當時的大月氏是在大夏，其關係，則由《前漢書．西域傳》可知：「（大月氏）本居敦煌、祁連間。至簡頓單于攻破月氏，而老上單于殺月氏，以其頭為飲器。月氏乃遠去，過大宛、西陸大夏而臣之。」大月氏於公元前一三０年左右遷入大夏地區，其時大夏己信奉佛教，大夏君主原屬希臘遺民，至公元前一世紀末，大月氏受大夏佛教文化影響，接受了佛教信仰，從而輾轉進中國內地是有可能的。而《後漢書．西域傳》雖然有：「諸國稱之皆曰貴霜王。漢本其故號，言大月氏」言者，但是學者桑原騭藏著《張騫西征考》中表示貴霜翕侯是否為大月氏仍是未解之謎。

近人季羨林在其〈再談「浮屠」與「佛」）之中以《四十二章經》使用「佛」字，而不是犍陀羅文《法句經》中之「浮屠」，推測其可能直接由印度傳語譯過來，而不受中亞小國媒介，這樣的推測佛法傳入中國可能比《四十二章經》還早。另外也分析了中國使者到了大夏或中亞新疆小國，翻譯了《四十二章經》，佛教兩階段傳入和此經有關鍵性的可能性。收錄於《中華佛學學報》第五期，（台北：中華佛學研究所，1992）. pp.19~29。其於早先之著作〈浮屠與佛〉在1947年在《中央研究院歷史語言研究所集刊》第二十本《本院成立第二十周年專號》上冊之 pp.93~105。英譯在印度 Sino-Indian Studies, III. 1, 2, Calcutta 1947, P. 1ff。季氏在論文中避開攝摩騰和竺法蘭等人物，認為其「神話色彩頗濃」而不談。

235. 《世說新語》原著劉義慶（401~444）

236. 依近人印順之考證，秦景是漢哀帝人，明帝時已過百歲，不可能出使西域，而王遵到過隴西，卻是光武帝時之武將，不是博士弟子。見〈漢明帝與四十二章經〉

237. 南齊之太子舍人王琰撰。本書為佛教故事集，收錄有關觀世音菩薩之靈驗譚及輪迴地獄、轉生等故事。由本書可得知六朝時代之佛教信仰情形。本書並無完整之全本流傳，僅有部分內容散見於《法苑珠林》、《太平廣記》等。至民國，魯迅收集冥祥記之片斷，錄於《古小說鉤沈》一書之中，北京魯迅博物館，上海魯迅紀念館合編（上海：古藉出版社，1993初版）《魯迅輯校古藉》第三函：第七、八冊。本傳說記載於《法苑珠林》【敬佛篇】第六之「感應緣」見T53/2122, p.383b。又慧皎之好友王曼穎曾著《續補冥祥記》。

初使者蔡愔將西域迦葉摩騰等貞優填王書釋迦佛像，帝重之，如夢所見也，乃遣畫工圖數本於南宮清涼台及高（應作開字）陽門，顥節堸陵上供養，又於白馬寺壁畫千乘萬騎遶塔三匝之像如緒傳備載。

引文中所見，王琰已將其改為「蔡愔」及「摩騰迦葉」，並且表示這種說法是「諸傳備載」，可見在當時已有如此傳說，王琰只是抄集而成，不過也可以知道這種說法的出現，應該不會早於劉孝標。慧皎在【興福篇】「論」中卻也沒有完全採用《冥祥記》的說法，似乎刪棄了「迦葉摩騰」；耐人尋味地是，他在【傳譯篇】「論」（T50/2059, p.345c）中卻放進不同的說法：

漢明帝詔楚王英云：「王誦黃老之微言，尚浮圖之仁祀。」[238]及通夢金人遣使西域，迺有攝摩騰竺法蘭，懷道來化。

慧皎在興福篇中不採信《理惑論》中之張騫，應是察覺了時間上的謬誤，因而補進了「蔡愔」，不過把在其他傳記中與蔡愔一起出現的「攝摩騰」及「竺法蘭」忽略了，而在「譯經篇」中同一事件卻有「攝摩騰竺法蘭，懷道來化」的記載，這時候扯出了與支謙同時代的竺法蘭一起，不得不令人覺得奇怪。[239]慧皎對同一事件的處理所表現的混亂，是不察？或另有原因？姑且不論歷史上是否真有其人，對於佛法的傳播而言，攝摩騰竺法蘭應該算是外國請來的譯經師，而蔡愔秦景則是前往敦請的本國使臣。總之，這對於宗教最初傳入的開始，給予一個正式隆重的「儀式」的確有提高身價的作用。

　　從寶唱著的《名僧傳抄》中出現的「外國法師一」中第一個出現的就是「漢雒陽蘭臺寺竺迦攝摩騰一」及「漢雒陽蘭臺寺竺法蘭二」，而且在「名僧傳說處」，就很明顯地列出了「摩騰事」及「法蘭事」，可能另闢章節加以說明。

　　從以上的說明，這兩位天竺僧人在「僧傳」中應該是成為「定說」了。這樣的說法是無獨有偶的，例如北方的魏收（506~572）在其《魏書》〈釋老志〉中也記載：

孝明帝夜夢金人，項有日光……帝遣郎中蔡愔、博士弟子秦景等使於天竺，寫浮屠遺範。愔仍與沙門攝摩騰、竺法蘭東送洛陽。中國有沙

238. 本出於「光武十子傳」劉宋．范燁《後漢書》（四庫全書文淵閣本）卷七十二「楚王英傳」《影印文淵閣四庫全書》（台北：商務印書館，1983~6）冊253, p.17。

239. 梁．寶唱的《名僧傳》中說《四十二章經》為竺法蘭譯的，而梁．僧祐的《出三藏記》卻記載重譯《四十二章經》之支謙於241年從竺法蘭修學。見印順著〈漢明帝與四十二章經〉

門及跪拜之法，自此始也，愔又得佛經《四十二章》及釋迦立像，明帝令畫工圖佛像，置清涼台及顯節陵上，經緘於蘭台石室。[240]

引文中所謂「中國有沙門及跪拜之法，自此始也」，這說明了所謂佛教首次出現了「專職人員」和正統的儀式。這對一個宗教而言是十分重要的。[241]

　　其實慧皎在【譯經篇】「論」中，明明提到楚王英早就有「尚浮圖之仁祀」[242]，之後才有明帝夜夢金人的事。既然有如此宗教行為，則應該有佛像（立像或畫像）才可能進行，何以許多書中都記載畫像和經法一起傳入中國？

　　佛像的傳入而導致的宗教行為之儀式或禮拜，往往先於義理的探討。[243]不過許多造像立寺的行為，並末在傳、史中受到重視，例如

240. 見魏收著《魏書》〈釋老志〉收錄於楊家駱編《新校本魏書并附西魏書四》（台北：鼎文書局，1980六版）p.3026。因為佛法初傳是件重要的事，除此之外，許多傳紀都有記載此事：

241. 南北兩地，卻有同樣的說法，不過《魏書．釋老志》所言是「釋迦立像」，而《高僧傳》中所言是「始傅畫氈釋迦」，慧皎所言之「畫氈」，可能屬於布畫捲軸之類，對於長途跋涉而言，是比較方便，如同今日西藏蒙古的佛徒所攜之「唐卡」。

242. 見T50/2059，p.345b。又楚王英是漢明帝的異母兄弟，建武十五年（39）封王，二十八年（52）年就國。

243. 《魏書》〈釋老志〉中：「案漢武元狩中，遣霍去病討匈奴……昆邪王殺休屠王，將其眾五萬來降，獲其金人帝以為大神，列於甘泉宮，金人率長丈餘，不祭祀，但燒香禮拜而已，此則佛道流通之漸也。」見魏收著《魏書》〈釋老志〉收錄於楊家駱編《新校本魏書并附西魏書四》（台北：鼎文書局，1980六版）p.3025。依湯用彤氏研究的成果：

　1. 《史記》《漢書》並未言及武帝列休屠王丈餘金人於甘泉宮燒香禮拜。

　2. 《漢書》〈金日磾傳贊〉有立金人為祭天主之言，其後注解多有從之者。

　3. 漢武帝時印度未有造佛像之事。

　4. 日磾及休屠太子，無奉佛傳說。

　5. 甘泉宮乃象紫微宮之十二星，而休屠金人與徑路祠則同另在一地。

由此五證，釋老志所言之虛妄可知。見湯用彤著《漢魏晉南北朝佛教史》（台北：駱駝出版社．1988）pp.10~4。顧頡剛所說：「到石湖治平寺，除佛像外，有關帝、有雷神，有華陀，有五通、聖母。此甚有趣，蓋鄉人所需求，不過有了這幾樣，可以搶去城中香火也。這種寺算他道教呢？還是佛教呢？所以我想：中國人只有拜神的觀念，并無信教的觀念。」見《顧頡剛讀書筆記》第一卷（台北：聯經出版事業公司，1990）顧氏所言，即是一般民間信仰的情形。

僧祐在《理惑論》序中旁及的「笮融」，事實上是令造像供養成為風氣的關鍵人物[244]，十分重視造像的僧祐竟然隻字不提。這裏不免令人有一種猜想，佛教的書籍的記載中，似乎規避了類似楚王英的「尚浮圖之仁祠」以及後來笮融「造像立寺」的行為，其中必有緣故。

　　在晉‧袁宏著（376~425A.D.）著《後漢書》〈楚王英傳〉記載的「尚浮屠之仁祠，潔齋三月與神為誓」[245]，並非單純的奉佛祈福，而其用意在結交方士「作金龜玉鶴，刻文字以為符瑞」，因此以「招聚奸猾，造作圖書」[246]，企圖謀逆的罪行而被廢，次年他就在丹陽（畏罪）自殺了。佛教在中國內地一旦和纖緯方術結合發端，諸侯王又因大逆不道罪狀而威脅王室，至使誅連遺害[247]，（楚王英）事發後近百年，史藉不再有關佛教在中土的豪族和民間傳播的記載，這很有可能是因為政治關係。

　　而「造像立寺」的笮融其結局也不為人所樂道，根據《後漢書》所載，建安年間（196~220），笮融因所依附的陶謙失敗之後，融率男女萬口，馬三千匹，逃到廣陵，又輾轉到江南，最後在據豫章被剌史劉繇所滅。史家張儐生甚至認為笮融是「假借佛教作亂」（張儐生，1987:581）。這樣的評語有待商榷。政治的局勢和其個人信仰並不能混為一談，我們不能確定笮融在興修福業時，就有叛亂的預謀，只能看到他後來可能多少與佛教界的人力及資源有所交涉。

244. 中國立寺之始，《吳志》〈劉繇傳〉中之笮融造像立寺是見於記載之始：「……乃大起浮圖祠，以銅為人，黃金塗身，衣以錦采。垂銅槃九重，下為重樓，閣道可容三千餘人。悉讀佛經，令界內及旁郡中有好佛者聽受道，復其他役，以招到之。由此遠近前後至者，五千餘人戶。每浴佛，多設酒飯，布席於路，經數十里。民人來觀及就，食且萬人，費以巨億計。」見湯用彤著：《漢魏兩晉南北朝佛教史》（台北，駱駝出版社，1987.8月版）p.72，丹陽（安徽宣城）的笮融督管廣陵（江蘇揚州）、下邳（江蘇宿遷西北）、彭城之運漕，也因為管轄了糧食和權力而持動宗教活動。又《後漢書》〈陶謙傳〉中也說丹陽邵人笮融「大起浮圖，上累金盤，下為重樓，又堂閣周回，可容三千許人，作黃金塗像，衣以錦綵。每浴佛，輒多設飲飯，布席於路，其有就食及觀者且萬人。」所謂金盤銅，該是指今日寶塔頂上的相輪和寶蓋，下面的重樓該是寶塔的本身。

245. 永平八年（65）詔令天下死罪皆入縑贖，（楚王）英遺郎中令奉黃縑白紈三十匹贖罪，國相詔報：「楚王，誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠，潔齋三月與神為誓，何嫌之有…」此事發生在永平八年（65），早於永平十年，明帝夜夢金人。見晉．袁宏著《後漢書》卷四二收錄於楊家駱編《新校本後漢書并附編十三種二》p.1428

246. 西漢末年讖緯神學出現，加上國家實行「五經取士」，處處需用圖讖論證皇權合理化，（王莽改制、劉秀取國亦利用），圖讖成了兩漢官方神學，既是文人做官的門徑，也是鞏固（或奪取）政權的輿論工具。「讖」是一種預言式的文字或圖畫，以詭奇的隱語道出未來的大事，「緯」是取與經相輔意，乃是假託經義以推究災祥的書，書名繁多，大都充滿紳話。讖緯大都出於當時人之手，而偽託古人製作。王莽時達到高潮。見傅樂成著《中國通史》台北：中國圖書公司，1970四版。p216頁。

247. 事實上，漢明帝對楚王英一案追究很嚴，史書上記載：「自京師親戚諸侯州邵豪傑及考案吏，阿附相陷，坐死徙者以千數」

　　即使後來皇帝親自立仁祠的事件，也未必為佛書編者的青睬，在《後漢書．襄楷傳》中：「延熹九年（166）上疏：『宮中立黃老浮屠之祠……今陛下嗜欲不去，殺罰過理，既乖其道，豈獲其祚哉？』」可見佛教初傳之時，宮中所立浮屠之祠，其作用只是求福祚[248]，並不涉及佛法內部的義理探求，連信仰的皇帝本身就不清楚，更何況一般臣子？

　　東漢末年，桓靈之世有兩次黨錮之禍（166~176）的政治鬥爭[249]，於是有黃巾之禍和董卓之亂，連年戰火加上災疫橫生，社會各階層都籠罩在痛苦和絕望的陰影下，桓帝時在宮中立黃老浮屠之祠，表現對未來命運的恐懼和求庇佑的心態，即使「立浮屠之祠」也未能改變頹勢，故對佛教而言，也不是值得炫耀的事。另一個原因也可能是曹操以儒學為主，嚴禁民間奉祀儒家經典上所無的佛像及寺廟，其後的魏文帝及魏明帝同樣地頒佈禁止異教的詔令，廢毀民間祠廟，封鎖方士及巫師的活動。

　　慧皎可能不是不愔於歷史，而是寫傳的目的是「敦厲後生」，畢竟重點不在考據，所以他在傳紀上雖然也有思辨揀擇，但仍有其立場。站在史學家的立場上，作傳也有其專業領域的「行規」，例如在千寶《搜神記．序》中[250]，就表示了取擇史料的困難：

雖考先志於載籍，收遺逸於當時，蓋非一耳一目之所親聞睹也，又安敢謂無失實者哉！衛朔失國，二傳互其所聞；呂望事周，子長存其兩說，若此比類，往往有焉。從此觀之，聞見之難，由來尚矣！

慧皎「存其兩說」的作法，不是有古例可循嗎？

　　至於佛法的東傳，本來就不是一個定說，近來考古的新發現有助於鑑定歷史的事件：1941年六月到1942年12月，前國立中央博物院（中共）和國立中央研究院歷史語言研究所聯合組織「川康古跡考察團」，在四川彭山發掘東漢崖七十七座，其中三座有明帝永平元（63）、和帝永元十四年（102）、十五年（103）的紀年。豆芽坊一六六號墓定東漢中、晚期，出土陶製佛像插座一件，作「一主二侍從」式，正式考古報告說「應為我國民間早期的佛像造型」。[251]如果這項考古被確

248. 見晉．袁宏著著《後漢書》卷四二收錄於楊家駱編《新校本後漢書并附編十三種二》p.1082

249. 東漢自光武提倡儒術，崇尚氣節，在野經常批評政治，造成所謂「清議」而清議所擁戴的朝士和外戚宦官激烈衝突，桓帝時李膺及靈帝時張儉引發了兩次黨錮之禍。見傅樂成著《中國通史》台北：中國圖書公司，1970四版。p226頁。

250. 干寶《搜神記．序》（台北：木鐸出版社））p.2。

251. 見梁白泉（南京博物院院長）《佛教初傳南方之路文物圖錄﹒前言》（四川：文物出版社，1993），p.10。

認的話，佛教東傳的年代就不再被認為是杜撰，而且將往前推。

　　一般而言當宗教已經進入了民眾階層，而且與其民生發生了密切的關係時，最起碼要有相當的時間才能醞釀，如果早在明帝永平元（63）年就可以在民間的器物上發現佛教的遺跡，那表示佛教不僅是形像的傳入，而是其義理教化已經深入了一段時間。而文獻記載為何延遲到永平十年的明帝夜夢金人，這與史實的差距是否為人所刻意忽略？當然四川地屬中原以外，被忽略是非常可能的。

　　佛教傳入中國後之合流、分途，原本係一十分複雜的文化傳播問題，可能經過依附、格義，進而由邊緣而入主流，從漢代到六朝期間，一般民眾看待佛、道是否因為這些因素而有了較大的改觀？佛法東傳時被看成一種道術、祠祀，與黃老之術並稱，因此人們眼中的佛、道實在無甚差別，多所混淆，有人甚至以為「佛」乃「道」的一支，一直到了六朝仍無多大改進。以《宣驗記》首則為例，文中所言之「沙門」、「道士」，名稱雖異，內涵指涉卻一樣。佛教傳入中國，對一個文明古國而言，這是項文化的衝擊，因為一個完全不同的文化一旦要融入另一個文化，它的起頭可能是漸進式的，不引人注目地；但是，從後來文獻的記載中，佛像似乎與經義通過隆重的方式而傳入，這和宗教信仰的傳播和發展的常理有所差異。佛像的傳入而導致的宗教行為之儀式或禮拜信仰，往往先於義理的探討[252]，造像立寺的行為，並末在傳、史中受到重視，其原因也不難想像。本來宗教在「起信」方面就有十分重要的成份，尤其是「神聖」性的建立，是維繫信眾的重要力量，所以托古之風的傳說也不足為奇。佛像和佛經的傳入，以明帝夜夢金人而且隆重地遣使迎請，這樣的傳說最具有說服力，如果稀鬆平常的傳進來，不就顯不出其神聖威力了嗎？而執政者致力於立寺造像，其福祚卻不明顯，甚至朝政頹敗的行蹟，也往往被佛教史傳家所刻意隱沒。所以吾人從各家撰寫的著作中，藉不同的關懷角度以探求歷史真象。對僧傳撰寫者而言，與其說要澄清歷史，毋寧對信徒或讀者提出令人信服的「解釋」來得重要。故閱讀文獻時，可能要了解古今學術之風氣的不同，有了這樣的認識，也就不會覺得古人荒謬了。

　　佛像傳入中國之後，基於信仰層面的擴大可能甚於經教義理的傳播，因此在佛像的需求上，不管在量或質上，都可能有更上一層的要求。本土的匠師也開始開發技術，以因應這樣的情況。《高僧傳．興福篇》「釋慧力傳」（50/2059, p.410a）

252. 戴密微（Paul Demiéville）曾指出，佛教在傳入中國二、三百年的醞釀期才能進入文人階層，以及建立起其為一哲學傳統的形象，引自 Demiéville,1956, "La penetration du bouddhisme dans la tradition philosophique chinoise" Cahiers d`histoire mondiale, III no 1, p.36（Richard H. Robinson, [1996]:9）

有戴安道所製五像[253]，及戴顒所治丈六金像，昔鑄像初成，而面首殊瘦，諸工無如之何，乃迎顒看之。顒曰：「非面瘦也，乃臂胛肥耳。」既鑪減臂胛，而面相自滿，諸工無不歎息。

根據李玉珉的考察指出：引文中有謂「諸工」不知怎麼辦，這表示當時鑄造佛像已經是一個工作團體。梁代在宋齊的基礎上繼續發展，風格也就日益成熟且和南朝文士的審美觀和美學思想吻合。[254]

　　戴顒的父親就是引文中的名士戴逵（326~392）其字為安道[255]，安徽人宅性居理，遊心釋教，工書畫，又長鑄佛及雕刻。《歷代名畫記》中：

（戴逵）曾造無量壽木像，高丈六，井菩薩。逵古制樸拙，至於開敬，不足動心，乃潛坐帷中，密聽眾論，所聽褒貶，輒加詳研，積思三年，刻像乃成。迎至山陰靈寶寺。[256]

而戴逵雕造佛像並不只依稿本，一成不變地翻刻，而是拜眾為師，這也表示當時的作品已經和佛像傳入時的西方像制，大不相同了，而且契合江東人的品味，儼然是一尊民族特色鮮明的漢式作品。[257]一直到了唐．道宣看到此像都不禁讚嘆：「振代迄今，所未曾有也 ！」[258]另一方面，造像的技術在中土也翻新更上一層樓，戴逵也是後來「紵像」的創始人。[259]而其作品在當時為「百工所範」[260]，使其漢式風格成

253. 《梁書》中記載，戴安道手製佛像五軀，與師子國於晉義熙初獻玉像，及顧長康維摩畫圖，在瓦官寺世人謂為三絕。（楊家駱校，1991:800）

254. 成都萬佛寺出土的數件佛雕為高浮雕，七尊、九尊或十一尊的龕像，圖像結構複雜，布局滿而不塞。四川省立博物館也藏有梁普通四年（522）釋迦佛立像。見李玉珉著〈中國宗教雕塑概述〉收錄於《故宮文物月刊》冊168。（台北：國立故宮博物院出版社，1997）, pp.4~35。另一資料也顯示梁普通四年（523）及大同三年（537）石佛像，儼然為名士風流漢化程度較北方為盛。這應與南方門閥貴族和文人薈萃，玄學盛行有關。見孟實鈞編《中國歷代紀年佛像圖典》（北京：文物出版社，1994一版），pp.5~6。

255. 《高僧傳》：「高士戴逵行經遁墓．乃歎曰：『德音未遠而拱木已繁，神理綿綿不與氣運俱盡耳』（T50/2059, p.349c）「有菩薩戒弟子濟北戴逵，學聲早被名高列國。」（T50/2059, p.561b）又引《晉書》云：「大元十二年徵隱士戴逵」（T50/2059, p.562b）

256. 唐．張彥遠著《歷代名畫記》卷五，收錄於《畫史叢書》（台北：文史哲出版社，1983）冊一，p.78。

257. 吉村怜著《中國佛教圖像の研究》一書中對南北朝時的造像材料及形式有精要的研究，他認為東晉末到宋初時期，漢族式樣的佛像出現在這個時期。（日本東京：東方書店，昭和六十年五月二十五初版二刷）p.179。

258. 見唐．道世著《法苑珠林》卷十六（T53/p.406b）

259. 來紵又稱脫活、摶換、乾漆等。其製作方法為先以泥塑造出人物大致的形像，然後於其上被以麻布，並將漆和灰的混合物塗上好幾層以成其形，像完成後，再把內部的塑土除掉。有關戴逵為來紵像創始人的考證，見松本文三郎著/許洋主譯〈來紵的像器〉，收錄於《佛教史雜考》（台北中和：華宇出版社，1984）, pp.332~6。印度氣候濕熱，不適塑藝之發達，故塑像在中國發展而改造。見王峰撰〈略論文化選擇在佛教雕刻藝術傳入中的作用〉收錄在《宗教學研究》（四川：四川大學，1999年）第一期。pp.114~8。

260. 南齊．謝赫著《古畫品錄》，收錄於楊家駱編《南朝唐五代人畫學論著》（《藝術叢編》）第一集第八冊）台北：世界書局，1962），p.7。

為劉宋時的主流（李玉珉，1997:4~35）。[261]

　　戴安道製作佛像並不完全按照佛教儀軌的要求，《世說新語 ．巧藝篇》中：

戴安道中年畫行像甚妙，庾道季看之，語戴曰：「神明太俗，由卿世情未盡。」戴云：「惟務光當免卿此語耳。」

佛像造型的漢化，代表了佛教信仰在中國已經向群眾階層札根，而且的已經不限於譯經或義理的介紹，達到了宗教實踐的意義（李玉珉，1997:4~35）。信仰者不一定能了解教理，但是祈福的心總是可以安頓在具體的形像上，造像可以說是興福事業的軸心之一。

2.2.3.2 南朝與北朝興福事業之興衰

　　慧皎處的時代是南北分治的時代，代表漢人的南朝和代表胡人政權的北朝，在政治立場上是絕對的對立，但是在宗教上對佛教的認同，卻是沒有衝突。甚至不少僧人可以突破障礙而往返於兩邊，這也使得南北兩地佛教界的訊息，得以溝通。

表一　魏晉南北朝年代一覽表（400~600 A.D.）[262]（灰線代表該朝代）

261. 我國現存最早的南朝造像為宋元嘉十四年（437）韓謙造像。見松本文三郎著／許洋主譯〈來紵的像器〉，收錄於《佛教史雜考》（台北中和：華宇出版社，1984），pp.332~6。

262. 東晉之後，宋、齊、梁、陳相繼據有南方之地，是為南朝，共一六九年（四二０～五八九），而北方則先後為魏、北齊、北周所據，是為北朝，共二九五年（三八六～五八一），合稱南北朝。本年表是根據《中國歷代帝王譜系彙編》賈虎臣著台北：正中書局，1966。北魏是從386A.D.建國共傳十一主，本表以第八主魏孝明帝熙平元年（516）開始，其中南朝梁武帝於北魏宣武景明三年（502）滅南齊，表亦以梁武帝天監十四（516）年開始。

2.2.3.2.1 北朝興福背景

　　根據《洛陽伽藍記》之記載，在晉代前半期即西晉時（二六五～三一六）洛陽佛寺統計已有四十二所，全國佛寺共有一百八十所，僧尼亦達三千七百人。[263]尤其《洛陽伽藍記》從佛教宣弘談到北魏所建造塔寺、佛像，乃至建築莊嚴華飾，皇室貴族與社會平民同樣崇尚佛法，王公捐棄家業，隱遁山林，王室貴族之女出家削髮為尼，所在多聞，可見奉佛之風不下南方，這和帝王的好佛有相當的關係：

世宗篤好佛理……上既崇之，下彌企尚。至延昌中，天下川郡僧尼等積有一萬三千七百二十七所，徒侶逾眾。（《魏書．釋老傳》3042）

如引文所示，君王的影響力是如此之大，而且北朝臣士臨死時，將居宅捨資僧尼的人也很多，這也是造成興福風氣興盛的原因：

朝士死者，其家多拾居宅，以施僧尼，京邑第舍略為寺矣。（《魏書．釋老志）p.3044）[264]

在魏代諸帝逐漸被華化，但是其奉佛則與中國南方君主不同，朝廷上

263. 《洛陽伽藍記》記曰：「至晉永嘉，唯有寺四十二所。逮皇魏受圖，光宅嵩洛，篤信彌繁，法教愈盛。」（T51/2092, p.999a）在武定五年的時候，周京共有一千餘寺。

264. 而南朝豪貴也多有捨其邸宅而起佛寺的例子。例如：「何氏自晉司空充、宋司空尚之，世奉佛法，並建立塔寺，至敬容又捨宅東為伽藍，趨勢者因助財造構，敬容並不拒，故此寺堂宇校飾頗為宏麗，時輕薄者因呼為眾造寺焉。（《梁書．何敬容傳》p.534）」

下奉佛側重在立功德，以求福田饒益。[265]湯用彤指出，即使在北魏及北周有滅法的事件，但事後興福建寺反而更加地展開（湯用彤，1987:494~5）。[266]除了帝王的獎掖之外，北朝貴族與僧侶發起的「邑義團體」，形成興福的重要宗教團體。[267]

　　薩孟武以為佛教流行的原因是南北朝諸帝在改朝換代之際，兇殺前朝的子孫，他認為這些帝王，因疑而懼，因懼而思懺悔之法。恰好佛教專講因果報應，他們聽了之後，怕自己墮入地獄，怕子孫食其惡果，於是遂向慈悲的佛，求其憐愍。這便是佛教流行上層階級的原因（薩孟武，1980:153）。[268]例如北朝的胡太后的，她不但干預朝政，而且還鳩殺了孝明帝。史家對她的評價一般說來並不太好，甚至說她

265. 北魏諸帝奉佛，如（世祖太武帝太子晃，文成帝父子，其所遊多為禪師，其理念為大修功德以求福，北魏自孝文帝提倡義學以來，到宣武，孝明之世，譯經講論之事頗盛；但首要在求功德的心態之下，造像立寺，窮土木之力，為北朝佛法之特徵。見湯用彤著《漢魏兩晉南北朝佛教史》台北：駱駝出版社，1987,pp.500、507~8。又魏收著《魏書》〈釋老志〉所載：

「天安元年，高祖誕載，於時起永寧寺，構七級佛圖，高三百餘尺，基架博敞，為天下第一。」「承明元年八月，高祖於永寧寺，設太法供，度良家家女為僧尼者百有餘人，帝為剃髮，施以僧服，今修道戒，貸福於顯祖」見魏收著《魏書》〈釋老志〉收錄於楊家駱編《新校本魏書并附西魏書四》（台北：鼎文書局，1980六版）p.3037及p.3039

266. 「真君六年有閨五月，則是年已有害諸沙門之事（翦滅佛法則在明年466）明年，太武帝至長安，在佛寺見大有兵器，帝怒，疑與蓋吳通謀，命誅闔寺沙……崔浩因說帝悉誅天下沙門，毀著經像，從之」。北周滅法在建德三年（574）下敕斷佛道二教，經像全毀，罷沙門道士並令還民。見湯用彤著《漢魏兩晉南北朝佛教史》台北：駱駝出版社，1987, p.542。

267. 根據顏尚文於其考察中中指出，佛教在魏晉時期為君主貴族所接納而得以順利傳播，尤其在北朝的華北地區更進一步為豪族共同體所容納，出現了許多佛教「邑義團體」。「邑義團體」以一個村落或更大的鄉里地域為範圍，大都數由當地豪族與僧侶發起，社區居民共同參與造佛像、建寺院、讀誦佛經、舉行齋會儀式的社區信仰團體。鄉里豪族共同體成員以佛教信仰為精神紐帶，他們有共同的價值觀念、共同的歸屬感與集體行為，顏尚文將這些施行佛教活動的社區性豪族共同體稱為「佛教社區共同體」。（顏尚文，1996:168）又；這些團體在進行興福事業時，都有經典依據作為精神指導。顏尚文表示，有些合邑，以某部經典為其宗教觀念，主導佛教社區共同體之組織與活動。，眾邑子為基層成員的地域性組織。該組織遵循經典精神，社區居民共同建寺院講堂，延請僧侶講誦經典、塑造佛像，並舉行開光、供養、齋戒、行道等法華法會活動。例如東魏〈李氏合邑造像碑〉的考察中顯示，該邑依《法華經》曾歸眾生入一佛乘的願力，促使法華社區共同體成員，突破個人、家庭、宗族、社區的重重束縛，凝結成群到社區外面從事更廣大的社會公益事業，並進一步造天宮、立碑像，為國家乃至法界無邊眾生祈福，同願同生淨土（顏尚文，1996:184）。另外，有關「社邑」方面的資料，詳見謝和耐著，耿昇譯，[1994]，《中國五～十世紀的寺院經濟》「社邑」。（謝和耐，[1994]:327-345）

268. 南北朝是中國最紛亂的時代，軍閥互相火併，一旦得到帝位，便屠殺前朝子孫，「宋受晉終，馬氏遂為廢姓；齊受宋禪，劉宗盡見誅夷。」（南史齊高帝諸子傳論）。北齊文宣踐極，也屠殺魏的子孫。其尤甚者，一家骨肉自相誅夷，宋孝武帝殘殺文帝的子孫，明帝又殘殺孝武帝的子孫。齊明帝殘殺高帝及武帝的子孫，兇忍慘毒，惟恐不盡。例如「明帝所為慘毒之事，周顒不敢顯諫，輒誦經中因緣罪福事，帝亦為之小止。」（《南齊書．周顒傳》）

「恣行淫穢」，但是她為了繕起佛寺，卻是不遺餘力，不但超過了魏孝明帝[269]，甚至不惜減少百官的俸祿。[270]北朝這樣的興福作法，並未得到臣子們的認同，，南朝約與魏孝明帝同時的梁武帝也有同樣的情形。朝廷因興福造寺過盛而加限制。[271]永平二年世宗已經立條制，必須僧五十已上才能造寺，否則依違敕之罪，將該僧眾擯出外州，但是逐漸破壞。神龜（約518/9年）年時，已經私營轉盛，朝廷卻一直沒有罪擯，讓只顧到利益而不肯服從僧制的人，不俗不道毀福損法。[272]大臣的稟奏指證歷歷，尤其引用佛故興福典故，更是十分貼切：

苟能誠信，童子聚沙，可邁於道場，純陀儉設，足薦於雙樹，何必其盜竊，資營寺觀？（魏收著，楊家駱校，《魏書》，1980:3044~6）

引文中藉用典故的反諷，很明顯指的是阿育王興福的果報來自前世布施沙土之功德，及純陀以簡單飲食在佛入滅前供養，都能得到很大的福報，以此質疑不當的興福並極陳其弊端。[273]

　　另外，北朝徭役繁重，而佛教又大開方便之門，凡人出俗入佛，均有免役的權利，如在《魏書．釋老志》：「愚民僥倖，假稱入道，以避輸課。」正光年（520）以後，天下並不太平，工役調度頻繁，於是被納編的人民紛紛要求入道，假裝傾慕沙門之行，實際上是逃避調役。這也造成了一種特殊現象，民間越窮，寺院卻越富。佛寺財產年年增加，在北朝，魏孝文帝（535-551在位）遷都洛陽之後，二十年中，洛中土地三分之一屬於佛寺：

自遷都以來，年踰二紀，寺奪民居，三分且一……非但京邑如此，天

269. 建於北魏正光元年（五二０）的嵩獄寺塔，據唐李邕嵩嶽寺碑謂：「嵩嶽寺者魏孝明帝之離宮也，正光元年間居寺廣大佛剎，殫極國財」，可見其所耗費相當龐大。見孫宗文著〈北朝寺塔概述〉收錄於《中國佛教寺塔史志》收錄於「現代佛教學術叢刊」（台北：大乘文化出版，1978初版）p.42。

270. 《北史．寇俊傳》中又記：「靈太后臨朝，減食祿官十分之一，造永寧佛寺。」《魏書．任城王澄傳》中指出，六世紀初葉呈奏北魏皇帝的一道表章中指出：「太后銳於繕興，在京師則起永寧、太上公等佛寺，功費不少，外州各造五級佛圖。又數為一切齋會，施物動至萬計。百姓疲於土木之功，金銀之價為踴上，削奪百官事力，費損庫藏，兼由賚左右，日有數千」（《魏書》，p.9）。

271. 神龜元年冬，王澄（467~519）等奏議禁制獲准。奏中提到高祖時制定城內只一永寧寺及尼寺一所，其餘都必須建在城郭之外。即使到了景明年時，稍微有人犯禁，但是後來世宗明令下旨，城內不能造立浮圖以及僧尼寺舍。

272. 奏中又言及僧人侵奪細民，廣占田宅之過，因而設置了禁止之法。其所奏請雖為皇帝許可，但是不久天下喪亂，許多為官者身亡，其家多捨居宅，以施僧尼，京邑之第舍，反而很多成為寺院了。到了神位中（五一八～五二０）此制漸破，而城內私營佛寺者甚多，甚至發生了盜賣公田侵奪民居的事件。

273. 奏中云：「處者既失其真，先者或損其福，乃（釋）氏之糟糠，法中之社鼠，內戒所不容，王典所應棄。」

下州鎮僧寺亦侵奪細民，廣佔田宅。（《魏書．釋老志》：3044）

許多的法難，往往源自龐大的寺產所謂「匹夫無罪，懷璧其罪」，或因無知的僧人恃寵而驕，小則欺厭良民，重則干預政治。慧皎在《高僧傳》【解義篇】「僧導傳」中事件，說明了佛教的興福事業與政治間的關係。當時僧導在瓦官寺開講維摩經，孝文帝親自臨幸及公卿集至時，僧導登高座開示。因為僧導講到佛教的衰敗及眾生的疾苦時不覺潸然泫淚，令四眾為之改容。他又告訴孝文帝「護法弘道莫先帝王」。結果得到皇帝的認同，並且「稱善久之」（T50/2059, p.371c）。這裏也明白地顯示出佛教福業的和政治依附的關係，而北朝的情形，更是反映出興福事業的興衰，維繫在君王的支持與反對。在各種排佛運動之中，最徹底者要推周武帝。[274]佛教受此打擊之後，興福事業就大不如從前，即使後來的隋文致力於恢復佛教原貌，但比之南北朝時代，已相差甚遠。

2.2.3.2.2 南朝興福背景

　　南朝自兩晉以來在佛教上就有支持的態度，例如晉簡文帝（司馬昱）就長干寺造三層塔；恭帝（司馬德文）深信佛教，花費貨幣千萬鑄造丈六金像於瓦官寺（《晉書．本紀》）。而南宋武帝（劉裕）以下諸帝王，也都十分信奉佛教，齊、梁以後，佛教愈〕益興盛。宋明帝（劉彧）登基以後，施捨自己的住宅改建為湘官寺；齊武帝（蕭道蹟）傾注大量金寶建造禪靈寺；而梁武帝（蕭衍）不但捨宅為光宅寺[275]，而且三度捨身於同泰寺；[276]梁簡文帝（蕭綱）則建立天皇寺；陳武帝（陳霸先）二度捨身大莊嚴寺，其餘帝王之造寺講經，不可勝計。唐．法琳《辯正論．十代奉佛篇》說[277]：東晉104年建寺1768所，

274. 人民出家造成國家的損失包括：財政稅收、軍事兵隊，於是國家與佛寺之間難免衝突，於是限制佛教。方法上包括了限制州郡度僧人數、禁止私度、沙汰奸猾甚至逼令一部分僧尼還俗。如果不見效的話，才進一步撲滅佛教。魏太武、周武帝即採用這種激烈的政策。

275. 武帝建寺無數，諸寺之中，以大愛敬寺為宏麗，寺為梁普通元年（五二０）所造，越三年建七層靈塔，中大通四年（五三二）又造一丈八尺之栴檀像。

276. 顏尚文表示，梁武帝於大通元年（527A.D.）、中大通元年（529A.D.）、中大同元年（546A.D.）、太清元年（547A.D.）四次捨身同泰寺。武帝「捨朕身及以官人並王所境上，供養三寶。」的活動，少則三天，十七天，多則歷時三十七天，五十一天之久。捨身期間有四、五萬人參與的大法會，也有王公群臣以億萬錢奉贖「皇帝菩薩」的盛舉。此外，還進行著各種遜位為僕、講經說法、服袞冕還宮、御太極殿行即位禮、大赦、改元等繁瑣的活動（顏尚文，1990.10:43）。

277. 唐代法琳著《辯正論》八卷（T52/2110）。唐高祖時，道士李仲卿（一作少卿）撰十異九迷論，劉進喜撰顯正論，話毀佛教棄義棄親、不仁不孝，世人多惑於其說。法琳乃應右僕射杜如晦之請，借覽其藏書，撰本書加以反駁，博引史書佛典，宣揚佛教比道教優越。計分三教治道篇等十二篇，論歷代帝王、皇族、名臣之佛教信仰，佛道先後問題及道教經典、教理之偽妄，其中第五之十喻篇及第六之九箴篇，乃針對道士李仲卿之十異九迷論而論述者，卷末附撰者與尚書右僕射蔡國公之書。FK DIC, p.6875。

度僧尼 24000人。這些資料都顯示了六朝佛教在表相上的興盛。上述中之南齊捨宅為寺，在佛教界傳為美談，但是史書的記載卻有著不同的觀點：

帝以故宅起湘宮寺，貴極奢侈，以孝武帝莊嚴剎七屆。帝欲起十層，不可立，分為兩剎，各五層。新安太守巢尚之罷郡還見，帝曰：「卿至湘宮寺未？我起此寺，是大功德」。虞愿在側曰：「陛下起此寺，皆是百姓賣兒貼婦錢。佛若有知，當悲哭哀愍，罪高佛圖，有何功德？」（《南齊書．虞愿傳》p.916）

宋明帝即位就殘殺高武的子孫，其手段之慘毒，為史家所不齒。不從佛法長養慈悲下手，卻想藉造寺建大功德。況且窮極奢侈地裝修佛寺，讓人民承擔難以忍受的繁重徭役，甚至被迫出賣自己的妻子或親子作交易，這有何功德可言？[278]不過，只要是人主篤好佛教，天下便從風而化。例如梁武帝即是最好的例子：

高祖方銳意釋氏，天下咸從風而化。（《梁書．韋叡傳》：224）

所謂「上有好者，下必有甚焉」，由帝王帶動一股崇佛興福的風氣，於是很快地梵寺佛廟就遍布了江南。而后妃公主們造寺塔的風氣也不落人後；[279]在王公大臣方面，高官顯閥捨宅為寺也是代有所聞。但是，文獻中仍可看到一些反面的聲音，這使得一向被視為仁慈的梁武帝，在大舉興福之業時，也不能不考慮經濟利害的衝突，我們若看郭祖深的話，就可明白：

時帝（梁武帝）大弘釋典，將以易俗，故祖深尤言其事，條以為都下佛寺五百餘所，窮極宏麗，僧尼十餘萬，資產豐沃，所在郡縣不可勝言。道人又有白徒，尼則皆畜養女，皆不貫人籍，天下戶口幾亡其半。而僧尼多非法，養女皆服羅紈，其蠹俗傷法，抑由於此。請精加檢括，若無道行，四十以下皆使還俗附農，罷白徒、養女，聽蓄奴婢，婢唯著青布衣，僧尼皆令蔬食，如此則法興俗盛，國富人殷。不然，恐方

278. 《廣弘明集》「虞愿傳」中記載：「明帝以所居故第起湘宮寺，製置宏壯。愿曰：『此寺穿掘傷螻蟻，塼瓦焚虫豸，勞役之苦百姓筋力，販妻貨子呼嗟滿路。佛若有知，念其有罪；佛若無知，作之何益。』忤旨出守晉安。」（T52/2103, p.127c）

279. 例如晉康帝褚皇后建延興寺。晉穆帝何皇后所造的寺，信眾直接稱為「何皇后寺」，晉恭帝思皇后褚氏立青園寺。宋晉陵公主造南林寺，臨川公主造竹園林，路太后造大莊嚴並建塔七層，南昌公主及新蔡公主立禪林寺，梁永慶公主造永慶寺，永定公主造浮圖五級於開善寺，梁武帝妃阮修容的造梁安寺、宣業寺，並資助捐造福成、定果、靈光寺。梁永康公主造幽巖寺，陳文帝章皇太后的捨宅為國勝寺……文獻記載，不勝枚舉。

來處處成寺，家家剃落，尺土一人非復國有。……帝雖不能悉用，然嘉其正直。（《南史．郭祖深傳》p.1720）

佛教的影響力並不限於宮廷，而且也因為信仰的關係，使廣土信眾紛紛投入興福事業。事實上，福教因為大規模的興福事業所引起的問題並不是在梁武帝才開始，早在元嘉十二年（435），丹陽尹蕭摹向宋太祖的上
奏就可看出倪端了：[280]

佛化被于中國，已歷四代，形像塔寺，所在千數，進可以擊心，退足以招勸。而自頃以來，情敬淨末，不以精誠為至，更以奢競為重，舊宇頹弛，曾莫之修，而各務新，甲第顯宅，於茲殆盡，材竹銅綵，糜損無極，無關神祇，有累人事……請自今以後有欲鑄銅像者，悉詣台自聞，興造塔寺精舍，皆先詣在所二千石通辭，郡依事皆先列言本州，須許報，然後就功。

如引文所示，當時的興福事業已經變質到「不以精誠為至，更以奢競為重」，因此朝廷不得不主動干預，甚至後來又淘汰沙門與道士數百人，但是這樣的政策並無法阻止王公大臣及平民百姓的修福心態，所以在南朝寺廟的營建可以說是極盛一時，所以如蕭摹奏文中所言，建寺使得「甲第顯宅，於茲殆盡」；而造像則造成「材竹銅綵，靡損無極」的窘境。在《高僧傳》之中對蕭摹之上奏的事件也做了記載：

至元嘉十二年京尹蕭摹之上段請制起寺及鑄像。帝乃與侍中何尚之吏部郎中羊玄保等議之。（T50/2059, p.367b）

慧皎沒有收錄蕭摹之嚴峻的批評，轉而選錄對佛教界比較有利的說法，當時的侍中何尚之的意見是：

若使家家持戒則一國息刑。故佛澄適趙二石減暴。靈塔放光符健損虐。故神道助教有自來矣。而蕭摹所啟亦不謂全非。但傷蠹道俗者。本在無行僧尼。而情貌難分袪取未易。金銅土木雖縻費滋深。必福業所寄復難得頻絕。（T50/2059, p.367c）

從引文中可以看出慧皎選取的論述，是將世人對佛教反感的責任歸屬，指向於「個人行為」；但是以金屬鑄造的佛像與政治民生造成的對立，卻是不爭的事實。文本【興福篇】「釋法悅傳」中，可以看到朝廷對造像興福的護持[281]，但是造像使用銅料與朝廷的貨幣及經濟之

280. 楊家駱主編《新校本宋書附索引三》，（台北：鼎文書局，1980六版）p.2386。

281. 《高僧傳》：「梁天監八年五月三日於小莊嚴寺營鑄，匠本量佛身四萬斤銅，融瀉已竭尚未至胸，百姓送銅不可稱計，投諸爐冶隨鑄，而模內不滿。猶自如先，又馳啟聞，敕給功德銅三千斤。」（T50/2059, p.412bc）。在南朝梁武帝執政年間，部分銅的儲備量就是由於官方熔化慈善用品而得到的，即作為「功德銅」而累積起來的（謝和耐，[1994]:31）。

間一直都存在著矛盾[282]，例如文本【興福篇】中「釋僧洪」，則是另一種境遇，他因為違犯禁令而身陷囹圄。[283]金銅因為造像造成的損耗，對國家的貨幣或行政造成困擾。這種現象在南方可能比在北方出現得早，晉末已經意識到這個問題的嚴重。早在晉安帝義熙十二年（416年）就曾有過類似的禁令，也已經出現這樣的緊張。而前文所提宋（435年）蕭摹之奏請鑄造佛像之前需要向朝廷報告，更凸顯此問題的嚴重。類似這樣的問題也是造成毀佛的藉口之一，例如北周武帝（574~7）與唐武宗（842~5），最後一次發生在後周世宗（955）年間。這些活動與整頓經濟有關，朝廷也藉此機會收回鑄錢的原料。當興福事業與政令有所抵觸時，君王在兩害取其輕的情形之下，通常寧可甘冒毀佛之名，也要以政治考量為優先：

（周世宗）即立之明年，廢天下佛寺三千三百三十六．是時中國乏錢，乃詔悉毀天下銅佛像以鑄錢，嘗曰：「吾聞佛說以身世為妄，而以利人為急，使其其身尚在，苟利於世，猶欲割截，況此銅像，豈其所惜哉？」由是臣皆不敢言。[284]

引文中所示，周世宗在顯德二年（955），下詔毀佛像，收鐘、磬、鈸、鐸之類鑄錢。原因是當時中國正好缺乏銅錢，他引用了《金剛般若波羅蜜經》中有關歌利王支解佛身的典故[285]，為自己毀佛像鑄錢而辯護，被佛徒視為強辭奪理，卻也令人無法反駁，仔細思量也不無道理。

　　事實上，北魏以來以大型佛像為主的風氣就已經逐漸消失，取而代之的是以家中供奉的小型佛像。根據謝和耐的考據，這種新的作法起源於佛教信徒們的個別意願，他們令人鑄造佛像並購買之，但並不是為了

282. 538年，洛陽剌史王則令人摧毀了該城的佛像以鑄造銅幣，人稱這種銅幣為「河陽錢」。在北周武帝執政年間，同樣也利用沒收的佛像鑄了一些銅錢。前者出自白樂日《〈隋書．食貨志〉譯注》pp.237註228。後者《續高僧傳》（T50/2060, pp.581）。建立天空寺高達四十二尺的佛陀立像，共消耗了十萬斤赤金和六百斤黃銅。同一年北魏獻文帝為紀念從祖以下五帝（武帝、明帝、太武帝、文帝和獻文帝本人），而下令在五級大寺熔鑄五尊釋迦牟尼的供像。據傳，共使用銅二十五萬斤。轉引自（謝和耐，[1994]:30）。

283. 《高僧傳》：「（釋僧洪）後率化有緣造丈六金像，鎔鑄始畢，未及開模。時晉末銅禁甚嚴，犯者必死，宋武于時為相國，洪坐罪繫于相府。」（T50/2059, p.410c）

284. 見《新校本五代史》「本紀第十二」p.125-6

285. 《金剛經》中云：「如我昔為歌利王割截身體。我於爾時無我相無人相無眾生相無壽者相。何以故。我於往昔節節支解時。若有我相人相眾生相壽者相應生瞋恨。」（T5/235, p.750b）歌利王（意譯為惡世無道王）為佛陀本生譚中所出現之王。佛陀於過去世為忍辱仙人時，此王惡逆無道，一日，率宮人出遊，遇忍辱仙人於樹下坐裡，隨侍女見之，捨歌利王而至忍辱仙人處聽法，王見之生惡心，遂割截仙人之肢體。

送到道場，而是保存在家中（謝和耐，[1994]:32）。不過，一直到唐太宗皇帝（627~49在位）時的一道敕旨，即說明了這種現象已經引起朝廷的重視。《廣弘明集》內所收內容如下：

佛道形像事極尊嚴。技巧之家多有造鑄，供養之人競來置買贖。品藻工拙揣量輕重。置者不計因果，止求賤得；賣者本希利潤，唯在價高。罪累特深，福極俱盡，違犯經教，並宜禁約。自今以後，工匠皆不得預造佛道形像賣鬻。其見成之像，亦不得銷除，各令分送寺觀。令寺觀徒眾酬其價值。仍仰所在州縣官司檢校。敕到後十日內使盡（T52/2102, p.329）。

佛像買賣的盛況，甚至連「佛經」中的「佛」本身都看不過去，得站出來說話了。例如被視為偽經《像法決疑經》[286]中云：

善男子！未來世中道俗之中，有諸惡人造我形像或菩薩形像，販賣取材以用自活。一切俗不知罪福，買取供養，二罪俱得。五百世中常被他賣（T85/2870, p.1335c）。

　　如引文所示，買賣佛像被說成「不知罪福」的錯誤行為。雖然是假藉佛口對佛像買賣的譴責，但也是線索的側面資料，「偽經」可以說是後人假借佛口而宣揚自己的理念。從另一個角度看待，它也具有反映時代問題的價值。私人造像的風氣，對宗教師而言，粗製濫造有損於神聖的形像；對朝廷而言是銅料的耗盡，而將寺廟建得金碧輝煌，也有兩極不同的看法。而民間不同階層，所承受的也是不同的負擔。除了以民生必需的重要金屬－銅－來造像之外，南朝歷代諸帝也以貴重金屬造像，例如僧祐《出三藏記集》中記載：宋孝武皇帝造無量壽金像、丈四金像（此處的金可能指的是銅）；宋明帝、齊文皇、文宣造行像八部鬼神；齊武皇帝造釋迦瑞像、梁武帝造純銀像記……等。其中也有玉造，如宋明帝陳太妃造白玉像記（T55/2145, p.92c）。
《南齊書》云：

永明七年（四八九）越川獻白珠，自然作思維佛像，帝為之起禪靈寺置剎下；逮東昏淫侈，寺寶珥、莊嚴寺玉九子鈴，及外國寺佛面光相，

286. 《像法決疑經》之譯者不詳。收於大正藏第八十五冊。其內容敘述佛陀入滅一千年後，佛法衰變之相，並勸導修布施大悲行。佛陀於跋提河邊將入涅樂之時，因常施菩薩之請示而開演此經。然此經傳譯之史實不明。《歷代三寶紀》卷十三以「大乘失譯經」而入藏。《法經錄》卷二則編於「疑惑」，《彥琮錄》卷四則置於「疑偽」，《開元釋教錄》亦置於卷十八「偽妄亂真錄」，且宋元明及高麗等諸藏皆不收本經。然近世日本比叡山學僧本純（1702~1769）曾撰《像法決疑經記》一書，以辯本經為真典。先此，享保年間（1716~1736），比叡山徒已集議將本經納於《中堂院大藏經》中。（佛光：5757）

以作潘妃飾。[287]

由此可見南朝以金銀珠寶來嚴飾佛像，可說是一種在宗教上表示虔誠的心態，但是日後卻也容易引起覬覦。而造像為了表示虔誠，往住不計成本，這又加重了民眾的負擔。謝和耐在其著中「宗教運動對中國經濟產生的綜合性影響」一節中，指出了建寺與造像的負面影響，他表示：

大興佛教建築所引起的最為肯定的經濟效果是經常令給農民階級造成可怕的災雞。在富裕信徒中，對奢侈開支的癖好超過了對佛教慈悲性的尊重（謝和耐，[1994]:22）。

無怪僧祐在《弘明集》中記載時人的批評會那麼嚴重：

營求孜汲，無暫寧息。或墾殖田圃，與農夫齊流；或商旅博易，與眾人兢利；或矜恃醫道，輕作寒暑；或機巧異端，以濟生業；或占相孤虛，妄論吉凶；或桅道假權，要射時意；或聚畜委，頤養有余（餘），或指常空談，坐食百姓。（T52/2102, p.35b）

引文中所見的批評，大都是指僧人在經濟上對社會造成的負擔，而一向做為世人福田的僧人，如果讓興福事業變質成為營求孜汲，則難免遭到世人的不滿。

　　農民承擔了在宗教方面的負面影響，但是事實上並不見得有人站出來抗爭，相反地，許多人民因為無法負擔生計，乾脆加入僧團。中國僧團主要成員出身為農夫，由於所受教育不足，使他們無法深入經藏，就是有心，亦感力有不逮。持平而論，投入佛教出家僧團者，各有其動機與背景，宗教的團體與活動也不完全都如一般人所想像地那麼全然是神聖崇高的，仍然有部分生活方面的基本面向。有些現象的造成是因應於「實然」的需求，而不只是「應然」的理想。當然不排除有僧人是深刻體會了人世的苦楚而捨身出家，但是貧困者往往也少有受教育的機會，因而佔絕大部分的僧人既然教育背景普遍低落，又如何能要求他們從事深奧的義理探求呢？能夠經營福業已經算是不錯的了。

　　Robinson 在其考察中指出，在《高僧傳》中所提及的義解僧，大部分均出身書香門第，而在捨俗為僧之前，均已能讀書識字，從而在西元四世紀及五世紀，中國佛教之法義論辯大行之，其僧眾也不可能超過五千或一萬人，而參與其事之人頂多數百人而已，亦即微乎其

287. （師子國）晉義熙初，始遣獻玉像，經載乃至，像高四尺二寸，玉色潔潤，形製殊特，殆非人工。此像歷晉……至齊東昏（499~500），遂毀玉像，前截臂，次取身，為嬖妾潘貴作釵釧。見唐姚思廉撰《梁書》。收錄於楊家駱主編《新校本梁書附索引》（台北．鼎文書局，1991七版）P.800

微而不成比例的少數菁英份子。（Robinson,[1996]:166）。[288]這是為什麼隋朝姚道安曾有詞曰：「上士坐禪中士誦經。下士堪能塔寺經營（T50/2060, p.630b）」但是「下士」仍堪稱為「士」。如果不能接受教育與指導，恐怕就有淪為「下流」奸民的可能混跡其中，這也歷代宗教為社會造成的困擾。

2.2.3.3 梁武帝將興福事業推至鼎盛

　　相傳菩提達摩到中土後，為梁武帝迎請到金陵，兩人曾經有這麼一段對話：

　帝問曰：「朕即位已來，造寺寫經度僧不可勝記，有何功德？」

　師曰：「並無功德？」

　帝曰：「何以無功德？」

　師曰：「此但人天小果有漏之因，如影隨形，雖有非實。」

　帝曰：「如何是真功德？」

　答曰：「淨智妙圓，體自空寂。如是功德，不以世求。」

　（見《景德傳燈錄》卷三 T51/2076, p.219a）

這一段對話在解脫的意義上而言，梁武帝所作偏於財施方面，在達摩看來並無功德可言，從歷史事實的考據，連達摩這位大師都有可能是虛擬的；但是梁武帝傾國力從事「造寺寫經度僧」的福業功德確有其事實根據。這一番「建寺度僧」有無功德之諍，不論其真偽而膾炙人口至今。民間傳說則是將這段「公案」描寫得更傳神[289]，而且簡潔有力：

帝曰：「何為功德？」

答曰：「廓然無聖！」

好個「廓然無聖」！這簡直就是對著梁武帝當頭棒喝。畢竟梁武帝的興福事業，始終存在著正反兩面的聲音。

　　【興福篇】「論」完成的背景是梁朝，而梁朝可以說是歷代崇佛興福的極點。南朝本來就是佛教十分勃興的時代，武帝的信佛更具有加溫倍乘的效應。當時的建康可以說是塔寺林立。唐人杜樊川〈江南春詩〉所謂「南朝四百八十寺」，所指的只是梁陳之際，一個大略的

288. Robinson 在此處參考了 Gernet, Jacques, 1956, Les aspects économiques du bouddhisme dans la société chinoise du V^e au X^e sléicle.

289. 「公案」為禪林用語。本義為官府中判決是非之案例。禪宗將歷代高僧之言行記錄下來，作為坐禪者之指示，久之亦成為一種思考之對象，或修行坐禪者之座右銘。此種言行錄一如政府之正式布告，尊嚴不可侵犯，又可啟發思想，供人研究，並作為後代依憑之法式，故稱公案。此一風氣倡始於唐代，至宋代大行。

數目，而實際的情形如《南朝寺考》中所述：[290]

大法東流，自涼州而入長安以及江左，王侯士庶，競尚福田，東晉偏安一百四載立寺及一千七百六十有八，世舍寺二千八百四十六，而都下乃有七百餘寺，陳承梁亂，戎事不遑，五主相承修營故，末代都計：寺有一千二百三十二，國家新寺一千七百，官造者六十八，郭內大寺三百餘。

如引文所述，東晉偏安江左的一０四年之間，共立寺一千七百六十八所，可謂侈盛，劉宋以來迄梁代，增至二千八百四十六所，而單以京城（建康）計即有七百餘，共佔四分之一，可見君主提倡之力。以下表列當時僧侶和寺院的發展：

表中所舉數目，無法精確指出名稱，但武帝所敕建之寺的確眾多：智度寺、新林法王寺、仙窟寺、光宅寺、蕭帝寺、解脫寺、同行寺、勸善寺、開善寺、大愛敬寺、同泰寺等。而其所造之佛像計有：光宅寺丈九無量壽銅像，同泰寺十方金銅像和十方銀像，剡溪彌勒石像等。《集神州三寶感應通錄》卷中：「梁世祖登極之後，崇重佛教，廢絕老宗，每引高僧，談論幽旨。又造等身金銀像兩軀，於重雲殿晨夕禮事五十年許」，在《出三藏記集》十二的記述中，又特別提到其為純銀鑄造。而其四度捨身之同泰寺，在大同元年（535）造了十方佛銀像，十方佛像的形式不得而知[292]，但是以金、銀貴重鑄造，對信仰者而言是一種培植福報的虔誠；但對於非信仰圈的人看來，可以說是十分奢華。

290. 「唐《經籍志》有清澈金陵《寺塔記》三十六卷，頗疑四百八十之數出此數書」清上元孫伯徵蒐集諸書，僅得二百二十有六寺，尚未及半，見清人沈曾植為劉世珩著《南朝寺考》所作之序。（台北：新文豐出版公司，1987年六月台一版）P.2~3

291. 《南朝》卷七十，郭祖深的上疏。又以上數字來源參考謝和耐著《中國五～五世紀的寺院經濟》第一章 p.12。其資料統計來源為《法苑珠林》卷100中收錄之《辯正論》卷三，及《釋迦方志》卷下。又梁朝出家人數接近十萬名，在全國總人口一千三百萬居民中有0.7%。例如元嘉十二年京尹蕭摹之上啟請制起寺及鑄像（《高僧傳》p.367b）。

292. 吉村　怜著《中國佛教圖像の研究》一書中對南北朝時的造像材料及形式有精要的研究，他認為東晉末到宋初時期，漢族式樣的佛像出現在這個時期。（日本東京：東方書店，昭和六十年五月二十五初版二刷）p.179。

　　從梁武帝的大力護持佛教事業看來，他給世人一種篤信佛教，一心要做「菩薩皇帝」的印象。[293]事實上，當時的宗教政策並不是一面倒向佛教。梁武帝與道教和儒家之關係一向十分密切。卿希泰的考察中表示，道教名人陶弘景（456~536）甚至用之以干梁武帝（卿希泰，1997V1:296）。[294]正史《梁書．本傳》的記載如下：

（陶弘景）曾夢佛授其《菩提論》，多為勝力菩薩，並於鄖縣阿育王塔受佛戒。[295]

引文中的「鄖縣阿育王塔」，即【興福篇】第一位僧人慧達傳所禮之塔[296]。除了以上引文外，史中又記載陶弘景臨終前有「遺令」要求「以大袈裟蒙首足」。由以上所見，陶弘景本身亦是一位持儒釋道兼容態度的道士。

　　梁武帝大力地推動崇佛興福的運動，但是也沒有迫害其他宗教的激烈行為，甚至可以說武帝是靈活地運用各種宗教的特性，來建立他心目中的「菩薩王國」。在其〈連珠〉之中有云：「是以弘道歸於兼濟，至德由乎兩忘。」其中有很明顯合儒道之意以說兼濟忘德的境界。事實上，融合各家的觀念在當時也是一般人普遍的看法。在佛教方面也有多人呼應這樣的看法：

　　沈約：「內聖外聖，義均理一」；[297]劉勰：「至道宗極，理歸乎一。妙法真境，本固無二。」；[298]而劉勰的說法，更具有代表性：

自極教應世，與俗而差，神道救物，稱感而異。玄圃以東，號曰太一；罽賓以西，字為正覺。東國明殃慶於百年，西域辨休於三世。希無之與修空，其揆一也。

華人的一種融合習性是企圖將二種不同文化和理論詮釋成同一個起

293. 詳見顏尚文，1989，《梁武帝「皇帝菩薩」理念的形成及政策的推展》台北：台灣師範大學歷史研究所碩士論文。又，顏尚文表示，梁武帝曾根據鳩摩羅什譯《大品般若經》，進行一系列的注解、宣講、禮懺等學術性、宗教性活動，企圖建立以皇帝政治主導，以佛法治世為理想的「佛教國家」（顏尚文，1998:99）。

294. 事實上，陶弘景和蕭衍（後來的梁武帝）在其未即位稱帝時就有交情，蕭衍起兵反齊，甚至有陶弘景派弟子戴猛協助。陶弘景雖潛心煉丹求長生，不過梁武帝每有大事常派人到山中諮詢他也不拒絕，甚至有「山中宰相」的稱呼。佛教僧人法琳在《辯正論．異方同製》中甚至說他「敬重佛法，恒讀佛經」「在茅山中立佛道二堂，隔日朝拜。佛有像，道堂無像」，以上之記載。

295. 胡適撰之《陶弘景的真誥考》中甚至認為陶竊取佛教的《四十二章經》。《周氏冥通記》中又引用了佛教之中「緣業」的觀念。見湯一介著《魏晉南北朝時期的道教》（台北：東大，1988）p.992。

296. 見附錄（一）

297. 《廣弘明集．均聖論》，T52/2103，p.122。

298. 《弘明集．滅惑論》，T52/2102, p.122。

源。梁朝社會上也普遍存在「三教調和」、「三教融通」的思想和言論。蕭衍（後來的梁武帝）出生於三教共馳的時代，在三教互斥又相融的環境中成長，他最先接觸的當然是儒家的教育環境，他在為政施教、禮儀家教方面全依儒家[299]，而他一生之中對儒學方面著作也從未中止，在《高僧傳》中有一段記載：

雖億兆務般，而卷不輟手，披閱內外經論典墳，恆以達曙為則。自《禮記》、《古文》、《周書》、《左傳》、《莊》、《老》諸子，《論語》、《孝經》，往哲所未詳悉，皆為訓釋；又以國學限隔於貴賤，乃更置五館，招引寒俊，故使孔、釋二門榮茂峙列，帝前後集百有余卷，著通史書苑數千卷，唱當斯盛世，頻奉璽書預參翻譯。T50/2059, p.427b

僧傳在立場上，對護持佛教的梁武帝十分認同，所以難免有溢美之詞，而從引文之中我們不難發現，武帝自己對於傳統文化的素養及用心，並未因為皈依佛教而有所減損，他的作法是令「孔釋二門榮茂峙列」。

　　一般人對於梁武帝的評也有兩極化的評語：一種對他護持佛教的種種行徑加以讚嘆；但是，也有人認為他是利用佛教來鞏固政權。我們不能得知梁武帝內心的真正想法，不過佛、道兩方面也都有鼓勵入世的思想。[300]根據顏尚文的研究指出，從梁武帝在（519~531）這段時期的大力持展「菩薩皇帝」政策，其天監十八年四月八日（佛誕日）受菩薩戒，不但在儀式上確立了「菩薩皇帝」的企圖，而且他也運用理論在政治改革上，結果並未如其理想，但是他在禁斷酒肉為中心的僧人教團改革上是有相當成效，而且影響深遠，乃至於今天（顏尚文，1989:5）。

　　事實上，梁武帝早先就因為迎檀像而曾「菜蔬斷慾」[301]，武帝本身曾親受「菩薩戒」[302]，對於僧人戒律十分注意[303]，其發布之「斷酒

299. 見洪順隆〈蕭衍作品中的宗教風貌〉（《國立編譯館館刊》卷26，第二期，1997.12）pp.67~70.

300. 在《太平經》中認為道士應該「養生」兼「治國」，例如「三氣共一，為神根本也。……王者相助為治，故人欲壽者，當愛氣尊神重精也。……上士用以平國，中士用以延年，下士用以治家。（《令人壽治平法》）

301. 《集神州三寶感通錄》卷中「梁荊州優填王栴檀像緣二十八」記：「梁祖武帝以天監元年正月八日夢見檀像入國，因發詔募人往迎……天鑒十年四月五日，騫等達于楊都，帝與百僚徒行四十里迎還太極，建齋度人，大赦斷殺，由此菜蔬斷慾。」見T52/2106p.419b

302. 武帝於天鑒十八年受菩薩戒（519）。「帝抄諸方等經，撰受菩薩法，構等覺道場，請草堂寺慧約法師以為智者。躬受大戒以自莊嚴。自茲厥後，王侯朝士法俗傾都。」見《續高僧傳》T50/2060, p.464c

303. 後秦．鳩摩羅什所譯之《梵網經》中之內容有：「犯輕垢罪若佛子，故食肉一切肉不得食，斷大慈悲性種子，一切眾生見而捨去；是故一切菩薩不得食一切眾生肉，食肉得無量罪，若故食者。犯輕垢罪。」T24/2484, p.1005b。

肉文」之中 ，就有以官方力量強制執行的政令：

若復飲酒噉肉不如法者，弟子（武帝）當依王法治問，諸僧尼若被如來衣不行如來行，是假名僧，與賊盜不異，如是行者猶是弟子國中編戶一民，今日以王力足相治問，若為外司聽察所得若為寺家相糾舉，不問年時老少，不問門徒多少，弟子當令寺官集僧眾鳴揵槌，捨戒還俗著在家服。（T52/2106p.297c, 2103）

這項政令在當時曾經引起諍議[304]，因為佛世是托缽乞食，沒有選擇素食的問題[305]，到了此時，蔬食是出家人所必須遵行的一種義務了，如不奉行 ，甚至可能遭致「捨戒還俗著在家服」的命運。在 【興福篇】中，多位僧人因為「茹素」的苦節而被視為崇高的德行，這不也顯示當時僧人普遍沒有茹素的習慣。而在今日佛教的大乘教區，不僅是僧團將食肉視為「斷慈悲種」的罪惡，即使民間也常以這種標準來要求僧眾。事實上，早期持守「聲聞戒」的制度，僧人可以食用信徒供養之魚肉葷腥[306]，但是一旦過了中午仍進食，則是犯了「非食時」，將受到信眾及僧團的百般呵責。[307]梁武帝的這項政令，不只是在僧團中實行，其目的擴及到民間宗教，其斷酒文中四首其二有云：

北山蔣帝，猶且去殺。若以不殺祈願，則得上教；若以殺生祈願，輒不得教……若有祈報者，皆不得薦生數。名盡誠心，止修菜供。蔣帝今日行菩薩道……。

引文中梁武帝認為民間道教的神－「蔣帝」況且「修菩薩道」，如何民間道教竟以牲禮祭神而犯殺生戒？這並不代表梁武帝對道教的信仰有特別的支持，而是他企圖將佛教僧團中的改革推廣到民間的道

304. 《斷酒肉文》為南朝梁武帝撰。收於大正藏第五十二冊《廣弘明集》卷二十六。見T52p2103, pp.294b-303c。佛世是托缽乞食。律法中向無斷肉、懺悔食肉法等戒條，（提婆達多另外創教，則強調頭陀行，有不食魚肉乳酪等戒條）。又漢代以降，僧徒得食三淨肉，且未絕對禁殺。武帝自焚為王者有弘揚佛法之責，乃依十善戒、《南本大般涅槃經》卷四之四相品等經文而作此文，謂食肉者將斷大慈種，呼籲僧尼禁斷酒肉之欲，並批判當時僧眾之行狀，列舉不如外道者有九項，不如在家眾者亦有九項。見湯用彤著《漢魏晉南北朝佛教史》第十三章（台北板橋：駱駝出版社：1988）p.475。另外，可參考顏尚文，《梁武帝「君權思想與菩薩性格初探－－以「斷酒內文」形成的背景為例」（台北：《師大歷史學報》第十期，1982，pp.53~81。

305. 詳見林伯謙，1998.05，〈北傳佛教與中國素食文化〉，收錄於《東吳中文學報》第4期，pp.93-138。

306. 見《四分律比丘戒本》：「若比丘非時（從日中之後到早晨亮度足以見到掌紋之間）受食者（犯）……」、而「若比丘得好美飲食，乳酪魚及肉，若比丘如此美飲食，無病自為己索者（犯）……」T22/1429, p.1019a：。

307. 例如今日泰國緬甸等南傳佛教國家，其人民對僧人這方面之持戒甚為重視。

教，這也是他結合釋老教義的具體動作，他先在宗教儀式上尋求可以統一的基礎。

　　一般人通常會注意到即位之後皈依佛教的武帝，似乎是狂熱地參與佛門種種活動[308]，乃至捨身為寺作差役，但是似乎比較少關心梁武帝對道教的真正感受。在梁武帝皈依佛教時，曾經以〈捨道事佛疏文〉作過相當嚴明的聲明：「弟子經遲迷荒，耽事老子。歷葉相承，染此邪法」[309]基本上，一個為政者是不太可能為自己的政治前景製造太多阻力的，他應該是保持兼容的態度，只是傾向於接受佛教的理念。[310]一般人印象中，會以為古代的皇帝一言九鼎，而且以「朕即是王法」的態度專斷；但事實上，梁武帝的推行佛教事業上，是受到不少的質疑和阻力，這不僅與儒道二家的競爭有關，而且時代的思潮也是不容忽略的事實。儘管梁朝佛教的興福事業呈現出登峰造極的外貌，不過，檯面下的暗潮洶湧的質疑，卻是不斷地衝擊著佛教興福事業，回應思潮的辯論，也正是【興福篇】中用力最深之作。

2.3.4 時代思潮與論主之回應

　　六朝以來，僧俗在傳譯佛典，對佛教思想中與輪迴思想有關之「識」、「形神」、「業報」、「因果」乃至「佛性」、「法身」等相關觀念[311]，因為在理解的過程中難免有誤解，因而在思想上有所論爭，依業受報的主體[312]，或是依以承載經驗記憶的主體。當時又有所謂「本」、

308. 《南史》卷七〈梁本紀〉：「中大同元（546）年三月庚戌（八日），幸同泰寺講金字（般若）三慧經，仍施身。……太清元（547）年三月庚子（三日），幸同泰寺，設無遮大會。……」。筆者以為梁武帝在寺中講經，除了佛經本身意義之外，應該也有國家政策推行的含意，此處另可參考顏尚文著〈梁武帝注解《大品般若經》與「佛教國家」的建立〉收錄在台灣大學《佛學研究中心學報》p.99.

309. 梁武帝在其〈敕捨道事佛〉，見嚴可均書《全梁文》卷四（台北：中華書局，p.2970）〈捨道事佛文〉p.2986。這樣的說法，好像是和道家已經恩斷義絕了。但是我們要注意的是，這篇文章是「疏文」，「疏文」的作用，除了是在儀式中呈給神靈以表明心跡外，是否會公布在公開場合，則不得而知。

310. 任繼愈在其《中國道教史》中：「梁武早年曾學儒信道，到了晚年雖舍道事佛幾次去佛寺舍身出家，但仍然提倡儒家經學，尊崇道士陶弘景、鄧郁等。」（上海：人民出版社，1990），p.196。蕭衍與登郁、陶弘景相交之事分別見於《南史》卷七十六〈隱逸下．鄧郁傳〉、〈陶弘景傳〉、《梁書．陶弘景傳》

311. 呂徵在《中國佛教思想論》中提到：「佛學說傳來中國，一開始就來雜了輪迴報應的思想，作為報應主體的，在原始佛學中是指十二因緣中的「識」。「行緣識」，是表示由識而五蘊結合成為生命的個體，但是在翻譯時，作為報應主體的「識」借用了類似的字眼「神」來表達。「識」與「神」這兩個概念，不論就內涵或外延方面都不是完全一致的。在中國運用起來，還將它們同魂、靈、精神等混同了。見呂澂著《中國佛學思想概論》（台北：天華出版，1982初版，1993五刷）p.167。

312. 釋尊一面否定了「我」（輪迴主體）的存在，但另一方面卻又肯定業力的作用。婆羅門的業力說是同輪迴結合的，既否認了輪迴的主體，那麼輪迴還有什麼意義？這是學說內在問題。因此，他的繼承者，後來就各自向著不同的方向發展了。見呂澂著《印度佛學思想概論》（台北：天華出版，1982初版，1993五刷）p.25。

「末」的問題（即後世「體」、「用」），「本」指的是「心性」之源，所以心神的研究為主要題目之一。神不滅之爭論之所以激烈，因為中國佛教一向執神明相續以至成佛；若證神明之不相續，則佛教根本傾覆[313]，興福事業的意義也就盪然無存了。「形」、「神」之爭延續到梁朝，並且因為君臣之間的論戰而將此思潮推上最高高峰。論主處於此一時代，並且試圖在《高僧傳》「論」中提出理論回應。

2.3.4.1 時代思潮之背景

　　「形」、「神」之　有無一直是宗教上十分關心的問題[314]，「形」「神」問題之討論在先秦以下已有相關論述流傳。兩漢以來獨尊儒術，成為中國思想主流的傳統思想，也因此僵化了普遍思想活動。自漢末佛教
傳入中土以來，「形」、「神」的問題又再度為人為關心。佛學已經得到朝廷及社會的普遍認同，但仍有外來的思想衝擊，「形神」問題論爭，則又捲入了文化衝突及護教之爭，如此也使理論趨於精密。

　　李幸玲指出，六朝對於神滅不滅問題的討論，最終所關心的是放在死後究竟「是有」「是無」這個問題的討論，所以也涉及了「神」之根本界義的討論。其對立的說法如下：

　一．認為死後是「有」者：

或持有鬼論之說，或謂有不滅之「法身」，寂靜之「涅槃」；從形神二元，說明形滅神存，獨存之神，或作為受生前善惡業報之受報主體，或作為成佛主體。

　二．認為死後是「無」者：

或持無鬼論之說，或以形神俱滅為自然之變化；從形神一元，說明形消神滅，無所謂魂魄以另一種方式存在。

不論神滅或神不滅，雙方在論證過程中，用力最多之處，即在於形神關係的論證上，區別「形神一元」抑或「形神二元」；其次討論的是，依照佛教輪迴思想解釋「神」的性質時，「神」究竟是「氣」？還是不生不滅的「法身」？抑或是「業力」本身？這些想法即關涉到了各自理論的架構。（李幸玲，1995:235）

313. 見湯用彤氏著《漢魏兩晉南北佛教史》第十七章曰（台北：駱駝出版社，1987）p.470。

314. 向秀把「無」（無任何規定性的絕對之無）看作世界的根本，宇宙統一性的基礎。郭象一派將「有」（指各個具體存在物）當作世界的根本。以郭象為代表的玄學「崇有派」，既反對無中生有說，亦反對有必以無為體說，他們主張有之自生說，以為「有」是獨立自存的存在物，需要有一個「無」作為自己的本體，因此以為「有」是以自己的存在為本體的，或「有」是無體的。見許抗生著 魏晉思想史（台北：桂冠圖書，1992初版）, p.5。

　　梁朝這場「神滅」與「神不滅」的論戰之中，很不尋常的是佛教徒竟然都是站在為「神不滅」辯護的立場，而儒家反而支持「神滅論」，如果從基本教義上看來，這應該是唯反佛法的，畢竟佛法是講「緣起性空」及「無我」。[315]

　　牟宗三表示，范縝的「神滅論」藉刃與刀的關係來說明神與氣的關係，這是佛教傳入後，為對抗佛教而有的唯物論思想。神滅論針對的是輪迴，不同於西方所謂的「靈魂不滅」（immortality of soul），中國沒有個體靈魂（individual soul）滅或不滅的問題（牟宗三，1999:251）；而湯用彤則表示，神不滅之爭論之所以激烈，因為中國佛教一向執神明相續以至成佛。若證神明之不相續，則佛教根本傾覆（湯用彤，1987:470）。神明的存在地位一旦動搖，那麼一切興修福報的事業都沒有意義了。畢竟梁武帝在位時大力扶植佛教，幾乎是殫盡國力。梁武帝推動佛教國家，除了要面對道家和儒家的挑戰之外，也必須回應一些「無神論」的文人。

2.3.4.2 論主回應之理論

　　慧皎【興福篇】「論」同樣要面臨時代思潮的回應，只不過其主旨是以佛法解釋傳文的現象，而不同於梁武帝為自己的政治立場辯護。因此根據其所理解的佛法提出了僧人興福的理論依據。《高僧傳．興福篇》「論」中曰：

道籍人弘，神由物感，豈曰虛哉！是以祭神如神在，則神道交矣；敬佛像如佛身，則法身應矣（T50/2059, p.413b）。[316]

315. 以形神論的主要論題「神」滅不滅的問題來看，就佛教而言，溯源至印度吠陀時期、淨行書時期，奧義書時期及至六派哲學時期，不論是「神我思想」、「不滅原質」、「真心之梵我」，皆保有「常我」之思想，由此釋主體相續之同性，自有其傳統之理論系統。呂大吉表示；「釋迦牟尼宣揚諸法無我，諸行無常，涅槃寂靜，在理論上似乎否定了永恒不滅、常住不變的神或靈魂實體，但其六道輪迴的教義，卻又在邏輯上必然肯定接受種輪迴的業力主體，這實際上等於承認靈魂不滅；至於涅槃境界，既被認之為佛教修練的最後歸宿，在佛徒的理想中，顯然是某一種永恒的、超自然的神秘境界，靈魂在此並非消滅於絕對的無，而是免除輪迴不已的痛苦得到永恒的安息。」《宗教學通論》（台北：博遠，1993初版）p.80。釋印順以為：佛法否定此神秘我的一元論，及超物質我的二元論，即以有情為身心的和合相續者。但又不落於順世者的斷見，從念念無常的相續中，輾轉相依的沒有獨存自體中，無我、無我所，而肯定有情為假名的存在。見釋印順著《佛法概論》（台北：正聞出版社，1992修定二版），p.67。筆者以為佛陀之所以不回答「人死後有無」之類屬於無記的問題，其用意是在阻止錯誤的思考方向，這當然遺留了一些諍論問題，但是不能說佛陀承認了「靈魂不滅」的看法。

316. 近代湯用彤先生在其《理學、佛學、玄學》中指出：「試考鳩摩羅什以前所謂『神』者，或不出二義：一為神實沈於生死之我，一為神明住焉。」而湯氏對慧遠的〈佛影銘序〉之解釋為：「法身者，聖人成道之神明耳」見《漢魏兩晉南北朝佛教史》p.364。

引文中出現這段論述，應該具有回應思潮的意義，而且與齊梁間發生了「神滅不滅」的重大爭辯有關。[317]該爭辯甚至可以上溯至慧遠（334-416）、羅含、郗超等人神不滅之主張。[318]一直延續到齊梁間，范縝、蕭琛、何承天、顏延之等及梁武帝君臣、鄭鮮之等人為主的論爭。[319]雖然梁武帝透過法雲，發動了王公朝貴六十二人，運用形勢來抑制范縝議〈神滅論〉的流行，但是以當時文士的思想自由度看來，思想上並不會被專制完全地封滅，事實上，其後餘波仍盪漾不止。

　　據呂徵考證，事出原因是范縝和道陵王蕭子良對「報應」的論爭而引起。范縝用偶然性解人的貧富壽夭，否定因果輪迴，抨擊佛教部分不良分子敗俗蠢政[320]，甚為激烈；因其理論面很廣，鋒芒犀利，可以說是在中國哲學上「無神論」的代表作，當然引起了軒然大波（呂澂，1993:171）。事實上，范縝的理論並不是完全沒有破綻[321]，而是當時一般佛徒無法反駁也是昧於「因明」（邏輯）的不清楚。[322]

　　不管是首先發難反響的蕭琛，或是其後繼之有沈約、曹思文等，

317. 詳見李幸玲撰《六朝紳滅不滅與佛教輪迴主體之研究》（台北：師範大國文研究所集刊第三十九號抽印本，1995）。

318. 羅含的《更生論》運用毗曇思想把神不滅論與儒家「祖宗有序，本支百世」的觀念鑄為一體（T52/2102, p.27c）。

319. 《弘明集》（T52/2102）中記載，發生了齊梁間范縝、蕭琛、何承天、慧遠、顏延之梁武帝君臣、鄭鮮之等人為主的論爭。其中包括了以下的辯答：范縝〈答曹舍人〉〈神滅論〉（本文現存於《梁書》范縝本傳）、曹思文〈難神滅論〉〈重難神滅論〉、蕭衍（478-530）〈立神明成佛義記〉并沈續序注〈敕答臣下神滅論〉、何承天〈答宗居士書〉卷四〈達性論〉（卷三）、、慧遠〈形盡神不滅〉〈明報應論〉〈三報論〉、顏延之〈釋達性論〉鄭鮮之（363-427）〈神不滅論〉、桓譚〈新論形神〉、蕭琛〈難神滅論〉并序（卷九）、《宋書．天竺迦毗黎傳》卷九十七慧琳〈白黑論〉、《廣弘明集》卷廿〈釋法雲與王公朝貴書並六十二人答〉卷廿二沈約〈形神論〉〈難范縝紳滅論〉…等。

320. 范縝作（神滅論）的動機是認為佛教無益於國治，僧俗不事生產又享有種種生活上的優待因而導致的社曾反常現象，因此提出其堅決的反佛立場，在（神滅論）一文未可以明確看到其寫作動機：「浮屠害政，桑門蠹俗，風驚霧起，馳蕩不休。吾哀其弊，思拯其溺。」據《南齊書》卷四十所載，齊竟陵王蕭子良「招致名僧講語佛法，造經唄新聲，道俗之盛，江左未有也。」

321. 范縝則承續王充以來自然氣化的偶然論來答覆問難。范縝主要的論點是「形神相即」，也就是他說的「神即形也，形即神也。是以形存則神存，形謝則神滅。」的形神一元觀、「形質神用」以及「體一名殊」，由此而言形謝則神滅。范縝認為人之存在，乃是形體與其精神活動統一之和諧狀態，前提是「形為慮本」，有形體之存在，才有精神活動，也就是把精神活動與物質形體之間作了一種「一體兩面」的解釋。存在物散滅消亡，功能亦同消失，由此來說神滅（李幸玲，1995:238）。這樣的說法本來就站不住腳，肉眼無法辨視的事物並不能否定其存在。

322. 例如《高僧傳》「竺僧敷」傳中記載：「時異學之徒咸謂心神有形但妙於萬物，隨其能言互相摧壓。敷乃著〈神無形論〉，以：『有形便有數，有數則有盡，神既無盡，故知無形矣！」。時仗弁之徒紛紜交諍。既理有所歸愜然信服。」（T50/2059, p.355b）此處和羅含因萬物有數而執神不滅之旨相似，其邏輯架構本身就有循環錯誤，所以其說服力被質疑。

都不是在理論上著墨，而是轉向於意識型態的爭辯。蕭琛寫〈難神滅論〉反駁〈神滅論〉：[323]

論至今所持者形神，所訟者精理。若仍春秋孝享為之宗廟，則以聖人神道設教立禮防愚。[324]……予雖明有佛而體佛不與俗同爾。（收錄於《廣弘明集》T52/2102, pp.54c~5a）

蕭琛仍是以傳統的說法企圖打擊范縝，強調雖然他闡明「有佛」，不過其所體會的與世俗不同，所以該文中也承認，當時的確有僧人競相忙於建寺造像的事實，這是對佛法的無知，及未能把握修福宗旨的緣故：

佛之有無寄於神理存滅，既有往論，修善不必瞻丈六之形，以忠信為上，務施不苟使殫財土木，以周急為美，競聚無誠之僧爭造眾多之佛，親戚棄而不眄，祭祀廢而不修，良繒碎於剎上，丹金縻于塔下，而謂為福田期以報業，此並體佛未深，解法不妙，雖呼佛為佛，豈曉歸佛之旨？號僧寧達依僧之意，此亦神不降福，予無取焉。（T52/2102, p.57）

范縝在答曹思文時因為談及了「聖人設教」的問題，是「厲媮薄之意」、「教之所設，實在黔首」（《弘明集》T52/2102, p.59b）。梁武帝又舉出了中國古藉支持其看法（《弘明集．大梁皇帝敕答臣下神滅論》）：[325]

觀三聖設教，皆云不滅。其文浩博，難可具載，止舉二事，試以為言。《祭禮》云：「惟孝子能饗親。」《社運》云：「三日齋，必見所祭。」若謂饗非所饗，見非所見，違經背親……（T52/2102, p. 60b）[326]

梁武帝在〈敕答臣下神滅論〉中云：「觀三聖設教，皆云不滅」他稱孔子、老子、釋迦牟尼佛為「三聖」且引《禮記．禮運》云：「惟孝子能饗親。」；《禮記．郊特牲》云：「三月齋，必見所祭」如此證明

323. 曹思文和蕭琛的根據，也就是形神對立的論，從睡夢推論出形不共體（所處環境不同），從聖凡同形而異神，推論出神不同形（本質不同）。

324. 《易經．觀卦》有：「聖人以神道設教，而天下服矣！」

325. 宰我曰：「吾聞鬼神之名，不知其所謂。」子曰：「氣也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也。合鬼與神，教之至也。」……明命鬼神，以為黔首，則百姓以畏，萬民以福；聖人以是為未足，築為宮室，設為宗桃，以為親疏遠邇。教民反古復始，不忘其所由生也，眾之服自此，故聽且速也。見《禮記．祭義》卷四十七（十三經注疏本），（台北：藝文印書館，1981），p.813。

326. 蕭衍（梁武帝）在永明二年（484）任司徒西閣祭酒，引用《孝經鄭玄注》：「上帝亦天別名。」及「魏太和元年正丁未，郊祀武帝以配天，宗祀文皇帝於明堂以配上帝。」的前例，議論郊禮，證明「帝與天不殊」、「可同辰」而祭。而齊明帝建武中，衍為博士，又力駁姚方興采馬、王注所造《孔傳聖典》之偽。從以上而知蕭衍熟稔《孝經》、《禮經》、《尚書》以及儒家禮制儀式。見《全梁文》收錄於《全上古三代秦代三國六朝文》（北京：中華書局，1958一版1995六刷）p.2977。

他對三教的神靈都同樣地具有崇敬的心理，只不過他在個人信仰和政治考量上，化較傾向於佛教。這和阿育王以佛教實行轉輪聖王的政治理想之號召，應該有相當的關係。

　　此外，梁武帝重新引用了《祭禮》及《禮運》中之兩處的經文條來責備范縝，說他是「違經背親」，這只能算是意識型態上的譴責，並不能從理論的根本上折服之。不過其中引用孟子之言倒頗值得參考：「孟軻有云：『人之所知，不如人之所不知。信哉！』」[327]這裏就指出了范縝否定認知範疇之外事物的謬誤。當時的大僧正法雲不但支持梁武帝的反駁重點「旨訓周密，孝享之祀既彰」又言：

夫神妙寂寥，可知而不可說，義經（孔）丘未晚，理涉（周）旦而猶昏。

引文中也表示「神」的意涵，是中國先賢所未言及的。[328]儒教應該有「他界」的觀念，否則在《祭禮》中表現的是什麼？「三禮」中也可以找到儒家的靈魂主義。梁蕭琛為反駁激烈加以論難的〈神滅論〉而寫的〈難神滅論〉由當時的時代背景，可以看到僧人忙於建寺造像，對佛法的無知也成了士大夫對佛教排斥的原因，范縝抓住了這個流弊的事實[329]，而連帶對佛理也有所曲解。蕭琛以「六家之術，各有流弊」之證，說明宗教不當之處純屬個人行為，這也是蕭琛為佛教辯護「不與俗同」之處。

　　身為僧人的慧皎，在僧傳的寫作中，義無反顧地挺身而出，一方面要為佛教作辯護，一方面卻也在【興福篇】「論」中闡明佛法義理，以為後代的僧人作警惕。慧皎在【興福篇】「論」中所用之「祭神如神在」語出《論語．八佾》。並不是佛家的思想，與梁武帝引用的「三月齋，必見所祭」（語出《禮記．郊特性》）採取同一進路，以儒家的想法出發，所謂「聖人以神道設教，而天下服矣！」[330]古代為政者，十分重視祭祀的專權，故謂「唯祭與戎」。[331]

327. 《莊子．齊物論》中亦有所謂「人之所知，莫若所不知。」

328. 法雲於《法華義記》〈方便品〉〈譬喻品〉〈信解品〉中，說明釋迦在法身地中，見眾生為五濁所障，因而捨法身受應身，示現教化的過程。

329. 佛教的發展和政治的混亂為梁朝范縝描述「浮屠害政，桑門蠹俗」。宋立道．〈《弘明集》所反映的佛教觀念〉收《中華佛學學報》第十二期（台北：1999七月）p.45。

330. 「聖人以神道設教，而天下服矣」出自《易．觀卦．彖辭》。中國自從漢武帝時，面臨著嚴重的社會問題，為了在不可避免的社會矛盾中鞏固自己的統治地位，他們鑒於歷史上的「聖人以神道設教而天下服矣」之經驗，企圖借助鬼神的威力，加強「文武並用」的長久之術，以使黎民百姓成為規規矩矩的順民。

331. 郊祀是所有禮儀中最隆重的，這裏可謂是放重話給范縝了。根據洪千惠的研究指出，所謂郊祀，就是郊天之祭，也就是國家對「天」最隆重的祭祀。《史記．封禪書》說：「周公既相成王，郊祀后稷以配天，宗祀文王於明堂以配上帝」，《漢書．郊祀志五》也提到：「周公相成王，王道大，洽制禮作樂。天子曰明堂、辟雍，諸侯曰泮宮。郊祀后稷以配天，宗祀文王於明堂以配上帝」文獻中說明了遠在西周初年就已經開始舉行郊祀的活動，不僅是國家重要的大事，同時在禮儀的規定要求上也相當嚴格（洪千惠，1997:87）。

　　有些學者看待此處的著眼點在於，梁武帝的思想是否合於「佛法」，例如王志楣在其考察中指出，梁武帝引用〈祭義〉和〈禮運〉與曹思文引聖教經典祭祀之事，以證明神不滅，明顯地是墮入世俗鬼神之有的見地，不僅不符合佛教根本教義「緣起」論，而且形式上，印度佛教所源的風土民情是沒有祭祖之禮（王志楣，1996:201）。但是深受儒家薰陶的梁武帝，本身處於以中國傳統文化立國的處境，引用中國傳統儒家思想來解釋佛儒之爭本來是很合理的事情。[332]方立天認為梁武帝之思想源頭是：

中國古代的精靈不滅，人死變鬼的迷信，天神對人們的賜福……再是吸取了儒家的人皆可為堯舜的人性本善論，並且和印度佛教的三世業報輪、因果報應思想糅合在一起。拼湊而成（方立天，1993:374）。

梁武帝熟悉於儒家古藉的觀點，但他也不是不知曉佛法，只是在論爭之中，佛法的義理並不一定用得上力；而另一方面也是為了藉道統的力量，如果給對方安上一個「離經叛道」的大帽子，能令論敵無法翻身。所以也不能憑敕文內容判斷梁武帝的佛學層次。梁武帝不但敕令臣下們對范縝展開答辯，自己亦作了一篇〈立神明成佛義記〉以申神不滅之旨：其中將神分為性與用兩方面：

心為用本，本一而用殊。殊用自有興廢，一本之性不移。[333]

引文中很明顯地將要掙脫具體證明神明之有無的膠著，轉而向心靈層次的實踐面向。同樣的情形，【興福篇】「論」即使提出了感應法身為興福事業的核心理念，但是終究無法證成「法身」的存在，最後也是歸究到「心」的實踐命題：

若乃心路蒼茫，則真儀隔化；情志慊切，則木石問心。（T50/2059,p.413a）

而其「贊」又再度強調「篤矣心路，必契無違」就是將問題的癥結推向於「篤誠」的過程了。宗教的問題似乎都會不約而同地運用「心」的理論，也是值得注意的觀點。

332. 梁武帝在其〈連珠〉之中有云：「是以弘道歸於兼濟，至德由乎兩忘。」，其中有很明顯合儒道之意以說兼濟忘德的境界。

333. 〈立神明成佛義記〉．收錄於《弘明集》T52/, p.54。

2.4 本章小結

　　【興福篇】「論」呈現在文本上的只是簡單扼要的論述，欲深入其觀點與評論的意含，並加以解釋與批判，必須建立在清楚的歷史脈絡考察之上。其中包含了文本的沿革、文本內容及其指涉典故的考察。

　　由文本的沿革考察中，得知「論」的形式來自正統史傳的形式，如《史記》「太史公曰」〉《左氏春秋》「君子曰」。後來為班固《漢書》所繼承前者之精神，改名為「贊曰」，置於每篇末，這種作法啟發了後世史學家並為之遵循，於是「論贊」形成中國傳統史學固定之特殊形式。《高僧傳》承襲了「論贊」的文體，其文類的屬性包含了歷史性與文學性之外，更重要的是宗教的神聖性。在特定的時空下，慧皎藉「論贊」的寫作文類，逐漸地形成了特有的風格，這使得他能夠在《高僧傳》各篇中，完整地呈現全篇主題，並展現個人的思想及觀念。

　　文本內容之脈絡，又可朝其觀點之繼承、旁涉與流傳三個面向作考察。其興福觀點之繼承方面，以僧祐與寶唱最具影響力，慧皎則進一步融冶兩位前輩之資料於一爐。其中有關「法身感應」的核心理論，從僧祐的資料溯源而上，發現由僧肇到鳩摩羅什弘傳的龍樹之學的脈絡昭然若現；慧皎旁涉佛學師承之外的觀點，最明顯之處為相關「雜錄」的感應故事，即使觀察角度與理念不同的情形之下，仍能借其有利之說以闡明佛教興福之宗旨；慧皎所鍛鑄之理念，終於流傳千古，從唐、宋兩部暨以後的「高僧傳」，多少都採用了慧皎興福的觀點，只是因為時空的轉移與個人關懷點的不同而有所批判。甚至如唐．道世的多項重要著作中，只要有關「興福」的說明，幾乎是將【興福篇】「論」照單全收。

　　文本所指涉的典故，如果能從隱晦中釐清，對於內涵掌握的深廣化有莫大的幫助，論主將幾個主題的典故，依歷史脈絡逐步表述：論主認為佛世即有佛像、佛影的神變傳說以及髮爪兩塔、佛曬衣石之奇蹟；佛滅後因聖物崇拜為主的興福事業，由阿育王造塔與弘傳而興盛，漢土方面由經像的初傳到南北朝大興塔寺而推上高峰，甚至與當時形神之諍的思潮有所遭遇，論主引經據典加以回應，經過一一考據，這些典故，或是出現在經典之中；或是歷史事件；或是當時的論諍，都是佛教界中重要的傳說或是當時十分熱門的議題。《高僧傳》的「論贊」中以【興福篇】最具代表性，不僅是完整的理念論述，更重要的是該論富有回應思潮的對話性。齊梁間由范縝所引起的「神滅不滅」之爭辯所帶動的思潮，梁武帝自身除了引經據典加以駁斥，甚至透過僧人法雲發動了王公朝貴運用政治形勢來抑制。文本中所見論主勉力地回應，透露出這場由思潮引起的辯論攸關於興福事業存在的

意義與價值。慧皎的運用「法身感應」的理論來解釋興福事業的合理性，這樣的架構也是具有教理思想脈絡。透過歷史性脈絡考察的層層釐清之後，遂使背景逐漸清晰，這使得慧皎所進行的論述較為容易理解。