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3.0 文本相關之議題分析

　　參考 William James（1842-1910）在《真理的意義》（The Meaning of Truth）中[334]，站在哲學的立場，對議題形成提出了設定如下：

哲學家之間唯一可辯論的事，應該是那些可以用由經驗而來的辭語加以定義的事。無法經驗的事物，雖然可能存在，但不可作為哲學爭論的題材。[335]

這樣的設定，很明顯地仍是站「實用主義」的角度[336]，肯定了某些議題的價值；相對地，同時也排除了一些議題。它雖然說明了哲學論辯的合法範圍，但是也賦予了該理論的假設性格，即其所謂：「可以用由經驗而來的辭語加以定義的事」才能成為議題。

　　本論文並不打算將議題限定在哲學家所限制的範疇之內。畢竟宗教人所關心的議題常常是一些超越經驗辭語範疇之外的事物。嚴格地說，這些語詞幾乎是無法用經驗而來的辭語加以定義，原因在於宗教經經驗的發生，通常只是限定在某些人、某些時候或是某些區域。哲學家們雖然不排除它們的存在，但是也不願意認定它們是一種議題，因此，這些事物形成議題的正當性必須有先一步的釐清。

　　李天命在其《語理分析的思考方法》這本著作中表示，早期人們

334. William James 也被稱為實用主義大師，其著作 "The Varieties of Religious Experience" 可以說是早期涉及宗教心理學的經典之作。

335. 有關議題形成的要素，包括三個部分除了 1.「設定」之外，還有 2.「事實的陳述」：「事物之間的關係（不論連接或分離的）恰如事物本身一樣，不多也不少，皆屬直接的、個別特殊的經驗之列。」3.「概括的結論」：「經驗的各部分一個接一個地由關係連接在一起，而關係本身亦是經驗的一部分。簡言之，這個被察覺的宇宙本身即具備連續的結構，而不需要附加超經驗的支撐以連結之。」（William James, 1975:6~7） William James 在「徹底經驗論」申明，事實的陳述目的在陳述關係的實在性，指出此關係亦是原初的、直接的經驗。概括的結論則在於指陳經驗原則的連續性及自足性。

336. William James 曾把實用主義視為一種解決哲學爭議的方法，同時，也視其為一種真理論。不過，吾人仍視其為方法應用所得出的衍伸義。因此，當他試圖以此實用主義方法來解決道德的、宗教的、以及形上的問題時，必然會出現一些限制。William James 在「徹底經驗論」當中，試圖透過一種新的視野，對知識論及形上學的根本問題，作一個解決或解消（郭博文，1990:6）。

所思考的議題，可能包括了：「什麼是宇宙萬物的本質？」（玄學範疇）、「什麼是人生的終極目標？」（倫理學範疇）但是後來漸漸地出現了一種反省是，類似以上的議題「是否超出了人類認知的能力？」因此不得不將問題指向於「人的認知能力有甚麼限度？」於是「萬物的本質」和「終極目標」是否在知識的範圍以內，就成為議論的焦點。近代西方哲學，即以知識論的研究為核心。哲學反省的深入一層－－因為前一問題預設著後一個問題。但是，知識論的問題並不是最基本的，所謂「知識」本身是什麼意思？－－這屬於一種語理分析，不像以往只是尋求解答。首先面臨的，應該是釐清問題是否偽膺的問題。如果意義不太或是能力範圍之外的問題，那麼我們的工作可能不在解決，而是解消；如果有意義，則進一步對它的意義較精細的審定。而李天命又指出了哲學思想的演化：

　古代哲學：「甚麼是X？」

　近代哲學：「X在人類知識的限度以內嗎？」

　現代分析哲學：「在論題中，『X』一辭是什麼意思？」（李天命，1993:15, 19）

果爾如是，將「X」表以超越經驗世界以外的事物並成為可以討論的議題，應該是可以被接受的。本論文主要探討《高僧傳》【興福篇】所呈現的福慧觀，論主所舉之論據與解釋，涉及了經驗以外的事物。這些事物，不僅在慧皎的語言脈絡中具有意義，其在整個佛教思想中所形成的共許也是有跡可尋的。而本論文也比較傾向於呈現整體的脈絡，透過界定或例示，令抽象的概念形成具體的議題。

　　在前一章已經將其「論」中的典故及回應思潮的背景，進行歷史脈絡的考察，本章即發掘其回應思潮的論證中所形成之具體議題，並予以深廣化，進一步探討論主的論證精神與因其啟發所形成之問題意識。不過，強調佛教立場所重視的議題，並不意味著將意識型態的宗教觀念視為議題設定的核心[337]，而是尊重經典所流傳的「聖言量」，因此不排除常人經驗未及的事物之存在，並且保留其可能性。當然這樣的解釋必須是在承認佛法可以導致解脫超越的封閉系統中，以同理心來看待。

　　在第二章開頭，即對「論」的佈局作大略的分析，從慧皎的論述

337. 廣義的意識型態乃是我人對於思想或觀念的一種特別的態度。我們對待別人的言語或思想可以有兩種態度或兩種了解方式：一種是內在的了解，就其言詞內容或思想本身來了解；另一種是從思想者的地位或社會歷史背景來了解其言語或思想，這是外在的了解或社會學的了解方式。這種了解方式或態度，就是將對方的思想當作其社會地位的函數，亦即將其思想當作一種「意識型態」見黃瑞琪編著，《知識社會學－曼海姆》（台北：風雲論壇，1990）p.140。

中可以發現貫穿其中的歷史脈絡，本章將焦距驟縮於文本中具有論證意義的議題上，透過這些議題的探討，將有助對於文本所呈現的「興福」觀點的整體把握。在這些議題顯化與形成之後，從中萃取出理論架構，並且由論證找尋其中所隱含的條件，進一步考察其脈絡並予以深層的分析。除了以佛教內部討論之外，涉及中外古今皆被人們所關心的宗教議題，也藉西方宗教相關的研究脈絡以資顯題，並作為視野的借鏡。不過必須聲明不在理論上任意地移植或套用，用意在於將議題在內涵上深廣化，以作為宗教現象的討論的基礎。在本章中，儘量對議題作「實然」的描述性論述，暫不作「應然」的價值判斷。至於議題其中所涉及個人的看法，則於下章進一步探討。

3.1 議題的顯化與形成

　　在上一章中，將文本進一步整理其要旨如下：

　一．闡述興福事業之起源與沿革源於佛世

　二．說明佛滅後興福事業之廣佈流傳

　三．回應與時代思潮相關之興福議題

　四．作贊總結

　　【興福篇】「論」的結構大致已經呈現出來了，慧皎藉由興福事業開展的貫時性描述，逐步縮小範圍。最後將焦距鎖定在興福事業與時代思潮互動的議題上，次第展現出理念來。這些問題一旦跳脫出歷史脈絡而能形成共時性的範疇類型，則有利於理論架構之探討與闡述。而其中「回應時代思潮相關之興福議題」這一部分，頗具有推理辯證精神，可以從這段論述中萃取其理論架構。

　　本章既然涉及了理論的論證處理，當然有必要闡明論主從論證中所推出來的「結論」是什麼？但是更重要的是論證中所隱含的條件，這個條件是整個論證的前提。通常前提必須是論主與讀者之間所共許，如果前提的共許沒有建立，則即使推論有效，往往造成信者恆信、疑者恆疑的局面，如此一來，論證在文本中並沒有太大的意義；特別的是，文本論證的前提卻是經驗世界以外的宗教認知。一旦涉及宗教事物的討論，常常都是各自表述自己的認知，在意義上沒有交集，原因在於沒有溝通的共識，無法有效地討論議題。如果站在論主的立場，當然希望透過論證而推展其宗教理念。筆者在此處的闡述則類似居中介紹的角色，並非面對讀者替論主的主張背書，但至少儘可能將文本的前提所隱含的條件加以闡明。

3.1.1 理論架構之萃取

　　經由【興福篇】「論」的解讀中，萃取出其中所包含的論證，以提供本傳的理論探討的基礎：

論證一．夫法身無像，因感故形；感見有參差，故形應有殊別。

論證二．若乃心路蒼茫，則真儀隔化；情志慊切，則木石開心。

論證三．祭神如神在，則神道交矣；敬佛像如佛身，則法身應矣。

譬喻四．故入道必以智慧為本，智慧必以福德為基。譬猶鳥備二翼，倏舉千尋；車足兩輪，一馳千里。

以上所舉論述中萃取具有以下三個意涵：

1. 論證一隱含有三段論證，其前提即是宗旨的標明，闡明實踐者藉由福業經營的過程得以感應超越的對象－「法身」，由是論主解釋感應之緣起與差別之原因；主體的「色身」與客體「法身」是如何藉由「感」「應」溝通。

2. 論證二與論證三則循「類比論證」，論述個人是否能感應（實踐）則在心路的誠篤。[338]隨著實踐者不同程度的「感見」，將導致對象顯現不同程度的「應形」。而感應與否的關鍵取決於－「心路」

3. 譬喻四以周遭熟悉的事物，托出福慧相輔相成的微妙關係。

論證的作用，在於補充單向表述之不足，論文的表現雖然無法與讀者面對面對話，但是論主自己可以設問，自行先設定讀者可能提出的疑質並作妥善的回應。這些存疑與辯論，不僅是全篇主旨焦點之所在，也是論主的自我挑戰與展現其學養及觀點最主要的地方。尤其是在宗教方面的論證，旨在闡明別人所未能親聞的事件，並企圖得到別人的採信以期入道實踐。而論證的功效，即決定於其前提（或隱含條件）說服力。

3.1.2 論證中之隱含條件

　　慧皎的推論中，有許多應有的共許，並末在行文中說明，例如，「法身無像，因感故形」的意涵應該是：「法身」是無形無像的，但是可以藉由興福參與者的感見而有形應的出現。這樣的推論，無可避

338. 理論是用來解釋概念或行動的，而解釋成功、有效，即促成理解，有了恰當、穩固的理解就會逐步形成理念，因此，實踐乃直接依循理念，興理念有直接的關係，但是，也因此與理論有其間接關係。

免地要面臨質疑，如果要得到一般人的採信，就不能不解答以下三層問題：

1. 「法身」是否真實存在？（認知之對象）

2. 第二層問題：若存在的「法身」無像，果真能夠透過感見而應形？（認知主體性質）

3. 第三層問題：「感見」之「形應」，與無像「法身」是否等同，或是逼真程度如何？（認知之與對象之差異）

以上三層問題隱藏在論述之下，但是這些概念是不能忽略將就的。例如第一層的問題，應該不是放在實質法身存在的性質，而是呈現在信徒信念中的概念為探討方向；而第三層的問題則涉及主體意識的認知性，將置於 3.1.2.1 討論；又例如類比論證當中有關「神」及「法身」的性質，也必須先有個交代，讀者才能接受這樣的看法；有關譬喻方面，所舉的例子雖然具體簡明，不過概念初步釐清之後，「福」、「慧」原本的定義也不能置之不理。上述這些隱含的條件，極為可能就是要說服讀者的爭議點，如果能夠妥善處理，勢必增進論證的說服力。

3.1.2.1 三段論證－客體存在之理解

　　有關「法身無像，因感故形」的論述，事實上可以視為一完整之論證，為了方便作論証的有效性評估，依循上述的問題意識，筆者自行補充一個隱含的大前提－「凡能處於無像況態者可藉由感見而有形應」，於是成為下列的三段論證：

（1）小前提：法身為能處於無像況態者

（2）大前提：凡能處於無像況態者可藉由感見而有形應－（a）

（3）結 論：法身可以藉由感見而有形應

以上的三段論是有效的，問題在於若要合理，則其大、小前提皆必須為真，因此，還要進行「前提是否為真」評估。文本中所補充隱含的大前提（a－即隱含前提）與小前提，如果要成為被證實或認可的「事實」，需要脈絡性知識來支持，也就是要有大家認同的事實，就如同一般典型的三段論：

小前提：我是男人

大前提：凡男人皆可娶四個妻子

結　論：我可以娶四個妻子

這個三段論證是有效的，雖然前提乍看之下頗為荒謬，因為其大前提－「凡男人皆可娶四個妻子」－在我們的社會風俗是很難接受的，但是對於某些部落民族而言，可能因為戰亂人丁稀少或是一些理由，

而使他們堅信這項前提，這是當時大家所承認的「事實」[339]（它未必要是一項真理）。

　　任何論證的說服力都在於合理性，前提的合理性要成立，就要先證實這個論證的前提－「法身與感應的存在」是否為一項事實。從以上的三段論證的操作過程中，會發現到宗教事件的論證，其前提的合理性所建立的背景知識脈絡，往往超出常人的經驗世界之外，因此即使論證有效，往往是信者恆信，不信者永遠也不肯接受那些自己無法體驗與想像的事物。因此，超自然存有的問題，各學科都持有各自的看法而予以承認、否認或保留態度。[340]

　　在這項前提（「凡能處於無像況態者可藉由感見而有形應」）事實上已經包含了兩層問題，首先它已經預設了「無像者」（客體）的存在，再者則是無像者可以為我們（主體）所認知。所謂的無像，即是在我們官感認知的範圍之外，甚至可以說是另一種超越的存在。而對於這種超越我們感官認知範疇的事物，可以透過「感見」而呈現「形應」。

　　對超自然存在持肯定態度的人當中，大都是因為信仰而相信，其中自認為有過宗教體驗者，極少能夠清楚地提出精確的描述，或許是語言上的限制，也可能是其體驗本身就處於恍惚不明的狀態。即便如此，信仰者對於非信仰者的否定仍然可以提出以下的反駁：觀察者因為觀察能力的限制程度，未必能夠確實地觀察到事情的真相，更何況是肉眼所觀察不到的事物，如何能大膽地否定？但是，以論證者的目的而言，總是希望令對方心悅誠服地接其受信仰觀點，如果只是雙方沒有交集的放話，就產生不了有意義的對話。

　　由該前提的分析，似乎也透露著另一種訊息：我們的認知是有限的，而在我們認知之外的事物中間存在著一道鴻溝，必須透過特殊的管道才能跨越。在尚未掌握前人所提出的感應管道之前，似乎不應斷然地否定認知以外之事物的存在。至於承認感應主體存在的信仰者而

339. 「事實」一詞在哲學領域中是極為含糊的。有一種論點（其本身是無可非議的），即認為事實在某種意義上是由「理論所充斥」的，甚至要使事實成為可分解的。如果有誰採用的定義把「事實」定義為「真實的陳述所表明的」，並且要把關於事物、事件以及狀況的描述相關的事實同所被描述的事物、事件及狀況區分開來，那麼他則可能極力指出，事實在本質上既然是語言的，所有事實必然也就是由理論所「充斥」的，至少從描述中使用語言所反映的來看是如此。見弗蘭克．庫寧漢著，肖俊明施以平譯，《社會科學的困惑：客觀性》（北京：社會科學文獻出版社，1992），p.26。

340. 李建儒在有關海德格的「存有」理論考察中指出：「若說哲學的基本問題是存有，神學的基本問題是上帝，那麼存在與上帝的探詢就是人類最基要也最終極的尋索（李建儒，1993:1）。」天主教教宗保祿二世也曾表示，人們接近宗教是為了尋求這個大哉問的答案－探究存在的起源與終點，這一切不可名狀的神秘。

言，其宗教的關懷點可能會朝向於如何在心境虔誠上加強以接近對象，而不是懷疑自己信仰的；因此，這樣的議題若要持續對話，就必須暫先承認我們和感應對象的存在，即使是在信念上所存在的狀況。接下來所要討論的才是兩方面存在差異的問題。例如，我們凡人的本質與神聖的法身是截然不同；或是有相當程度的相同處？凡人冀望與神聖法身的感應，是尋求身心的安頓與濟度；亦或視其為修持超越的指標？有關認知方面的議題將於下一章探討。

3.1.2.2 類比論證－主體認知之實踐

　　慧皎在論述法身與感應時，顯然地是遭遇了宗教議題在一般表述上都可能感到頭痛的難處，即是：以有限的語言來描述語言經驗所未能涉及的事物。在這種情形之下，論主話鋒一轉，改以類比論證作為說服讀者的策略。

　　在論證之前，論主首先指出感應者之間存在的差異性，並將論證推向實踐命題，以利下一步的類比論證，其「論證二」中曰：

感見有參差，故形應有殊別，若乃心路蒼茫，則真儀隔化；情志慊切，則木石開心。（T59/2059, p.413a）

引文所要表示的是：無像的法身因為感見程度不同，所得到的回應顯然是截然不同。對於溝通人間凡世與他界（可以指鬼神或神聖之法身）的「感應」事件，其成立與否，條件並不在於論主的保證上，而是將問題的關鍵推向讀者的實踐命題，也就是說，感見與否及其程度，完全訴諸於實踐者「心」的虔誠程度。不過，宗教的理解，也因為取決於信心有無，於是出現一種兩難的狀況：尚未實踐印證，何來不疑的堅信？反之，如果已經完全把握要旨而能確信，又何需實踐？對於一個注重理性的人而言，教他如何願意投注心力去從事連終極目的存有與否都不能確定的實踐；又宗教家或許也會強調，如果沒有誠心或甚至抱持懷疑，類似法身感應的超自然經驗，即無法出現。因此在宗教的論證中，勸修的目的可能優於證成理論。論主使用類比論證，就是希望讀者因為性質相似的感應事件而接受他的觀點。

　　論中除了從經典中所錄出優填王、波斯匿王、阿育王等感應的例子，甚至當時光宅造像的時事（「宋帝四鑠而不成，梁皇一冶而形備」），經典的權威性與當代皇帝興福事件都有一定程度的「可信度」，而這些事件都有共通的特徵與屬性，它們都是顯示了感應的可能性，而且這些非常理所能解釋的事件，可能就是一種無形的力量所促成的，但是促成這種力量的發動，都是因為誠心感動了一種看不見的強大力量。但是問題是，這都是佛教自己內部所承認的事實，圈外人就

未必接受。於是論主將這些事件類比於中國民間感應故事，企圖將感應事件放入更寬廣的討論脈絡當中，這表示感應發生，無獨有偶地發生在佛教僧傳以外的傳說，這樣除了增加「相似性」的份量，因為更具有普遍性：

故劉般至孝誠感。釜庾為之生銘。丁蘭溫清竭誠。木母以之變色。魯陽迴戈而日轉。杞婦下淚而城崩。斯皆隱惻入其性情。故使徵祥照乎耳目。

如引文所示之種種忠孝節義的故事，都是民間所稱頌的。將僧傳感應事件類比於早為道統所承認的忠孝節義的感應故事，這正是作者高明之處，因為佛教屬於外來的宗教，其神通感應的事蹟往往被一般人或受儒學思想者謗為無稽之談，對禮教甚為重視的中國人而言，如果承認中國傳說中的感應事件，那麼就不能排除佛教感應事件的可能性。《文心雕龍．事類篇》：

事類者，蓋文章之外，據事以類義，援古以證今者。……明理引乎成辭，徵義舉之人事，迺聖賢之鴻謨，經籍之通矩也。

所謂「事類」，意即用典，用典乃是文章中重要的修辭法，用事之道，主要為「據事類義」、「援古證今」；用典的作用，無論引乎成辭，或者舉乎人事，都為了達到「徵義」、「明理」的效果，就其效用而言，顯然屬於選用材料以加深意旨和情趣的方法。因此，各種文類的寫作，往往運用這種修辭法，尤其是與論說有關的文體，更須講究用典。其方法有二：一是「舉人事以徵義」，意謂徵舉具體的人事之類；另一種是「引成辭以明理」，意指含有理論性和抽象性的經典成語之類。兩者皆出於援古證今的方式，並無關乎自然界呈現的物理。

　　類比（analogy）論證最終結論是演繹的，換言之，也就是能夠推出必然的結論，但是類比論證的弱點在於它是一種較弱的論證。類比法則運用在推論的極限，在其本身僅就個別事物本質上部分相似之處，推論出其間相似關係而已，並不足以證成事物間的同異關係。其基本型式如下：[341]

　X有C₁…Cn，Y也有C₁…Cn→「→（X, Y相像）」

341. 類比：歸納推論的一種類型，其形式是：
「X具有C₁…Cn和D等特性；因此，如果Y有C₁…Cn等特性，則Y也有D的特性」。類比往往產生錯誤，但仍有其用處，門得列夫在鍺元素被發現前就根據已知同族元素的性質預言出其性質。十八世紀和十九世紀流行一個關於上帝存在的「經由類比得出的點」，認為宇宙就像一個機器；因此，如果機器需要有一個建立者，那麼宇宙也需要有一個創造者。見陳育仁等主編《劍橋百科全書》（台北：貓頭鷹出版社，1997）p.37。

　X與Y都有C₁…Cn屬性（相似）

　X有D屬性

　∴3）Y也有D屬性

　X是C₁…Cn+X是D

　所有的C₁…Cn是D

　Y是C₁…Cn

　∴3）Y是D　　 　　　　　得到概括結論

如上所列之式看來，法身感應與民間故事的感應，自然有其相似處與共通處，可以舉出單一的實例來。依以上的公式推斷，慧皎運用類比論證時，有兩個重點是必須注意的：

1. 基本屬性

2. 必要性

中國傳統的感應故事，與佛教內部的感應故事，情節和旨趣大不相同，但是仔細觀察之下，還是可以異中求同，其感應發生之時，都是實踐者最誠心的時候，這方面基本屬性上可以共通，而且也是各自思想系統的核心，於是這樣的類比就可以成立。

　　當然，除了勸誘的目的之外，論主在類比的使用上，有時也訴諸道統的權威。對於一般傳統文化的信持者，傳統的意識型態也是有利的論點，例如文本中，提出了傳統祭祀的關聯：

祭神如神在，則神道交矣；敬佛像如佛身，則法身應矣。（T59/2059, p.413b）

論主利用中國傳統強烈的「宗法性」所作的類比論証是十分有力的，因為華人的宗族觀念，是維繫社會組織形式重要的因素，而在宗教觀念及表現上，對祖先崇拜的特別重視，守教祭祖是社會頭等大事，即使抱著無鬼神觀念的荀子、王充[342]，也不得不在祭祀親祖的問題上有所妥協。[343]所以慧皎這個譬喻十分恰當，的確掌握了中國宗教關懷

342. 東漢王充曾說：「形須氣而成，氣須形而知。天下無獨燃之人，世問安得無體獨知之精？」《論衡．論死》「天地之性，能更生人，不能使滅火復燃；能更生人，不能令死人復見。」「人之所以生也，精氣也；……能為精神者，血脈也；人死血脈竭，竭而精氣滅，滅而形體朽，朽而成灰土，何用為鬼？」

343. 見牟鍾鑒著《中國宗教文化》（台北；唐山，1985）pp.14~19。〈中國宗法性傳統宗教試探〉中有之詳細說明，請參考pp.81~106《中國古代宗教初探》一書中表示：殷商統制者非常重視利用粗先崇拜來維持其宗法關係和王位宗族的繼承制度。（台北：谷風，1986）p.270。

的核心。

　　中國是一個十分重視宗族祭祀的民族，祖先的崇拜自然被奉為主流宗教。對於祖靈的存有，已經不只是一種信仰而已，它已經形成一種道統，尤其一旦由朝廷所頒佈的祭祀，就形成一種制度。「國之大事，在祀與戎」[344]，就是對祭祀文化重要性所作的記載。在本論文前一章中所提到的「形神之爭」，和這裏的論證有著相當密切的關係：梁武帝，如前所述，梁武帝重新引用《禮記．禮運》云：「惟孝子能安親。」；《禮記．郊特性》云：「三月齋，必見所祭」兩條來反駁責備范縝在〈神滅論〉的觀點，同樣也是使用類比論證。

　　類比論證具有說明、解釋或論證的作用，當要表達一個高度的抽象概念，或是難以直接說明的事理時，依據事物與事物間的類似性，構成類比的推論基礎。使深奧隱微者變為明白可悟。所以類比推論用在於論事析理，最能達成思辨之目的，其實用性甚高。但是由於構成類比的基礎，乃在兩事物間的類似性，除了相似點之外，兩事物間仍然存有歧異。將敬佛所導致的法身感應，類比於祭祖時神人來享的作法，的確收到說服的效用。孔子在《論語．八佾》中說：「祭如在，祭神如神在」其語譯為：祭祖時，就好像祖先在前面，祭神時，也像神就在前面。不過，「如神在」的「如」字，似乎透露出保留的態度。儒家本身所著重的是倫常的秩序，超自然的事物是孔子一向不願多談的，否則怎麼會有「敬鬼神而遠之」的看法？如果將宗教事件勉強比附在宗旨不同的事件上，終究不是根本的辦法。

　　慧皎以「神」的概念來解釋感應法身時，應該在概念上有所區隔，不過當時一般人，可能沒有太大的分別，從隋．吉藏的描述中可以看到這樣的說法：

靈正云：「涅槃體者，法身是也。」尋此法身，更非遠物。即昔神明，成今法身。神明既是生死萬累之體，法身亦是涅槃萬德之體；今明不然，以用為體，不及涅槃深體，今以中道正法為涅槃體。（T45/1853,p.46b）。[345]

如引文所述，靈根寺僧正（按：掌管僧務的官名）慧令的說法，與慧皎的時代相若，他對「法身」的解釋，即以當時重要的涅槃思想，所以稱之為「涅槃體」。而根據吉藏的補充，我們可以得知，以往的「法身」與「神明」是被視為等同的。近代湯用彤先生在其《理學、佛學、玄學》

344. 《左傳》成公十二年云：「國之大事，在祀與戎」。有關祭祀方面的重要性，詳見王祥齡著《中國古代崇祖敬天思想》（台北：台灣書局，1992初版）p.

345. 見隋．吉藏著《大乘玄論》中卷三（T45/1853）

中指出：

試考鳩摩羅什以前所謂『神』者，或不出二義：一為神實沈於生死之我，一為神明住焉。（湯用彤，1992:23）

也就是沈迷輪迴的「俗」體，與解脫超越的「聖」體。湯氏在慧遠的〈佛影銘序〉後表示了「法身者，聖人成道之神明耳」見《漢魏兩晉南北朝佛教史》p.364。贊成「有神」者及對佛教同情者，固然可以用這些理由說服；但是當時也有不少對「神」的存在懷疑者，例如《高僧傳》「竺僧敷」傳中記載：

時異學之徒，咸謂：「心神有形，但妙於萬物。」隨其能言，互相摧壓。敷乃著〈神無形論〉，以：「有形便有數，有數則有盡，神既無盡，故知無形矣！」[346]。時仗弁之徒，紛紜交諍。既理有所歸，愜然信服。（T50/2059, P.355b）

事實上，形神的爭論並不是三言兩語就可以說清楚，即使在當時的佛教界，各家針對「神」字的內容看法也有很大的歧義。而佛教和儒道思想接觸互動產生思想變化 ，其所謂的 「神」，在意義上有所差異[347]，又在翻譯上可能有 「五失本」之錯誤[348]，或譯者自身主觀意見增益 ，學佛者必須依賴譯文傳釋習悟佛法，若與傳統思想產生錯混，則南轅北轍了。例如運用「神」、「形」概念去類比於佛法中的法身與生身，本身即有可議之處。

346. 此處和羅含因萬物有數而執神不滅之旨相似，其邏輯架構本身就有循環錯誤。所以其說服力被質疑。

347. 佛法進入了中國，因為對某些類似或一致的觀點加以贊同、推崇及吸收融合，而為了傳教方便，譯師們也有可能自覺或不自覺地調整了譯文，以避免與當時中國社會政治倫理觀念相衝突。見方立天著〈中國佛教的特質〉，收錄在《佛教與中國文化》（台北：國文天地雜誌社，1990初版）p.13筆者以為即使如此，詮釋的對話仍然是不斷地進行。

348. 指譯經之五失三難。全稱五失本三不易。東晉道安所倡，謂梵經漢譯乃屬至難之業，總結之計有喪失原意之五者（五失本），與難於譯文之三者（三不易）。其謂：「譯胡為秦，有五失本也。一者，胡語盡倒而使從秦，一失本也。二者，胡經尚質，秦人好文，傳可眾心，非文不合，斯二失本也。三者，胡經委悉至於嘆詠，丁寧反覆，或三或四，不嫌其煩，而今裁斥，三失本也。四者，胡有義記，正似亂辭，尋說句語，文無以異，或千五百，刈而不存，四失本也。五者，事已全成，將更傍及，反騰前辭已，乃後說而悉除，此五失本也。」《出三藏記集》（T55/2145,p.52b）。而三不易則以《般若經》為例：「三達之心覆面所演，聖必因時俗有易，而刪雅古以適今時，一不易也。愚智天隔，聖人叵階，乃欲以千歲之上微言，傳使合百王之下未俗，二不易也。阿難出經，去佛未久，尊者大迦葉令五百六通迭察迭書、今離千年而以近意量裁；彼阿羅漢乃兢兢若此，此生死人而平平若此，豈將不知法者勇乎？斯三不易也。涉茲五失經三不易，譯胡為秦，詎可不慎乎？」至隋代彥琮著《辯正論》，舉出「八備十條」為翻經之規式，唐代玄奘則示「五種不翻」，宋代贊寧更出「六例說」，這些都是延傚自道安所垂立於譯場的規範。

　　上述有關鳩摩羅什認為慧遠所問的「神明住焉」所理解佛教中的「泥洹」為「神」，應該是經典傳譯失真所造成的。此處所指的「神」，若以感應的角度來說，即是認識及被認識的主體，這在中國固有的認知中，性質並不等於覺悟空性的無上智慧；又，如果「實沈於生死之我」屬於流轉生死的凡夫之「我」、而「神明住焉」所指的即是住壽不死之佛，若以生存時間的性質來區分凡聖，則未免流於低層次的宗教需求。若就佛法而區分，佛教是以「迷」和「覺」來看待所有眾生，所以有所謂的「形」與「神」的本質分類，仍是基於苦惱的輪迴影響所及與否，當然，這所謂的「神」可以作為解脫開悟的「成佛主體」，也可以作為流轉生死的「受報主體」，同樣地也都在承受其前的「報」（含善、惡、無為）。若以二元論看待，「神」是從「形」中抽離，但是佛法觀察的結果是緣生緣滅的過程；相對地，一旦在心境上跳脫了緣起的困惑，則凡聖就在時間上的一線之隔了。

3.1.2.3 譬喻－聖與俗之相倚

　　類比論證形式依據兩事物之間的共通性，由此一事物推知後一事物。而其中又多輔以譬喻，例如孟子在〈告子下篇〉中以魚與熊掌兩物的比喻，和明哲保身與捨生取義之間，乍看之下似乎沒有什麼關聯，但是能譬與所譬存在著一個類似點，是在二者不可兼得時必捨此取彼的關係。在論述智慧與福德之間的關聯，「譬喻四」中，慧皎就以車鳥之能行條件在於兩輪雙翼，並以此強調非福慧雙修不足以行佛法與福：

故入道必以智慧為本，智慧必以福德為基。譬猶鳥備二翼，倏舉千尋；車足兩輪，一馳千里。

引文中將福慧的相依相輔的關係，譬喻成不能單獨運作的「輪」或「翼」，令人容易明白。但是，譬喻僅能供作佐證之參考或說明，並不具有理論效力。但若有舉證，且舉證足以證明論題及其原因成立，則其推理應具有部分影響效力。而譬喻僅能由其相似點而作推論時的一個具體的事例，但是無法直接作為證成的論據，所以從這一點說它不具有理論效力。

　　慧皎重新對興福事業評論與詮釋，除了宣揚導正讀者對僧人行誼的觀點，當然也希望啟發讀者將佛法的實踐應用在生活上，因此所採取的譬喻，並不希冀以犀利的論證折服讀者，而是採取比較柔性的訴求，因此取材於日常生活較能接受的事物作譬喻。近代史傳學家湯用

彤以下的看法頗值得參考[349]：

佛法亦宗教．亦哲學，宗教情緒深存人心。往往以莫須有之史實為象徵，發揮神妙之作用。故如僅憑陳跡之蒐討，而無同情之默應，必不能得其真。哲學精微，悟入實相。古哲發慧發天真，慎思明辨。往往言約旨遠，取譬雖近，而見道深弘故如徒於文字考證上尋求而乏心性之體，則所獲者，其糟粕而已。

此處所言之「同情之默應」[350]，應該指的是感同身受般地參與，如此一來，對於傳中出現「以莫須有之史實為象徵」的故事，也就可以認同。僧傳之中有許多超自然的記載，其中之感應故事甚至接近「神話」的程度，即使論主慧皎並不是一位完全訴諸信仰的學僧，但是並未因為其理念而對僧傳中接近神異的內容有所更動。[351]

　　如果僅僅依靠非立論的準則而不講究立論的方法，用論辯的修辭技巧進行辯說，仍終難於使人信服。「以其所知喻所不知，而使人知之」，即是譬喻的明理作用。[352]譬喻正是論辯方法中極重要的一種。可見辨析抽象的事理，必須要藉助於巧妙的論證方法，才能具體悟識不易申說的事物。說者與聽者之間的身份識見均有差距，因此直接說理甚難入人之耳，必待徵舉前代應驗過的事理為證據，廣博地為之「譬喻」才使聽者明白。

　　世俗的福報與出世入聖的智慧，在宗教實踐中，都是重要的面向。一個是現實要面對的，有限的現實環境，終究須要克服，而無限的渴望，卻是引導信眾付出心力的重要精神支柱。宗教的神聖事理本身即含有抽象性和理智性，如果就事論理不易使人信服，因此不但要

349. 湯用彤著《漢魏晉南北朝佛教史》「跋」（台北板橋：駱駝出版社. 1988）p.1

350. 西方也有類似如「同理心」的說法，「同理心」（Empathy）一詞原為美學上的用法，用來形容尚一個人的感官接觸到事物時，這個人能在想像事物交會中得到愉悅，並使自己與該物體的界線容解的一種美感經驗。後來有些心理學家認為這種感上的瞭解類似人格的瞭解，而逐漸引用於心理學中。Lauren Wispe, "History of the Concept of Empathy" In N. Eisenbery & J. Strayer(eds.) Empathy and its Development.(New York Cambridge University Press, 1990),p.17。轉引自劉容，《同理心與基督徒的愛》（台北：輔仁大學宗教研究所碩士論文，1994），p.4。

351. 有關慧皎對於神異事蹟的態度，筱原亨一與賴特的看法並不相同；賴特認為，慧皎「比較不想以神異的描述來讓普通人畏敬，比較注重說服貴族和知識分子，讓他們相信佛教的學理淵深值得尊敬，佛教僧侶也過著濟世的、有創發性的、戒律嚴謹的生活。」筱原亨一並不完全同意這樣的看法（筱原亨一1994.07:479-498）。而筆者認為慧皎作傳考量的層面頗廣，應該不曾捨棄信仰神蹟者。

352. 今引一則淺顯的梁王與惠子故事為喻，梁王謂惠子曰：「願先生言事則直言耳，無譬也。」惠子曰：「今有人於此而不知彈者，曰：『彈之狀何若？』應之曰：『彈之狀如彈』，則諭乎？」王曰「未喻也。」「於是更應之曰：『彈之狀如弓，而以竹為弦』，則知乎？」王曰：「可知也。」惠子曰：「夫說者，固以其所諭所不知，而使人知之；今王曰無譬，則不可也。」（說苑善說篇）

廣徵博引具體的人事物象作為論證推理的依據，這些理據又必須是耳目染之事實，才可獲得首肯。這些推論辯證過程中所徵引的依據，即是立論辨說最基本的準則，倘若失掉立論的準則，將難以論斷事理的是非真相。何者才能成為立論辯說的準則，反而成了論辯時最關切的問題，旁徵博引的恰當性往往最容易受到質疑。儘管如上述的論中，舉出許多的例子，但是畢竟只能說是一種「相似」，並不能視為「相同」，類比論證與譬喻的使用，如果不能立即收到說服之效，則必須附帶兩種保留的可能：

1. 相信見證者，努力做看看。

2. 屬於超越面，現階段做不到，但是日後有實踐的時候。

這樣看來，類比論證與譬喻仍然是一個過渡的說明，終究要將問題推向實踐命題。

　　法身是不可思議的，但是說到感應的有無，若對佛教圈內人來說，可以拿「聖教量」與「聖僧傳記」作為證據，應當不會受到什麼質疑；不過，若企圖以佛教經典說服不相信佛教的圈外人，可能沒有用力之處。因為我們認為佛所說為教量（何況經典記載未必是佛所說），印度教尊奉吠陀為神說、基督宗教視新舊約之外為異教，伊斯蘭教只承認真主與可蘭經。各種宗教各信所信為教量，問題始終沒有得到解決。現代宗教不再如以往敵視對立，開始有了良性的對話，即使未必要令友教信徒起信，至少講出個令人可以同情理解的道理。例如要說明法身之有無，不能只是舉出傳中言之鑿鑿的故事強要人相信，不相信的人永遠只是將它看作是錯覺幻覺的記載。面對這樣的挑戰，還是以合理的論證來說明比較適合。而這些論證之中的隱含條件，極有可能是觀點落差的關鍵。由此發展的議題，具有多種面向，有待釐清討論。

3.1.3 論證前提所形成之議題與面向

　　辯論的目的是為了不再辯論，也就是消弭疑慮，並不是要建構一種價值判斷的學說或假說。[353]哲學的思辯，是以理性的光輝解決問題，而宗教層面的事件，有些是非理性（或者應該說是超越理性）的。以上

353. 見陳大齊表：「論辯的終極目的，在於『明是非之分』。就是非的本質而言，是非是絕對的；所謂絕對者，是說是非的效用是普遍的，不過時間的限制，亦不隨主觀而有所變易。然而若就現象而言，則是非是相對的；所謂相對的，是說是非的效用有相當的限制，是偏在而非偏及的，某時某地所認為是者，異其時異其地異其人，便不一定認為是了。這是兩種是非本身存在的基本問題，這兩種是非是並存於世間的；但是當辨別「是非之分」時，卻又必須堅持絕對的是非，方有從事論辨的權利；雖然與人對辯，各持一說，互爭是非，乃是現象上的事情。從是非的本質和現象兩者來說明，可知是非有絕對與相對兩種不同。」見陳大齊，〈是非的絕對性與相對性〉。見《名理論叢》（台北：正中書局）p.91~107。

所舉之論證，目的在於藉其顯化議題的重心，由是可知論主議題關懷點在於福慧雙修過程中，透過虔誠的心路而達法身之感應。由上舉之論證可以看出，揭示興福事業內在精神核心，可以說是論主貫穿全篇論述的中心思想所在。從字面上看來，此處的「感」是對修福者的身心所感，而「應」則是法身應眾生之機而示現之種種超異神蹟[354]，而「感應」連用則是針對整個事件中主體（subjective）與客體（objective）互動的相對關係。但是當論主提出「心路」的實踐法門關聯「感應」和「法身」（亦指圓滿之慧）時[355]，以主體意識作用而言，「法身」未必是指一獨存於外的客體，祂也可能指個人在於宗教修持上的悟境，已就是覺性智慧的圓熟。

　　以下論述擬由論證前提與隱含條件形成具體的議題，以進行深層分析；不過，不能只是著眼於所萃取出之架構形式上，更重要的是內在問題意識轉向的關鍵點。以往哲學與宗教有所交涉的地方，總是以「他者」或「客體」的探討為主，這樣的情形在西方十六世紀從 Descartes 後，就已經有了微妙的轉向。Husserl 指出，哲學在笛卡兒（Descartes）[356]手中有了徹底的轉變──從素樸的客觀論（native objectivism）變成先驗的主觀論（transcendental subjectivism）。但是也由此產生知識論上的獨我論問題。[357] Husserl指出笛卡兒的動機是哲學的全面革新，（HUSSERL, 1970:1）[358]。Descartes 這樣的看法，

354. 應：受也《廣雅釋言》見《中文大辭典》冊四，p.278a。「感」：《說文解子》動人心、《呂氏春秋》身有所受。見《中文大辭典》冊四，p.175c。

355. 一般西哲對「法身」的看法有很多種，上處舉 Radhakrishnam 的定義為例：「實體（reality）在本體論上，稱為真如；在示教上，則稱為法身。這是調和所有矛盾現象的最高原理，亦稱為涅槃，或智慧。它引導著世界的運轉，賦萬物以形狀。」見 S. Radhakrishnam "Indian Philosophy", （London,1951）V1;592-93；又見 Har Dayal, 《The Bodhisattva Doctrine in Buddhist Sanskrit Literature》（London, 1932）pp.4-9。

356. 他是法國啟運動的先驅者，被黑格爾（Hegel）稱為「哲學之父」。在 Habermas 的 Knowledge and human interests 這本書中，在「Hegel's critique of Kant」這一單元中，提到了從 Descartes 到 Kant，對認知方面的懷疑始終都存在著。（Habermas, 1971:12-3）

357. 先驗的主觀論（transcendental subjectivism），胡塞爾指出，笛卡兒回到純粹的「我思」（ego cogito），而這個「我思」，乃是一切經驗與認識的基本條件；因此這裏「先驗」一辭係比照康德一辭係比照康德「先驗」意義（Husserl 1973:4）。Ryle 認為 Husserl 的現象學，發展到後來和康德哲學沒有什麼差別，原因在此（Urmson, 1960:189）。Ryle 的批評是「現象學的哲學家被（他）表現為必須『從行動中除去』任何實在論的確信，以使自己的意識能在反省上成為自明。『存而不論』或『信念之先驗懸疑』之觀念被大量使用；為概念之探討所必須的抽象，變成使自然世界解體的神秘運作，而現象學的結構就造成它們的表象。但是，他無從從這先驗的懸疑中脫出。常識實在之無害的『放入括弧』，變成形成上學的論題；因此，除了是存在於意識之中，並且為意識而存在的意向存在之外，它們什麼也不是」。

358. 在 Habermas 的 Knowledge and human interests 這本書中，在「Hegel's critique of Kant」這一單元中，提到了從 Descartes 到 Kant，對認知方面的懷疑。儘管 Hegel 本人對於絕對地懷疑並不認同（Habermas,1971:12-3）。但是由 Descartes 所啟蒙的思考轉向，卻啟發本論文對於主體與客體之間的切入角度。

幫助我們對於法身及感應的議題思考。

　　Russell 也表示，Descartes 以後的哲學家大都注重認識論，其所以如此主要由於 Descartes。「我思故我在」說精神比物質確實[359]，而（對我而言）我的精神又比旁人的精神確實。因此，出自 Descartes 的一切哲學全有主觀主義傾向，並且偏向把物質看成是唯有從我們對於精神的所知，通過推理才可以認識（倘若可以認識）的事物。（Russell, 1948:586）

　　Descartes 首先考察來自感官的心中表徵，發現諸般表象無一具有絕對確實而不容易懷疑的性質。感官知覺經常是主觀而有變化的，有時是錯覺的，甚至是幻覺的（Descartes, [1984]:168-174）。如果再進一步推論，甚至可以懷疑通過感官知所接觸的眼前的外在世界是否夢幻的世界無異。近代哲學對問題的看法有極多是從 Descartes 接受過來的，只是不接受他的解答罷了。

　　Descartes 所採取哲學的思考進路涉及人性意識的根源問題，這和注重覺性的佛法就有了相當程度的交集了，以此思考進路，作為論證之顯題，擬參考其思考向度，以「客體存在之理解」、「主體認知之實踐」及「聖與俗之相倚」三方向作為探討隱含前提之內涵。此架構中含有以下的問題意識：

1. 法身是否應被視為一存在之客體？

2. 主體認知若以感應為途徑，抽象的心路應如何實踐？

3. 福慧雙修如何跨越主體與客體之間的鴻溝？

　　下文分別將這些議題討論的脈絡，作深廣化的探討，除了有利於掌握論主在議題論證上的整體性，也將視野擴及佛教界對此議題的觀點，呈現較豐富的面向。

3.2 客體存在之理解－法身感應

　　佛陀入滅以後，弟子們仍然對於佛陀有著無限的懷念[360]，甚至認

359. 「當我要把一切事物都想成是虛假的時候，這個進行思維的『我』，必然非是某種東西不可；我認識到『我思故我在』，這條真理十分牢靠，十分確實，懷疑論者的所有最狂妄的假定都無法把它推翻，於是我斷定我能夠毫不猶豫地承認它是我所探求的哲學中的第一原理。」此段「我思故我在」（cogito ergo sum）這個論點通稱笛卡兒的"cogito"「我思」，藉以得出這論點的方法叫作"Cartesian doube"。

360. 釋印順指出，釋尊涅槃了，引起佛弟子無限的懷念。部分佛弟子的懷，傾向於形而上的，理想化的，引出了「大乘佛法」的新境界。涅槃，「佛法」以為是：超脫了無休止的生死流轉，佛與聲聞弟子，是沒有差別的。涅槃是生死苦的止息，不生不滅，無量無數，不能再以「有」、「無」來表示。徹底的說，世間的思想與語文，什麼都是無法表示的。在世俗說明上，涅槃也可以說是有的，實有的，但不能想像為人、天那樣的個體。對一般人的世間心識來說，涅槃了的佛（與阿羅漢），不再與世間相關，除傳誦中的法與律外僅留佛的遺體－－舍利，為人供養作福，是不能滿足人心需要的。但也就由於這樣，涅槃了的佛（與阿羅漢），不是佛弟子祈求的對象，不會附上迷妄的神教行為，「佛法」仍然保持了理性的宗教新形象（釋印順，《華雨集第二冊》:96）。

為佛陀具有不滅的法身[361]，仍有對世人具有濟度的功能。佛教中對智慧的性質一向不曾予以僵化的定義，恰如象徵智慧結晶的「法身」，總是無形無象，可以說是不可思議，難以捉摸的。因此，慧皎對「法身」的解釋，有其依據的脈絡。若能對相關的背景知識加以釐清與掌握，將有助於瞭解其議題論點與時代思潮互動之關聯性。將考察的對象限定在梁朝以前傳譯到中國的相關經典，及與慧皎在理念上可能有交涉的重要著作。

　　流行的經典除了可以幫助當時的人對「法身」的理解。事實上，經典本身亦被視為智慧「法身」的象徵。[362]但是「法身」在佛經內含的精義，一直到了鳩摩羅什入關後，透過翻譯和講學及與慧遠法師的對話，才逐漸得以釐清。本單元由經典流通的脈絡，探討六朝前後「法身」觀念的界定認識與發展狀況，接著由慧皎本身所著疏的《涅槃》與《梵網》二部經典的傳譯及內容中，探索論主相關於「法身」的側面訊息。最後則由文本「興福篇論」的行文中，推敲論主對於「法身」詮釋上，較接近之意向。

　　在佛教許多經典都以探求「空」的境界為主題，這和西方探討「存有」的方向可以說是大異其趣。不僅是出發點的不同，在認知的過程中，認知者（knower）以「意」（六根之一）與被認知的對的對象（the known）「法」（六入之一），透過的是認知（knowing）的活動過程即是「意識」（六識之一）。般若仍是以「意」為主要核心，因此不同於西方宗教以被認知的對象為主。不過，宗教的發展基於人性，因此在某些觀念上也有相當程度的關聯，例如法身在一般觀念上，也不排除被視為一種能感應信眾的存在客體，只不過在性質上畢竟不同於西方

361. 釋印順指出，佛的成為佛，不是以生身相好的圓滿而成為佛，而是「以法成身」，體悟於法而成為佛的。初期佛教所說的法身，除體悟真理外，還有二義：一說佛的種種功德為法身，如『雜阿含』所說的五分法身；他所說的「法」，是指的道諦。一說佛的教法為法身，經典教法的存在，等於佛陀親身的存在；所以在第一結集之後，經教可以保存流通於人間了，就說是「法身尚在」。（釋印順，《性空學探源》p.232）

362. 釋印順表示：「或許有人會懷疑：佛有大慈悲，大智慧，所以佛弟子為他建塔，供養舍利，表示尊敬與不忘佛恩。般若法門所在的地方，與受持讀誦的人，為什麼要像塔廟一樣的供養？要知道，佛在世時，三寶以佛為主：「佛為法本」，「法從佛出」；有佛而後有法，而後有依法修行的僧伽。佛滅後，聲聞佛教時代，三寶以僧伽為中心：有僧即有法，即法身慧命常在，有僧而後有各處塔廟的建立。但到大乘佛教時代，三寶已轉移為正法中心：有法寶存在，即等於過去的有佛有僧。般若為法本論的，所以要像供養佛塔廟一樣的恭敬供養他。」（釋印順，《妙雲集．般若經講記》1992c:73-4）

宗教所言的「他者」。以上是我們利用西方宗教學概念來顯題時所不能忽略的前提。

3.2.1 漢譯經典脈絡與古德之「法身」詮釋

　　「法身」概念並非中國傳統文化所本有，而是來自傳譯經文梵語 dhamma-kāya 的意譯[363]，古代對法身的理解，主要還是透過經典脈絡。漢譯原始佛典「四阿含」之中就有 「法身」的概念[364]，由於被視為小乘而在漢土不甚受到重視，而部派時期法身理念更進一步發展。[365]

　　《異部宗輪論》中清楚地描述部派中有關法身的概念：

此中大眾部、一說部、說出世部、雞胤部，本宗同義者。謂四部同說：「諸佛世尊皆是出世，一切如來無有漏法，諸如來語皆轉法輪，佛以一音說一切法，世尊所說無不如義，如來色身實無邊際，如來威力亦

363. 以佛教界普遍使用之《佛光大辭典》為例：「梵語 dharma-kāya，巴利語 dhamma-kāya。指佛所說之正法、佛所得之無漏法，及佛之自性真如如來藏。二身之一，三身之一。又作法佛、理佛、法身佛、自性身、法性身、如如佛、實佛、第一身。見《佛光大辭典》（台灣高雄；佛光出版社），「法身」條。又以下各辭典及百科全書中各類的說法：

《中華百科全書》（台南：中華佛教百科文獻基金會，1994初版）V5, p.2911。

《BHSD》dharma-kāya 條 p.277, kāya 177。

《翻譯名義大集》p.8。

Tibetan-English Dicfionary of Buddhist Terminology Library of Tibetan Works & Archives, Dharamsala, 1986, p.107

Mircea Eliade 主編 The Encyclopedia of Religion(Macmillan Publishing C. Now York, 1993) V2, p.330, 476. V12, p.331. V13, p.273. V14, p.352。

kāya 除了有身軀意思之外，還有集團、總合的意思。見荻原雲來編《梵和大辭典》上冊（台北：新文豐，1988再版），p.338。在 Buddhist Hybrid Sanskrit Dictionary(BHSD)中的定義，kaya 在巴利文中有時只是單純地代替「身」，而時後也以有以下的解釋：body in the sense of group, Collection, mass, crowd, totality: usually at the end of cpds.

364. 在原始佛教中最早結集的《雜阿含經》：「如來之體身，法身性清淨，彼悉能奉持，是故供養勝」（T2/99, p.168b）。《雜阿含經》在印度雖是最早結集，但是傳入中國時間頗晚．在隋朝彥悰撰的《眾經目錄》〈卷一〉中，四阿含譯出的時間如下：《增．阿含經》五十一卷：前秦建元年曇摩難提譯《中阿含經》六十卷：晉世僧迦提婆譯《長阿含經》二十二卷：後秦弘始年佛陀耶舍共竺佛念譯《雜阿含經》五十卷：宋世求那跋陀羅譯。見T55/2147, p.154a。現在所流行的經與律，是經過部派的增減，帶有部派色彩，要於其中尋出原始佛說，必須進行一番細緻的研究工作，見呂徵著《印度佛教思想概論》（台北：天華出版，1982初版1993四刷）p.9。

365. 《雜心論》中表示五蘊法身並不因涅槃而消失：「三寶各二種。佛有二種身。謂覺身及法身。法亦二種。謂第一義涅槃法及一切無我法。僧亦二種。謂第一義僧及等僧。」（T28/1552, p.953a）劉宋．僧伽跋摩等譯《雜阿毘曇心論》。本論為印度論師法救造，僧伽跋摩等譯。略稱《雜心論》。又稱雜阿毘曇毘婆沙、雜阿毘曇婆沙、雜阿毘曇經、雜阿毘達磨論。本書乃說一切有部代表聖典之一。為《阿毘曇心論》之注釋書。法勝因慨嘆說一切有部之《大毘婆沙論》浩瀚難解，故摘其要義而成阿毘曇心論二百五十偈。

無邊際，諸佛壽量亦無邊際。」（T49/2031, p.15c）

早在聲聞乘就立有佛之「法身」與「化身」的說法，到了部派時期有了更進一步的描述。不過東傳漢土的經典中，反而是先由晚出的「般若經系」開展義理。[366]現存文獻中較早出現而具影響力的般若經典，例如，由三國．吳支謙（223~253）所譯《大明度經．天帝釋問品》（T8/225, p.482c）[367]

今尊者善業深入於法身。即告諸天子……

《大明度經》之同本異譯經典，除了《道行般若經》[368]、《摩訶般若鈔經》之外，較重要者有後秦．鳩摩羅什所譯之《小品般若波羅蜜經》十卷、唐．玄裝所譯之《大般若經．第四分》。經比對之後發現具有相同的段落[369]，其他各譯本相關的段落如下：

366. 現存的《般若經》，梵文本十種以上，藏譯本十二種以上，漢譯四十二種以上。《般若經》諸文獻，可以歸納為十二種經典群。梶山雄一著《般若思想》（東京，春秋社，1983），pp.87~122。

367. 近人季羨林在其〈再談「浮屠」與「佛」）之中，以語言學的方法，從其關係推測佛教傳入中國的途徑和時間，而且由《梁．高僧傳》【譯經篇】中幾乎包羅後漢、三國時的譯經大師資料，判斷支謙所用的原本不是梵本，而是中亞和新疆一帶的吐火羅文和伊朗語族的語言。收錄於《中華佛學學報》第五期，（台北：中華佛學研究所，1992）p.29。其於早先之著作〈浮屠與佛〉在1947年在《中央研究院歷史語言研究所集刊》第二十本《本院成立第二十周年專號》上冊之 pp.93~105。英譯在印度 Sino-Indian Studies, III. 1,2, Calcutta 1947, P. 1ff。《出三藏記集》：「魏文帝時，支謙以吳主孫權黃初（220~6）至孫亮建興中（252~3）所譯出（T55/2145, p.7a）；但是西洋學者 Lancaster 以為今藏經所存之《大明度經》並非支謙所譯，而是安玄所譯。見 Lewis R. Lancaster, 著 "The Aṣṭasāhasrikā-prajñāpāramitā-sūtra And Chih Ch'en", Momumenta Serica。 Journal of Oriental Studies《華裔學志》，Vol. XXVIII, 1969, pp.247~253。

368. 目前學術界現有的文獻中，找不到比《道行般若》更早的《八千頌》（Aṣṭasāhasrikā-prajñāpāramitā）譯本了。見張曼濤《初期大乘經典的涅槃思想．般若經的涅槃觀念》收錄於《一九八０年佛學研究論文集》（高雄：佛光出版，1994），p. 60。呂澂表示，中國翻譯史方面看，第一個譯大乘經的支婁迦讖，譯出的是《道行般若》（三十品），在五會中相當於四會，過了一百年，西晉時才譯出《放光》、《光贊》，兩部經相當於五會中的第二會，至於初會，是到玄裝編纂《大般若經》時才有的。這裏可以作推斷經典發展，先簡後詳的根據之一。見呂澂著《印度佛學思想概論》（台北：天華出版，1982初版，1993五刷）p.99。般若經的同本異譯表列如下：

369. 後二譯本在以上引文相同的段落中並無與「法身」相關的內容，《小品般若波羅蜜經》：「須菩提知諸天子心所念」（T8/227, p.540c）。《大般若經》：「具壽善現知諸天子心之念」（T7/220, p.770c）。

後漢．支婁迦讖元和二年（179）所譯之《道行般若經．難問品》（T8/224, p.429c）[370]

今尊者須菩提深入深知，須菩提復知諸天子心中所念語，語諸天子言……

「前秦．曇摩蜱共竺佛念譯」（西元381年）《摩訶般若鈔經》[371]：

今尊者須菩提所知深入深入。須菩提即復知諸天人心所念語（T8/0226, p.512b）

引文中雖是不同的轉譯，但它們可能來自同樣的底本內容。從《大明度經》的文脈中，似乎可以看出深入「法身」，有超越的智慧（深入），甚至有神通的跡象，但是沒有辦法從這些早期的經典中，找到「法身」的確切意義。[372]可能是支謙根據自身對經典的理解，故體會出「法身」的概念，不過我們並不排除他們拿到的底本並不相同的可能性。雖然我們並末在《八千頌》（般若經）梵本（Aṣṭasāhasrikā-prajñāpāramitā）中找到支謙有關上述「法身」的說法，但是在 第三十一章說[373]：「如

370. 月氏支婁迦讖因為桓帝末年之亂而避難南至洛陽，譯出《道行般若經》普及大江南北，七十年後魏．朱士行精通般若而講學洛陽，因覺《道行》之梵典不足，及於甘露五年（260）至于闐（現代名稱為和闐 Khotan）得到梵本之）囑其弟子弗如檀送回國（彼於八十歲客死于闐）。正始八年（247）康僧會（？~280）入建業，與無羅叉、竺叔蘭於元康元年（291）將 Pañcaviṃśatisāhasrikā-prajñāpāramitā 譯成《放光般若經》。又泰始元年（265）至永嘉二年（308）之間，竺法護（Dharmarakṣa）將其譯為《光讚般若經》。事實上，因為《道行般若經》屬於《八千頌》的譯本，所以令朱士行覺得殘缺不全。

371. 《出三藏記集》：「或云《摩訶般若波羅經》或八卷，元和二年十月八日出（T55/2145, p.6b）。呂澂以為現存大藏經者仍中同名著作，卷數與譯者皆同，但內容應該不是曇摩蜱的譯本，道安晚年找到《放光》的梵本，請關中曇摩蜱及傳語者佛護作了校譯。書名也是《摩訶般若波羅蜜經鈔》，書己散失，僅存其序。呂氏以為現存大藏經收錄的《摩訶般若鈔經》，是小品《道行》的不全異譯。經錄上對比無說明，來源不詳。見呂澂著《中國佛學思想概論》（台北：天華出版社，1982初版）pp.63-4。

372. 道安曾批評屬於較早期的支讖譯文有過於樸質的缺點（《出三藏記集．道行經序》T55/2145, p.47b）。慧皎在《高僧傳．朱士行傳》中也批評支讖譯文「文句簡略，意義未周」（T50/2059, p.346b）；而相對之下，支謙的轉譯就顯得「曲得聖義，辭旨文雅」（T50/2059, p.325b），近人呂澂表示：「看他（按：支謙）所改譯的《大明度無極經》對般若『冥未解懸』的宗旨，是比支讖《道行經》更能闡發的。」見呂澂等著《中國佛教人物與制度．支謙傳》（台北；彙堂出版社，1987台一版），p.10。

373. 即一般所稱 Aṣṭasāhasrikā-prajñāpāramitā ed. p. L. Vaidya, Buddhist Sanskrit Texts, NO.4。第四章的文章（AS. p.48, 1. 9-10）。以上資料請參考梶山雄一〈般若思想の生成〉收錄於《講座．大乘佛教》（日本國東京：春秋社，1983一刷）p.58。本文梵文部分的解讀，承蒙 Mr. Richard 的幫助，十分感謝，但正確度仍由筆者負責。
印度人以「頌」為記量書籍長遠的單位（中國以「卷」為單位），一頌指的是「三十二個音節」，其八千倍即為八千頌，目前推斷《八千頌般若經》的初品為最古老的「根本初品」。見萬金川著《中觀思想講錄》（台灣嘉義：香光書鄉，1998初版）p.54。

來不可以色身見，以法身見如來」。類似這種「透過法身認識佛陀」的說法，在早期漢譯的經典中並未見到（《大明度經》、《道行般若經》、《摩訶般若鈔經》二譯本），倒足在鳩摩羅什《小品》（404年譯）中[374]，可以看到十分接近的譯文：[375]

諸佛如來不應以色身見；諸佛如來皆是法身故（T8/227, p.584b）。

鳩摩羅什的譯本應該也是採用《八千頌》梵本，因此不得不讓人懷疑，《八千頌》的傳抄都因年代的久遠而更改其內容。大體上，般若經系中所討論的「法身」與一般的「生身」最大的區隔，在於祂不同於肉眼可以辨視的色身。

　　後來出現的經典，又從「法身」與「生身」的二身說，進一步開展了佛身觀[376]，除了三身（法、報、應）之外，又有「自性身」的加入，這應該是由原初的「生」、「法」二身說發展出來的。[377]類似如此有關佛身觀的發展及大般若經系的形成，西洋學者多有研究[378]，本

374. 宋劉義慶著／梁﹒劉孝標注《世說新語箋疏》中曾記載：「殷中軍始看佛經，初見《維摩經》（劉孝標引僧肇注：「維摩詰者，秦言淨名，蓋法身大士，見居此土，以弘道也。」疑「般若波羅蜜」太多，後見《小品》，恨此語少。」從此處可看梁時兩經的流行情況（上海：上海古藉出版社，1993初版）p.223。

375. 在《摩訶般若波羅蜜經．法尚品》（又稱《大品經》）（T8/223, p.421c）中相當於此段，有「諸佛不可以色身見，諸佛法身無來無去。」

376. 吳汝鈞表示，佛滅後，漸有將佛陀超人化的趨向，甚至於神化，因而漸有二身說，以至於三身說的形成。二身說是色身與法身；三身說則將色身擴展為報身與應身。法身是精神性的；報身與應身則是趨於物質性的。在一身說中，釋迦自然是唯一的佛陀；但其後出現法身一概念，因而形成二身說。在這個階段，法身仍是釋迦的法身，並無普遍意義。它自然不如色身那樣具有現實意味。再後法身逐漸發展成一具有普遍涵義的概念。這樣，在法身與色身之間，便需要一第三者，使這兩者能連貫起來；報身或受用身的概念便因而出現，擔負這個任務。三身的說去，至此便完成（吳汝鈞，1992:19-20）。該文曾參考該文曾參考 nagao Gadjin, "On the Theory of Buddha-body"（The Eastern Buddhist, Vol. VI, No.1, May 1973, pp.25-53。

377. 「人間成佛的釋尊，由於本生 jātaka 等傳說，修廣大因行，怎麼成了佛，還有多種不理想的境遇？依此而引出方便示現的化身 nirmā.na-kāya，真實的法身 dharma-kāya──二身說。」見釋印順著《印度佛教史》（台北：正聞出版社，1993 五版）p.105。
後來在陳．真諦（557~569）三藏所譯出之龍樹（150~250）著《寶行王正論》第三品中，第十一、十三頌對法身之說明，可以看出二百年的發展雛型。《寶行王正論》梵名 Ratnāvalī（T32。寶花環之意）。分五品，即安樂解脫品、雜品、菩提資糧品、正教王品、出家正行品等。此係龍樹居於大乘佛教之立場，對寶行王（Śātavāhana）所說之政道論。第三品說明由於善行即可成就偉大王者與佛之功德，王者必建寺塔、佛像，以奉獻社會。有關「法身」發展的詳細資料，請參考梶山雄一〈般若思想の生成〉收錄於《講座．大乘佛教》（日本國東京：春秋社，1983 一刷）p.58。

378. 例如 T.R.V.Murti 著 "The Central philosophy of Buddhism─a study of the Madhyamika System"（Engllsh: G. Allen and Unwin, 1960），該書中指出：大眾部是佛教史上頗有進展及影響力的部派，他們粗略不圓的觀念說明了的初期大乘的佛身觀（Buddhology），空與菩薩之理想，一直要到般若系及其他的論典，這一些才臻於圓熟完備。見郭忠生之譯本：《中觀哲學》收錄於藍吉富編《世界佛學名著譯叢 65》（台北：華宇，1987年版）, p.135。例如 Lancaster 曾將八千頌的《般若經》梵文本傳譯至中國的過程，作了詳細的介紹 The Oldest Mahayana sūtra: its significance for the study of Buddhist development, Eastern Buddhist, New Series Vol. VIII, NO.1, 1975, p.36。例如；西義雄《原始佛教に於ついて般若の研究》，梶山芳運的《原始般若經の研究》，干瀉龍祥 "Suvikdamkrami-pariprccha prajñāpāramitā-sūtra Edited with an Introductory Essay Kyushu University, Fukuoka 1958. 以及 N. Dutt 著的 "Aspects of Mahayana Buddhism and its Relation to Hihayana NAYANA, London, 1930. 及英國（Edward Conze）孔慈 "The prajñāpāramitā Literature" 及 "Selected Sayings from the perfection of wisdom, London, 1955"等書，都是值得注意的。

文不再贅述。

　　稍後較晚譯出的般若經系中之經典，「法身」的意義就較為明朗，例如，西晉．無羅叉《放光般若經》卷九（T8/221, p.67c）：[379]

般若波羅蜜，亦不持無為法有所與亦不棄有為法，何以故？有佛無佛法性住如故，法性者則是「法身」。

竺法護所譯之《光讚經》[380]：

須菩提，審如仁者為世尊子，從法門生常以順法為法所化。因法而與不為榮冀。自然因緣登于「法身」。仁者則為行空第一。（T8/222, p. 166c）

何謂菩薩而常審諦觀諸佛身？以真正見諸佛則為「法身」故。（T8/222, p.198b）

道安在《合放光光讚隨略解序》（T55/2145, p.48a）中說：

般若波羅蜜者，無上正真道之根也，正者等也，不二入也，等道有三

379. 《出三藏集記》中記載「《放光經》晉元康元年五月十五日出……魏高貴公時，沙門朱士行以甘露五年（260）到于闐，寫得此經正品梵書胡本十九章，到晉武帝元康初年（291），於陳留倉恒水南寺譯出。」（T55/2145, p.7b）。朱士行入于闐，抄得梵本九十六章六十萬餘言，後由弟子弗如檀送回洛陽，至晉惠帝元康元年（291）始由于闐僧無羅叉執梵本，竺叔蘭口傳，祝太玄、周玄明筆受完成。

380. 《出三藏集記》中記載：「《光讚經》十卷十七品太康七（287）年十一月一十日出。」竺法護於武帝泰始元年（265）攜帶大批胡本經典至東土，居於長安、洛陽，專事譯經，有聶承遠、仁法乘、陳士倫等人參與筆受、校對等工作。後示寂於愍帝建興年間（313~316）。

381. 凡十卷。西晉竺法護譯。又稱《光讚摩訶般若經》、《光讚經》、《光讚般若經》。相對於《小品般若經》之初譯本《道行般若經》，本經乃《大品般若經》之初譯本。收於大正藏第八冊。本經相當於梵本二萬五千頌般若波羅蜜多經（玄奘譯大般若經）第二會八十五品中之最初二十七品。亦相當於無叉羅所譯之放光般若經二十卷九十品中之最初三十品，及鳩摩羅什所譯之摩訶般若波羅蜜經二十七卷九十品中之最初二十九品。本經之梵本，於西晉太康七年（286）由于闐沙門祇多羅持來，而於同年十一月二十五日譯出。本經共分二十七品，始自光讚品，終於雨法寶品。

義焉，法身也、知也、真際也。……以如為始，以法身為宗……法身者一也，常淨也，有無均淨未始有名。

從引文中可以看到道安掌握了二部經的要義 ，並點出「以法身為宗」的精神。[382]道安在這裏所指出的是「有」「無」的性質，畢竟道安是有名的「本無家」[383]，不過由於道安在中國佛教界有崇高的地位，因此在詮釋般若經時所提出的「法身」觀念，應該受到相當的重視。[384]

　　在後來鳩摩羅什翻譯《摩訶般若波羅蜜經》時，可以看到有關「法身」更豐富的界定，例如：

云何菩薩如實觀佛身？如實觀法身故。（T8/223, p.259。）

有人欲見十方無量阿僧祇世界中現在佛法身色身，是人應聞受持般若波羅蜜，讀誦正憶為他人演說。（T8/223, p.292b。）

善男子！諸佛不可以色身見。諸佛法身無來無去。（T8/223, p.421c。）

以上所討論的內容，多是限定於法身的本質上，而成就法身的佛與未

382. 在中國早期對般若較有研究的道安（312-385），不僅精通《道行》，而且還以《放光》解釋《道行》，並對二者作了對比，他曾在河北、山西等地研究禪觀，並找到竺法護譯的《光贊》殘本一品。在其晚年還找到《放光》的梵本，請關中曇摩蜱及傳語者佛護作了校譯成《摩訶般若波羅蜜經鈔》。道安撰述《大品般若經》系的《放光》及《光讚》有關的論述達到十六種之巨，見湯用彤《漢魏晉南北朝佛教史》第七章〈兩晉之際名僧與名士〉pp.153~186，第九章〈道安時代之般若學〉pp. 229~277。

383. 根據《名僧傳鈔．曇濟傳》中，有一段關於「本無家」道安的看法：「本無之論，由來尚矣！何者？夫冥造之前，廓然而已。至於元氣陶化，則群象稟形，形雖資化，權化之本，則出於自然，自然自爾，豈有造之者哉？由此而言，無在元化之先，空為眾形之始，故稱本無，非謂虛豁之中能生萬物也」。道安以為「權化之本，則出於自然」，又「豈有造之者哉」，所以本無家反對有造物主的存在，而「非謂虛豁之中能生萬物」，則是反對無中生有，「『無』在元化之先，『空』為眾形之始」。梁．寶唱著《名僧傳抄》收錄於《卍續藏》134冊，（台北：新文豐，1975一版）p.18上。道安這種認為世界的根本為「無」的思想和玄學中的何晏王弼之貴無論有密切的關係，在此處是用來解釋佛教般若空觀。又道安早年曾是「格義」的追隨者，即「以經中數（名相），擬配外書（中國傳統經典），為生解之例」，後來否定了這種方法，改用玄學的觀點剪裁佛教的義理，又把佛教的內容溶解到玄學的潮流之中。他為小乘佛經作釋作序作述，總計四十餘種，大都是佛玄交融。參考任繼愈/杜繼文著《佛教史》（台北：曉園出版社，1995初版）p.170

384. 「斯經（按；《光贊》）即殘不具，並《放光》尋出，大行京華……中山支和上遺人於倉垣斷絹寫之，持還中山，中山王及眾僧南四十里幢幡迎經，其行如故」（《出三藏記集》（T55/2145, p.48a）由引中可以看出該經在當時受歡迎的程度。道安曾描述，當時《放光般若經》譯本曾經風行京華，凡是有心講習佛法的人，可能都將此經奉為圭臬。《高僧傳》中多位著名的高僧都善於講解此經，而道安於襄陽時，除了從事佛學的研究之外，每年也都要親自講述《放光》二次，由此不難想像這部闡述「法身」的經典，在當時對佛教界的影響力。《高僧傳》：「安在樊沔十五載，每歲常再講《放光波若》，未嘗廢闕。」見T50/2059, p.352c。

成就法身的眾生之間，存在的是一種宗教情懷的景仰或供養（worship）。在功能上，「功德」（merits & virtues）是信徒所祈求的，這也是信眾何以情願付出興修福業的主要因素。在般若經系之中，「功德」的討論甚至獨立成一品。〈功德品〉的品名並不見於《小品》，而在《道行》、《大明度》及《摩訶般若若鈔經》都置於第三品，相應於《小品》是〈塔品〉，內容釋提桓因與佛討論供養功德的比較－－九種供養七寶塔和學習般若波羅蜜（T8:542b-3b）。以解釋般若經為主的《大智度論》，對於此品的解釋：「復此，分別生身與法身供養果報故，說《般若波羅蜜經》，如〈舍利塔品〉中說。」（T25/1509:59b）。」在這裏標示了生身與法身的供養。

　　「法身」的觀念斷地發展，而且每個時代的佛教界對其瞭解和看法都不同。慧皎寫傳所回應的是針對當時的讀者，那時候並沒有太複雜的教義開展。本文著重在慧皎時代的譯本（下表加「*」者）。以下舉出梁朝前後重要經論（現存者），整理列表如「（案：底下經碼是依新文豐大正藏經碼而列出）：

（一）二身論的種類：

（二）三身論的種類：

（三）四身論的種類：

五身論的種類：

（五）十身論的種類：

從以上表列的發展中不難發現，隨著經典義理的開展，法身的性質越趨向於神聖不可思議了，這也使得原來是人數中的佛[385]，漸漸脫離了人的本質而趨向於神格化了。經典出現了種種名相，講經的僧人難免要因應許多解釋的名相。

3.2.2 慧皎著疏經典中之「法身」意涵

　　鳩摩羅什入關以後，有關「法身」議題的討論，一直熱烈地持續著，到了一百多年後的梁朝，隨著《涅槃經》的傳譯與著疏講學的風行，再度激起了人們對本體存有的興趣，加上晉時的「形神之諍」的延續，因此擴大了議題的深廣度；而佛教本身，也從起初借用傳統「神」的概念，去理解佛陀「涅槃」後的「法身」，進而探索人類自身的「本性」（佛性）。這樣的發展，意味著從知其然地要求解釋，進而產生了探究其「所以然」的演變，甚至進一步推向實踐，展現出認識過程的反省能力的成熟度。

　　法身的議題在南北朝時期得到充分的討論，並且成了「佛性論」的中心議題，其中也發展出「人性論」、「心性論」的領域。慧皎身處於梁武帝全力護持佛教的盛世，當時的佛學傳譯已經達到了相當的水準。各家的注疏也帶動了佛學家與經典的對話，於是由深入地探討義理進展到尋求實踐的方法。慧皎生平僅為《梵網經》及《涅槃經》二經注疏，其中有關「法身」之意義不能忽視之。《續高僧傳》中記載

385. 《增壹阿含經》中記載波斯匿王請示世尊：諸佛形體皆金剛數，也會有老、病、死嗎？世尊的回答是：「如是，大王！如是大王語，如來亦當有此生、老、病、死；我今亦是人數，父名真淨，母名摩耶，出轉輪聖王種。」（T2/125, p.637a）

慧皎本身也有注疏流行於當時：

（慧皎）撰《涅槃義疏》十卷及《梵網經疏》行世（T50/2060,p. 471b）。

引文中所指的《涅槃經》主要是闡述佛性學說[386]，而《梵網經》之原全名為《梵網經盧舍那佛說菩薩心地戒品》[387]，恰好兩部都是與法身探討關係密切的經典。

　　自佛法東傳，佛身方面探討一直都是眾所關心的焦點，而從鳩摩羅什的闡明到梁朝的論諍，《大般涅槃經》和《梵網經》可以說是十分重要的經據。這時候探討的重點，從「法身」到「佛性」；從佛身到眾生。其發展的路線看來，是理念趨於成熟而有了進一步的動力，關懷的焦點也從對佛法的敬畏探索，進展到以自身超凡入聖的實踐上。以下例舉兩部經典當中與文本議題相關者。

3.2.2.1 《涅槃經》中之「法身」意涵

　　慧皎為其注疏的《涅槃經》，是一本闡述法身常住，眾生悉有佛性、闡提成佛等論題的大乘經典。經中的主旨不僅是對佛陀果德（法身）的仰信而已，在「一切眾生悉有佛性」的前提下，也是要從自己（我）去體證實現。就思想的發展而言，《涅槃經》又以「佛性」重新調整「我」的定位，以及和社會之間的互動性。[388]

　　據諸經錄所載，歷來漢譯涅槃經有十五種[389]，而其中四十卷本為

386. 如前文所述，北涼曇無讖譯《大般涅槃經》云：「若有人能為法諮啟，則為具足二種莊嚴。一者智慧，二者福德。若菩薩足如具是二莊嚴者，則知佛性，亦復知名為佛性」（T12/374, p.523a）。

387. 僧肇〈梵網經序〉表示該經有六十一品中之第十品。經中引述大梵天王之因陀羅網，重重交錯無相障閡，諸佛之教門亦重重無盡，莊嚴法身無所障閡，一部所詮之法門重重無盡，譬如梵王之網，故稱《梵網經》。

388. 佛教學者冉雲華針對「空」、「有」到「佛性」的問題，舉宗密以《涅槃經》詮釋「我」為例作說明，冉氏以為從印度佛教的「諸法無我」、「佛以空為德」，到中華的「有我為真」「諸佛自體」、「皆有常樂我淨」等，一再表明中國佛教重視人間，及正視社會問題的特質。見冉雲華著《從印度佛教到中國佛教》（台北：東大，1995初版），p.13。誠如湯用彤對此一時期佛學之評語，他認為羅什來華之後，佛法的「無我」之說才漸明朗。湯氏表示：「自漢以來，精靈起滅說，因果相循，為佛之根本義。魏晉之世，義學僧人談般若者，亦莫不多言色空。支愍度主無心義則群倩大詫。而佛法之所謂無我者，則譯為非身，支遁詩曰：『願得無身道，高樓沖默靖』。此用老子外其身之說也。…至羅什無我之說乃大明。」

389. 十五種計有：（一）胡般泥洹經，凡二卷，後漢支婁迦讖譯。（二）大般涅槃經，凡二卷，曹魏安法賢譯。（三）大般泥洹經，凡二卷，三國吳之支謙譯。（四）方等般泥洹經，凡二卷，西晉竺法護譯。（五）佛般泥洹經，凡二卷，西晉白法祖譯。（六）大般泥洹經，凡六卷，東晉法顯、佛陀跋陀羅共譯。（七）大般涅槃經，凡三卷，法顯譯。（八）般泥洹經，凡二卷。譯者不詳。（九）佛遺教經，全一卷，姚秦鳩摩羅什譯。（十）大般涅槃經，凡四十卷，北涼曇無讖譯。（十一）般泥洹經，凡二十卷，劉宋智猛譯。今已失傳。（十二）般泥洹經，全一卷。譯者不詳。（十三）四童子三昧經，凡三卷，隋闍那崛多譯。（十四）大般涅槃經後分，凡二卷，唐代若那跋陀羅、會寧共譯。（十五）大悲經，凡五卷，北齊那連提耶舍、法智共譯。以上十五種中，（一）（二）（三）（十一）（十二）等五種今已不存，（五）（七）（十二）為小乘涅槃經，其餘皆屬大乘涅槃經，其中又以（六）（十）（十四）為重要。

最完全者，即《北本涅槃經》，其後傳於南方宋地，由慧嚴（363~463）、慧觀、謝靈運等將本經前半對照法顯所譯之六卷《泥洹經》，整理為三十六卷二十五品，此即《南本涅槃經》。[390]《北本》傳至南方的時間大約在元嘉七年（430）[391]，《高僧傳》中有以下的記載：

大涅槃經初至宋土文言致善，而品數疏簡。初學難以措懷，（釋慧嚴）嚴迺共慧觀謝靈運等，依泥洹本加之品目。文有過質頗亦治改，始有數本流行。（T50/2059, p.368a）

引文所示，謝靈運（385~433）的參與揄揚佛旨，使《涅槃經》的風行影響頗大[392]。其於元嘉十年去世，所以修治的時間不能晚於此年，此經修治成後被稱為《南本》，慧皎所作的《疏》，應該以此為底本。[393]引文中所謂「文有過質頗亦治改」表示慧嚴的修治對文本有不少的更動。如果以經典的編集足以反映時代的問題，那麼，《大般涅槃經．金剛身品》（南本）對佛法身的描述例：

如來之身即金剛身，汝從今日常當年心思惟此義，莫念食身，亦當為人說如來身即是法身（T12/375, p.623b）

經典中也反映出在經典成立之時，對佛身的看法仍然存有岐義，如果

390. 《高僧傳》中云：「又六卷泥洹先至京師，（按：道）生剖析經理洞入幽微，迺說阿闡提人皆得成佛。于時大本未傳，孤明先發獨見忤眾，於是舊學以為邪說譏憤滋甚。……後涅槃大本至于南京，果稱闡提悉有佛性。」（T50/2059, pp.366c~367a）此處應承自梁僧祐，《出三藏記集》（T55/2145, p.111a）。湯用彤以為道生被擯約在元嘉五、六年（428-9），元嘉七年大本傳至揚州，此時道生已自虎丘隱居盧山。見《魏晉南北朝佛教史》，pp.147~150。
有關天監五年所寫《大涅槃經》著明造於荊州，陳寅恪氏疑為梁元帝承聖三年江淩陷沒時，西魏將士虜獲之戰利品。考其攻梁大將楊忠（隋文帝楊堅之父）於周武帝保定四年，出任涇、豳、靈、雲、鹽、顯六州總管、涇州刺史，在州五年。（《周書》一九楊忠傳）可能由其隨軍所收，因而攜往西北，散在人間，流傳於今日。見《陳寅恪魏晉南北朝史講演錄》（台北：雲龍，1995初版）p.374。

391. 《出三藏記集》「道生傳」記載道生「以元喜七年，投跡廬岳銷影巖阿……俄而大涅槃經至于京都」見T55/2145, p.111a。

392. 《高僧傳》「慧叡傳」云：「謝靈運篤好佛理，殊俗之音多所達解，迺諮叡以經中諸字并眾音異旨，於是著十四音訓敘，條列梵漢昭然可了，使文字有據焉（T50/2059, p.367b）。這是因為謝長於著作又兼解方音，所以參與《涅槃經》的修治。有關謝之影響力，請見湯用彤著《漢魏兩晉南北朝佛教史》，pp.436~440。

393. 又其《後分》一直到（664~665/一說676）年由會寧與那跋陀羅譯出。見《大唐求法高僧傳》所載是664~665，而另一說是《大周刊定眾經月錄》是儀鳳初年（676），相差十年，至今學界可能仍沒有一定的判定，見屈大成著《大乘大般涅槃經研究》（台北：文津出版社，1994初版）p.45。

普遍都承認佛是「金剛身」，而且是超越「食身」的「法身」，那就不須強調了。

　　《南本》（涅槃經）帶動了佛教思想的新解釋，引起了極度重視。《南史》卷七〈本紀〉中記載了梁武帝在第二次捨身是曾升講堂法坐，為四部大眾開題講《涅槃經》，由此可見涅槃的思想對當時應該有相當的影響力。在《高僧傳．義解篇》中多位法師幾乎都善解《涅槃經》，天監七年（508），皇帝敕建元．僧朗注大般涅槃經七十二卷。[394]天監八年初更敕寶亮撰涅〈槃義疏〉十餘萬言[395]，梁武帝也親為注解並作序。[396]另外早年曾經參與曇無讖翻譯《大般涅槃經》的後秦．道朗[397]，在《北本》的「序」中開宗明義地說：

《大般涅槃經》者，蓋是法身之玄堂。（T12/374, p.356）

這表示當時對《涅槃經》的看法[398]，主要就在「法身」的闡述。從《大般涅槃經集解》卷一「辨體第二」中（T37/1763, p.377），可以看到各家對該經「涅槃」含意的解釋，其重點的總結大致上都一致：[399]

無學地法，皆是其體，佛略說三，以神道：一曰般若，二曰法身，三曰解脫。（僧亮）

394. 見《續高僧傳》T50/2060, p.426c，又《續高僧傳》〈寶唱傳〉及〈僧韶傳〉中云：「帝敕建元僧朗（亦作法朗）集注此經，寶唱助之。成七十二卷。今存有《涅槃集解》七十一卷，係集十餘師注疏而成。湯用彤以為失去總目一卷即帝敕撰之書。除其卷一首列十師外，尚有多人之注疏，例如：曇纖、曇愛、道慧、慧朗、敬遺、法蓮、慧令等。見湯用彤《漢魏兩晉南北朝教史》p.705。354b1, 《高僧傳》：「竺僧朗。京兆人也。少而遊方問道。長還關中專常講說」T50/2059, p.354b。

395. 寶亮所撰之《涅槃義疏》散見於《涅槃集解》之中，在《高僧傳》中記載研究《涅槃經》的釋寶亮散財營修福業：「亮福德招感供施累積。性不蓄金。皆敬營福業。」（T50/2059, p.382a）

396. ，〈大品經序〉其中有言：「……佛性開其本有之源。涅槃明其歸極之宗。非因非果不起不作。」（《高僧傳》T50/2059, p.381c~2a及T37/1763, p.377ab）（見祐錄八）有曰：「涅槃是顯其果德，般若是明其因行，並舉二經，該攝佛法，可見其完旨也。」《續高僧傳．義解篇》曰：「武帝注解涅槃，情用未愜，重申大品發明奧義，天監八年（509）敕寶亮作涅槃疏，並為製序，十一年注解大品般若。」

397. 參考任繼愈編《中國佛教史》（北京：中國社會科學院出版社，1988）第3卷p.369~370。道朗初與以義學知名之慧嵩共在河西享有盛名。曾助曇無讖翻譯涅槃經，亦造經序，撰義疏，致力於弘法，其後講涅槃經者多宗之。又製中論之序，參與佛陀跋摩所譯阿毘曇毘婆沙等之文義考正。寂年不詳。後世每以師與致力弘揚三論之遼東僧朗混（前述）同為一人。又中村元等著《中國佛教發展史》中指出沮渠氏一族直接或間接受教於曇無讖，成為崇奉佛法的豪族，對於促進佛教普及一事，影響頗為深遠。p.82。

398. 在吉藏的《大乘玄論》中曾指出道朗提出「以中道為佛性」。

399. 呂澂以為《大涅槃經》以涅槃為總相，其容有三德：法身、解脫、般若。法身是指「所」的方面，般若是指「能」的方面，解脫則是其自相。發展因緣則是龍樹再傳弟子（提婆弟子）羅候羅跋陀羅《贊般若偈》第四頌中將佛、般若、涅槃三者統一起來，認為「三者一相，其實無異」。見呂澂著《印度佛教思想概論》（台北：天華出版，1982初版1993四刷）p.142。

豈唯般若等三……然則此三，名殊而實同，非體異者也。（法瑤 377c）

《集解》中的著疏者如曇濟、寶亮、智秀、法智、曇准等，都強調「涅槃」之體寄言於「般若、法身、解脫」，而且三者是實殊名同體。經中既是以「法身」為闡述主題。慧皎作疏時，對於各家的說法應該有了相當的掌握，而且對於「法身」的定義，已經有了相當的開展[400]，其定義已經不是鳩摩羅什譯經時可以同日而語了。[401]事實上，早在鳩摩羅什去世後不久，就有人認定《涅槃經》是解釋法身的最佳範本，例如「長安叡法師」著〈喻疑〉：[402]

什公時雖未有大般泥洹文，已有《法身經》明佛法身，即是泥洹，與今所出若合符契。（T.55/2145, p.42a）[403]

如引文所示，《大般泥洹經》（即涅槃經）未出現時，就有宗旨相同的《法身經》[404]，而後來《涅槃經》就成為大家目光的焦點了。此外 ，《廣弘明集》中收集了梁．昭明太子（統）解法身之義，引用了《涅槃經》的說法頗值得參考：[405]

如來之身非身。是身無量無邊無有足跡，無知無形畢竟清淨。無知清淨而不可為無垢。稱曰妙有而復非有。離無離有所謂法身。

除了昭明太子本身對法身的理解之外，《廣弘明集》〈令旨解法身義（并問答）〉也收錄了招提寺慧琰、光宅寺法雲、莊嚴寺僧旻、宣武寺法寵以及靈根寺慧令等各有五番書信往返的內容，昭明太子和當時幾位

400. 例如僧宗在《大般涅槃經集解》曰：「法身無像，故無有；丈六通化，故亦有也」（T37/1763, p.422a）「法身無像，應化何殊。自受純陀者，示請主有人，顯彼無宿願之異耳！」（T37/1763, p.473b）

401. 周伯戡在其考察中指出，實際上，中觀思想和如來藏思想的結合，在義理上有很多問題，中國僧侶透過《大涅槃經集解》的註釋，企圖消解兩者之間結合的困難。結果是，完成第六世紀初的《大涅槃經集解》的內容，比經本本身還要龐大（周伯戡，1999.06:166）。

402. 其文之首云：「夫應而不寂應之者至；感有精麤應亦不一……今《大般泥洹經》，法顯道人遠尋真本……此經云「泥洹不滅，佛有真我，一切眾生皆有佛性，皆有佛性學得成佛。佛有真我，故聖鏡特宗而為眾聖中王，泥洹永存，為應照之。」（T.55/2145, p.43c）這是指晉朝時所出《涅槃經》的異譯本《大般泥洹經》之主旨。僧叡認為羅什之前就有「慧導之徒不信《大品》般若」，而後又有「曇樂道人非議《法華》深義」，他認為「以偏執之見而復非之」當時有人「欲以真照無虛言，言而亦無，佛我亦無，泥洹是邪見」。就大乘信奉者的立場而言，《大般泥洹經》被視為佛法的了義。

403. 引文中所指的《法身經》今已不存了，目前收錄在大正藏的《佛說法身經》（T17/766）是宋．法賢所譯。

404. 應該是指後漢．安世高所譯《佛說寶積三昧文殊師利菩薩問法身經》（T12/356）

405. 《廣弘明集》（T52/2103, pp.250b~3b），又其文後有〈謝敕賚制旨《大涅槃經講疏》記〉T52/2103, p.251c。其文中記：「奉宣敕旨。垂賚。制旨《大涅槃經講疏》一部十帙合目百一卷。

重要知名的僧人對「法身」的看法，可以說十分具有代表性。

3.2.2.2 《梵網經》中之「法身」意涵

　　《梵網經》的觀點直接地影響僧團的生活，例如塔寺的營建與管理，在聲聞戒律中，原本是明顯劃分為在家人的工作，但是隨著大乘僧團的多元化，在戒律上也作了適度的調整，不但允許出家人參與塔寺的營建與管理，而且極力稱頌其功德，若從此一角度思考的話，可視《梵網經》為一將大乘的精神落實在戒律條文之著作。日本戒律學者左藤達玄以為「若說《梵網經》真正被研究，是始於梁代慧皎也不為過」（左藤達玄，[1997]:482）。不過慧皎的著述已經佚失了，因此無法看到他所掌握的重點，筆者只能嘗試將經典的核心問題及其與力時代互動的關係作一番說明，以助於瞭解《梵網經》對當時「法身」觀念的影響。[406]而《梵網經》的影響力也頗大，連梁武帝（502~557）受戒儀軌就是採用「梵網戒」。[407]《梵網經》在一開始就說佛的「體性」是常住在「法身三昧」中：

（盧舍那佛）現虛空光體性本原成佛，常住法身三昧，示諸大眾。

若依佐藤達玄之研究：《梵網經》與《大般涅槃經》有著相當的關聯，尤其是「佛性」方面。[408]

　　基於以上的資料顯示，《涅槃經》及《梵網經》在梁朝當時十分受到重視，而且也引起了佛教界對於「法身」議題的探討，而慧皎也

406. 有關《梵網經》成立出處，雖然慧皎在《高僧傳》〈道融傳〉中表示「什出菩薩戒本，今行於世」（T50/2059, p.363b），不過在《隋．眾經目錄》卷五以「眾律疑惑五，一部二卷」敘述：「梵網經二卷（諸家舊多入疑品）右一戒經依舊附疑」（T55/2145, p.140a）。今日學術界普遍認同望月信亨之主張，其為540年以前的中國著述之偽經。筆者以為這種斷言仍持保留態度。出處同上。

407. 又根據日人土橋秀高的研究，他認為《梵網經》在《法經錄》（成書於594）編集之前被探用仍比《地持經》多，而且到了後代也成了主流，連梁武帝（502~557）受戒儀軌就是探用「梵網戒」。見土橋秀高之研究：《べリオ〈出家人受菩薩戒法〉について》（龍谷大學《佛教學研究》第二五，二六號）。又梁武帝（502-557）曾於鍾山開善寺智藏（457~522）受菩薩戒，其所受乃屬「梵網戒」，見《高僧傳》〈釋智藏〉T50/2059, p.466。

408. 例如，《梵網經》卷下說：「光明金剛寶戒（按：指菩薩戒）是一切佛本源，一切菩薩本源，佛性種子。一切眾生皆有佛性，一切意識色心，是情、是心，皆入佛性戒中。當常有因故，有當當常住法身，如是十波羅提木叉出於世界（T24, p.1003c）。」引文中的「波羅提木叉」為梵譯音，意即「別別解脫」的意思。以上於《涅槃經》〈如來性品〉四之六（T12/374, p.419a），站在悉有佛性的立場，說一切眾生皆有佛性，極為相似。另外，在〈如來性品〉四之一（T12, p.386c）〈聖行品〉之一（T12, p.342c）所說的戒學內容，亦與《梵網經》的戒有關聯。「佛性戒」的字句，並未在《涅槃經》出現，是《梵網經》首先採用的。基於以上理由，故佐藤達玄以為《涅槃經》的思想流入《梵網經》而編成，該經並非是譯出的。見左藤達玄《戒律在中國佛教的發展》（下冊），p.628。

為這兩部經典著疏。從梁朝僧人盛行的寫疏活動中，可以發現經典已經從以往格義的摸索，進入到詮釋的階段，而慧皎在寫疏的過程中，對「法身」的理解應該十分深入，即使我們不能確定他寫傳作論與作疏時間之前後順序，但肯定的是，對「法身」深入探討的，並不僅是他個人，而是整個時代的思潮。慧皎在論中論述所引用的法身意涵，透過側面的資料，漸漸地呈現出較清晰的全貌。

3.3 主體認知之實踐－感應心路

　　魏晉之際產生了玄學[409]，其中心議題是探討現象與本質的關係，因此提出本末、有無、動靜、體用等重要哲學範疇[410]，論證在現象世界背後存在著真實的、永恆不變的、超言絕象的精神性本體－－「道」或「無」；在佛教方面，則是對「法身」及「涅槃」相關議題的熱烈探討。佛教學者也用老、莊玄學思想來解釋佛教教義，以迎合當時上層社會的需要。但是佛法如果需要透過格義文字的傳遞而理解，通常會因隔閡而無法顯現真義。對於實踐者而言，義理的探討不只是學問的好奇而已，總是希望能夠躬身實地操持而達到超凡入聖的境界；不過，具體的事修還是要有清晰的理念作導引，否則與一般宗教祈福並無二致。若依文本所言，福慧雙修是透過法身感應而達成，則感應的原理是如何？文本所言之感應所憑持的心路是如何實踐？這樣的說法，並不是慧皎獨自憑空想像，應該是經過歷代佛徒在義理上的對話及實踐而逐漸建構完成。

3.3.1 法身感應之對話與實踐

　　大體而言，慧皎在興福篇的內容指的是造佛像與塔寺營建方面，而其中多含有感應的神跡。而類似這方面的僧人事蹟，後來唐．道宣則於其《續高僧傳》中別開一科「感應篇」，另闢蹊徑加以發揮。至於對「感應」一直都是佛教界內熱門的話題，但是針對「法身」的感

409. 「玄」者，《老子》：「玄元又玄，眾妙之門」王弼《老子指略》解釋：「玄謂之深也」而在北齊顏之推《顏氏家訓》：「洎淤梁世，茲風（玄學清談之風）復闡，《老》、《莊》、《周易》，總謂三玄。」

410. 秦漢哲學構築了宇宙構成的總模式，以陰陽五行說填充了人類世界，包括天地構成、人物化生、社會結構、政治治亂、人性善惡、郣力圖納入一個總模式中，用五行模式統攝世界，五方、五行、五味、五德、五色、五情、五聲……可以說進入了完整的宇宙論階段。 ，六朝哲學的普遍思考方向比較秦漢時代，就不是停留在簡單的分類而已，諸如：

1. 善惡有沒有起源？
2. 善惡之間能否轉化？
3. 若能轉化，是靠外因還是內因？
4. 善惡有沒有生理基礎和心理基礎？

應所形成的議題，則必須對於經典義理有了相當程度的理解，才能造成對話。這樣的情勢，隨著鳩摩羅什入關後的精確譯經，以及法顯因取經而親身遊歷歸來所帶回的佛影資訊，促使慧遠落實於法身禪觀發展，這使得觀佛像的禪修實踐與法身感應的原理發生了關聯，而這方面的議題也隨著風氣的盛行而更加豐富。這些觀念漸漸地被大家所接受，並且成為佛教界的普遍概念，慧皎的評論多少會受到影響。

3.3.1.1 慧遠與鳩摩羅什對話的啟示

　　佛法傳入中國的初期，對於神聖的對象－「佛」以及神聖的實踐「佛法」的認識都是藉由格義的認識，因此對於不同文化所造成的概念差異，透過翻譯的經典已經存在著理解的困難，更何況要推向於實踐。因此當時極需要一位能夠明白無誤地傳達佛法大義的傳譯者。

　　鳩摩羅什（344~413）入關之後，和東晉，廬山慧遠（334~416）有一番你來我往的書信討教[411]，慧遠志在追求最高佛慧，因此對於涅槃、法身等議題，特別感到興趣，因為無法在佛典中找到依據，在諸疑莫釋的情況下，恰好博覽群經一代譯師羅什大師入關，得以書信請益。而他在這個議題上的對話與解釋，被後人集為《鳩摩羅什法師大義》。[412]慧遠所領導的廬山教團，是南方義學的重鎮，因此其與鳩摩羅什對「法身」的對話，代表了五世紀初中國與印度（中亞）兩位佛學大家，就有關兩地佛教經典、義學取向、思想風格、修行法門及文化背景的首次互動交流。對中國佛學的義理法海，投入了巨石，引起了軒然大波。尤其在於法身認知的理念所作的釐清，對對日後發生了極為深遠的影響。

　　根據賴鵬舉的整理，慧遠所問的二十七個問題可概分為下述三類

411. 《高僧傳》中記載：「廬山釋惠（慧）遠，學貫群經棟梁遺化。而時去聖久遠疑義莫決，乃封以諮什語」（T50/2059, p.332b）。「去月法識道人至，聞君欲還本國，情以悵然。先聞君方當大出諸經，故未欲便相諮求。若此傳不虛，眾恨何言。今輒略問數十條事，冀有餘暇，一一為釋」（T50/2059, pp.359-60）。鳩摩羅什入關後數年，忽然傳出要回其龜茲本國。慧遠將平日所疑者託人向羅什請教。而「先聞君方當大出諸經」，表示未傳譯出大量經論，由兩者問答的內容來推測，應稍晚於羅什譯出《大智度論》的公元405年（賴鵬舉，2000.07:350）

412. 又稱《大乘大義章》、《鳩摩羅什法師大義》、《法問大義》、《問大乘中深義十八科》、《遠什大乘要義問答》。收於大正藏第四十五冊（T45/1856, pp.122~143）。在梁．僧佑（445~518）之《出三藏記集》卷十二中（T55/2145, p.83）已經記載當時已被收錄了（源自劉宋陸澄之《法論》目錄第一帙）。而隋．費長房開皇十七年（597）開始撰寫之《歷代三寶紀》「慧遠條」卷七中記載，鳩摩羅什、慧遠兩師往來問答之文疏己被編纂成書，亦為上、中、下三卷十八個條目的形式，以便利當世學者，每個條目中含慧遠一問及羅什一答，獨卷下〈次問遍學并答〉一條目內，即包含了十問十答。故在本篇內，慧遠共提了二十七個問題，與〈又與羅什法師書〉所言「略問數十條事」大體符合。惟其條目內容與今本略有出入。筆者以為書中所列出，並不一定是二人書信的全部，也有可能是後人整理出的主題式檢錄。

[413]：

　一）有關法身諸問題，含：

1. 〈初問答真法身〉、2. 〈次重問法身并答〉、3.〈次問真法身像類并答〉、4. 〈次問真法身壽量并答〉、5. 〈次問修三十二相并答〉、6. 〈次問受決法并答〉、7. 〈問法身感應并答〉、8. 〈問法身佛盡本習并答〉、27. 〈次問住壽義并答〉。

　二）有關大、小乘差異的問題，含：

9. 〈次問答造色法〉、10. 〈次問羅漢受決并答〉、12. 〈次問四相并答〉、
14. 〈問實法有并答〉、15. 〈問分破空并答〉、17. 〈問二乘與菩薩無生法忍之差別〉。

　三）有關菩薩為何要遍學的問題，含：

19、20、21、22、23、24、25、27諸問。

（賴鵬舉，2000.07:352）

上述對話中，大部分的議題都圍繞著對「法身」的認知和其相關的問題而發（議題佔1/3強，而內容更佔多分），其中的問題並不止是停留在法身「是什麼」的層次，而是更深入了實踐的層面，類以得到法身感應的原理何在？如何感應法身？……等等。

　　事實上，慧遠的發問，其背後有一個完整的理念貫穿上述三大問題的，這也是慧遠藉著這些問題要向羅什表述的重點所在，那便是慧遠所宗的〈法性論〉。慧皎《高僧傳》「釋慧遠」中，保留了其主要的一句話：

至極以不變為性，得性以體極為宗（50/2059, p.360）。

引文中明確表明其宗旨是，諸法存有一「至極不變」的「性」，謂之「法性」，而其最高境界的超越本體之本質是「不變」。而要達到這樣的境界，就是闡明如何體悟「至極」之處。

　　慧遠以其〈法性論〉配合「涅槃」深義的大哉問的確令初抵華夏的鳩摩羅什驚嘆：「邊國人未有經，便闇與理合，豈不妙哉！」（50/2059,p.360）[414]中國在鳩摩羅什入關之前並非沒有經典傳譯，為什麼鳩

413. 日人橫超慧日博士曾揣床摩二人相與問答的內容，他站在發問者的立場，將《大乘義章》十八章歸納成五大課題：一. 佛菩薩的法身及性格；二. 修行過程中，菩薩與佛的關係；三. 有關色法構成的理論；四. 真如之悟；五. 修行方法上的各種課題。收錄於木村英編《慧遠研究》〈研究篇〉所收〈大乘大義章研究序說〉

414. 從引文中顯示鳩摩羅什是如此地稱讚慧遠，但是筆者並未在其他正式的文獻中看到此類的記載，若是寫傳者因為推崇慧遠而杜撰也是不無可能。

摩羅什仍會說「邊國人未有經」？若就字面上的意義，「邊國」指的是沒有佛法的國度，不會有經典的原創，所以說「未有經」指的是「沒有屬於本土自創的經典」。[415]第二種可能就是考其傳譯的實際情況，佛教傳入中國時，漢譯佛經日多，但所譯多滯文格義[416]，不與原本相應，以鳩摩羅什身為一位大譯師的眼光看來，中國沒有一部稱得上貼切詮釋佛經的翻譯。第三種可能是就全段文意看來，所謂「未有經」係指「未有論及『泥洹』的經典」。如果就第三種解釋看來，因應「泥洹」（涅槃）而不斷產生的經典，「佛身觀」在印度與中亞都是持續發展的。但不論結論如何，慧遠在當時有限的資訊背景的條件下，竟然能夠「暗與理合」，這也難怪引起鳩摩羅什的驚嘆。

　　慧遠所著〈法性論〉原文已失傳，年代亦不詳。不遇賴鵬舉認為，「至極以不變為性，得性以體極為宗。」這句話是全論精義之所在，由於可開展出整個〈法性論〉的大綱，他表示，〈法性論〉中的「法性」，初為東晉《般若經》盛行後發展而出的般若六家之一。但是論另蘊含了「至極」的思想，令「法性不變」的發展中屢受當世般若大家的衝擊而有所修正，這是其形成過程曲折的一面。雖發展中屢受當世般若思潮的衝擊，但「至極」與「不變」的思想卻始終不渝，而令〈法性論〉的面藐成為「至極不變」與「般若」的結合。即使在為鳩摩羅什的《大智度論》所作的抄本（《大智論抄》）中所作的〈序〉，仍充分地表現〈法性論〉的風骨（賴鵬舉，1993.10:32）。不過慧遠提出此一觀點時，也不是那麼地有把握，他自身應是存在著內部的問題，尤其是鳩摩羅什入關後，再次地強調「法身」的觀念。慧遠不禁要問：「法身」的境界是否等同於諸法的極盡處？法身的解釋是否也像「法性」一樣存有不變的常性？但是最初的問題，可能僅止於「法身」如何辨識的層次，因此，慧遠在《鳩摩羅什大義》〈初問答真法身〉中問曰：

佛於法身中為菩薩說經，法身菩薩乃能見之，如此則有四大五根。若

415. 例如道安在〈十二門經序〉中；「生值佛後，又處異國」（T.55/2145, p.46a）又〈道地經序〉中：「然天竺聖邦道岨遼遠，幽見碩儒少來周化」（T.55/2145, p.69）。而中村元等著《中佛教發展史》中，持別於第四章中立一節〈佛教徒的邊國意識與入竺求法〉其中指出「中國非佛國故為邊國」見p.113。

416. 即以道家或外教之義理來解釋佛教之道理。佛教東傳之初，知識分子常以其類似老莊思想而接受之。至魏晉時代（三、四世紀），更以老莊思想來說明般若之空理。此種過渡時期之學風稱格義，當時以竹林七賢為代表人物。佛教遂被老莊空理的清談之風所影饗，舉凡佛教講述、佛典注釋，皆常引用老子、莊子、易經之用語。後世亦有以儒家思想比附佛法者，此亦可視為格義之一種。梁．《高僧傳》卷三之竺法雅傳（T50/2059, p.347a）：「雅乃與竺法朗等，以經中事數擬配外書，為生解之例。謂之格義。」而竺法雅、康法朗、道安皆於中山（河北定縣）致力以格義弘揚佛教。

然者，與色身復何差別？而云法身耶？經云：「法身無去無來，無有起滅，泥洹同像。」云何可見？而復講說乎？

慧遠請教鳩羅什如何解釋「不可說」的「法身」。其問題是：如果法身菩薩可以「見」到，則和色身有何差別？但是如果法身和「泥洹」同像，則如何可以見到？這裏很明顯地顯示出我們關心的議題。首先可以看到鳩摩羅什引用經據：

經言法身者，或說「佛所化身」、或說「妙行法性生身」。「妙行法性生身」者，其為法身也。如無生菩薩，捨此肉身，得清淨行。又如法華經說：羅漢受起為佛，經復云：羅漢末後之身。[417]

鳩摩羅什的回答中有「如來『真身』，九住菩薩尚不能見」（T45/1856, p.123），明白地表示，其所能「見」是指不同的認知範疇。其後有慧遠經討論後之心得的回應（遠領解曰）如下：

　1. 法身實相無來無去，與泥洹同像。

　2. 法身同化，無四大五根，如水月鏡像之類。

　3. 法性生身，是真法身，能久住於世，猶如日現。

慧遠這三個主要看法，應該是分別以「體」、「相」、「用」三種面向來解釋「法身」，而他接著又在信中表示「此三各異。統以一名，故總謂『法身』，而傳者未詳辨，徒存名而濫實故。」所謂「傳者」指的是以前經典傳譯者，他們可能本身也不瞭解「法身」的內涵，照字面翻譯以致造成學佛者之困難。

　　而在第二次「次重問法身并答」時，慧遠就問到法身的成因，他引用了《毗摩羅詰經》（即《維摩詰經》）「如來身者，法化所成」，其問題是「四大既絕，將何所攝，而有斯形？」如果鳩摩羅什沒能給他一個滿意的答覆，則連之前首問的結論「水鏡之喻，有因有像」都不認同成立。鳩摩羅什作了進一步的解釋如下：

見如有色，而無觸等，則非色也。化亦如是，法身亦然。

常有無量邊他佛，遍於十方，隨眾生類若干差品，而為現形。光明色

417. 「如須陀洹得是法分名為初得法身，乃至阿羅漢辟支佛名後得法身」若由以上鳩摩羅什對慧遠的書信中透露，「法身」並非佛陀的「專利」，凡是佛弟子依法實踐，只要達到須陀洹（即見法），就可以證得法身。又從以上「初問」對話中，反映出這番對話開始的年代，引文首字所指之「經」，應該是404年鳩摩羅什在長安最早譯出的《大品經》，而後文所引之《法華經》可能譯於406年的前半年。可見兩人的對話，至少是在406年鳩摩羅什的譯經進行到一定的程度之後，才能引經證作依據，不過慧遠和鳩摩羅什的書信往返，從何開始不得而如，不過文獻上留下的請法記錄是「初問答真法身」。

像，精麤不同。（T45/1856, p.123a）

引文中指出十方他佛所現形的「光明色像」，會隨著眾生類別之不同而呈現精麤不同的顯像，僧肇所謂「變現殊方，應無端之求」（《維摩集注．不思議品》p.26）與慧皎所謂「感見有參差，故形應有殊別」，精神頗為接近。

　　另外，在這第二次的書信問答中，鳩摩羅什就不再只是舉出單一的定義，而是例示當時存在大小乘的不同看法：

小乘部者以諸賢聖所得無漏功德，謂三十七品及佛十力、四無所畏、十八不共等以為法身。又以三藏經亦顯此理，亦名法身，是故天竺諸國皆云：「雖無佛生身、法身猶存。」大乘部者，謂：「一切法無生無滅，……，是名法身。」（T.45, p.123c）」[418]

　引文經整理，「法身」的意涵可以有以下三種：

　1. 三十七品及佛十力、四無所畏、十八不共等

　2. 三藏經[419]

　3. 無生無滅的一切法

鳩摩羅什以親身經歷的理解，說明當時印度（含罽賓）以佛十等功德及經藏為「法身」的觀點尚屬小乘，以「一切無生無滅」為「法身」，這顯然將法身的概念以超經驗的方式詮釋。[420]

　　在第三問中，慧遠問及羅什所謂眾生不同，佛所化現身相精粗有別？羅什的回答是：佛法身因本願力而現不同之祥瑞寶相，眾生由於不同因緣、福報、而見不同之相。而且釋迦牟尼佛身，能一時於千萬國土，皆作佛事，種種名號、種種之身，教化眾生。

　　在第七問有關〈法身感應并答）的部分，慧遠問羅什：菩薩是以神通而自莊嚴？神通是否須假五根四大？慧遠表示：

尋源心本，要由四大；四大既形，開以五根；五根在用，廣以神通；神通既廣，隨感而應（T45/1856, p.130a）。

418. 如前文所述，在《大智度論》卷二十九「為生身故說三十二相，為法身故說無相。佛身以三十二相、八十隨形好，而自莊嚴法身；以十力、四無所畏、四無礙智、十八不共法，諸功德莊嚴眾生。」（T25/1509, p.274a）

419. 如《法華經》說：「在在處處，若說、若讀、若誦、若書、若經卷所住處，皆應起七寶塔，極令高廣嚴飾，不須復安舍利。所以者何？此中已有如來全身」（T9/262, p.31b）。以「法塔上作「佛塔」，經典即是「法身」，而且與佛化身舍利塔相比不二。

420. 慧皎在【義解篇】（T50/2059, p.383a）云：「滯教者謂至道極於篇章，存形者謂法身定於丈六」，【誦經篇】中表示「法身既遠。所寄者辭」（T50/2059, p.409a），這些以經典代表法身的概念一直為華人所接受。

引文中慧遠表示，神聖成就的法身之所以能夠隨感而應度化眾生，仍是以神通力，透過感官的媒介而顯現來。故四大[421]、五根[422]，雖有無量差異，但皆以至極的神通顯示給不同層次的眾生，應該都是一樣的本質。慧遠認為要探求「心」的源本，仍是透過四大變化的觀察，溯及五根的認知，就與法身所顯現的神通有關。而羅什所答重點如下：

法身義以明法相義者。無有無等戲論。寂滅相故。得是法者。其身名為法身。如法相不可戲論。所得身亦不可戲論若有若無也。先言無四大五根。謂三界凡夫粗法身。如法相寂滅清淨者。身亦微細。微細故。

引文所示，神通乃隨伴法身之必然功德，法身已經沒有「有、無」這樣的戲論（無益於解脫的概念），法身以寂滅相為法相，達到以上的程度才名為法身。而得法身的菩薩，才會出現極細微之四大五根神通，而且只有佛能鑑知，不是三界眾生及二乘所能見知。佛、菩薩變化種種身，隨度眾生。法身宛如鏡中影像，不須論其有無之實，因為四大、五根、與「有、無」之概念，對聖義諦及第一意悉檀而言之[423]，皆具非實有。鳩摩羅什認為即使是到了佛眼才能見到的「真法身」亦不能認為是實在存有的，這觀點是針對〈法性論〉認為有一「至極」之法而發的，這點也凸顯了「般若」與「法性」兩家在法義上的根本差異（賴鵬舉，2000.07:356），對於主體認知方面，般若家（鳩摩羅什這方）認為沒有客觀存在的極致，而法性家則以為，應該有一個終極目標作為修行的指標。[424]

421. 佛教之元素說，謂物質（色法）係由地、水、火、風等四大要素所構成。即：（一）本質為堅性，而有保持作用者，稱為地大。（二）本質為濕性，而有攝集作用者，稱為水大。（三）本質為暖性，而有成熟作用者，稱為火大。（四）本質為動性，而有生長作用者，稱為風大。積聚四大即可生成物質，故四大又稱能造之色、能造之大種；被造作之諸色法，則稱四大所造。

422. 五根。亦即司視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺之五官及其機能。以此五者加上意根（心），則稱為六根。五根除能攝取外界之對象外，並能引起心內五識之認識作用，因具有此等殊勝之作用，故稱為「根」。又五根係由物質而成立者，故又稱五色根。數論派有五知根之說，其中身根又作皮根。

423. 悉檀，梵語 siddhānta，巴利語同。意譯作成就、宗、理等。佛化導眾生之教法可分四個範疇，即：世界、各各為人、對治、第一義等四悉檀。擴大智度論卷一所載，佛之教法有種種差別，乍見似為矛盾，若總其教說，則有四悉檀之別，皆為實義而不相違背。（一）世界悉檀，即隨順世間之法，而說因緣和合之義；亦即以世間一般之思想、語言、觀念等事物，說明緣起之真理。例如，人類係由因緣和合而存在，故非為實體。以人存在本是一般世俗之見，乃說適合世俗之法以隨順眾人，令凡夫喜悅而得世間之正智，故此悉檀又稱樂欲悉檀。（二）各各為人悉檀，略作為人悉檀。即應眾生各別之根機與能力，而說各種出世實踐法，令眾生生起善根，故又稱生善悉檀。（三）對治悉檀，即針對眾生之貪、瞋、癡等煩惱，應病而予法藥。此係為滅除眾生煩惱與惡業之教；以其能斷眾生諸惡，故又稱斷惡悉檀。（四）第一義悉檀，即破除一切論議語言，直接以第一義詮明諸法實相之理，令眾生真正契入教法，故又稱入理悉檀。（FK DIC,:1758）

424. 鳩摩羅什的高足僧肇回答廬山劉遺民堅持有所謂極至的神聖主體－「真是」、「至當」時，僧肇的評論是：「若真是可是，至當可當，則名相以形，美惡是生，生生奔競，孰與止之。」意思是說，有了固定的名節之後，對於佛法的認識，就會把精力窮耗在種種施設的語言生滅相上。

　　截至上述的討論，我們已經可以看出兩個集團立場不同的端倪了。廬山方面認為確有一究竟、至極之法，這便是「法身」。而且此法身與不究竟的「眾生法」是截然有別的，所以慧遠謂：

如來真法身者，唯十住之所見，與群粗隔絕。（〈次問真法身像類并答〉）（T45/1856, p.125bc）

亦即法身與一般凡夫四大五根之色身不同；但是，慧遠所要問的是感應方面的互動關係：

若真形與變化無異，應感之功必同，如此復何為獨稱真法身佛，妙色九住哉？（〈次問修三十二相并答〉T45/1856, p.127a）

這裏慧遠所質疑關河方面的看法是：既然佛的「真法身」與「變化」沒有差異，則感應的作用一定相同了。那麼為何要特別強調真法身佛較九住菩薩更為微妙？（賴鵬舉，2000.07:355）

鳩摩羅什的回答是：

唯諸佛所見者，乃是法身決定。若十住所見是實者，九住所見應是虛妄；但此事不然，故有所見精粗淺深為異也，乃至須陀洹，但見實相身。十住大菩薩。亦同所見。

引文中所呈現的道理是，不同層次所感應的「法身」差異處，並不在真妄，而是精粗淺深的關係。

　　由以上的對話，不難看出傳譯的佛經若沒有確切的詮譯，在理解上的確有其困難，這也是為什麼鳩摩羅什會重譯許多經典。儘管一直身處中國的慧遠雖然有其既有之立場，但是透過其理智思惟，竟然能夠「暗與理合」也著實令鳩摩羅什欣賞。加上二者在玄學上都有相當高的造詣，於是在有利的對話基礎上，展開了不同文化的義學交融。而慧遠所處的南方之佛教學者也漸漸在傳譯和對話中，從以前以「神」的概念去摸索，到直接對「法身」的認識，這對後人有了相當大的啟示作用。

3.3.1.2 慧遠佛影禪觀實踐之影響

　　在佛學議題的領域中，一直到鳩羅摩什入關和慧遠的對話中，才開始討論主體（實踐者）對客體（法身）的認識。慧遠再建立完整的理念之後，就將感應的禪觀實際地推向實踐了，他〈佛影銘〉中表示

了體悟法身的重要性：

求之法身，原無二統，形影之分，孰際之哉？而今之聞道者，咸摹聖體於曠代之外，不悟靈應之在茲，徒知圓化之非形，而動止方其跡，豈不誣哉！

他指出當時學道之人，一味地在文字上思辯，而不信可以和佛的法身相應。只知道佛陀圓寂滅化只是示現，而不是真正的法身之形，卻又不主動去尋找其聖跡。慧遠對這種現象相當不認同。而慧遠對當時一般將入滅的佛看作是遙不可及的看法也不苟同，他認為「靈應在茲」（法身無所不在），而他也認為這是修禪觀者應把握的機會。

　　由以上而知，慧遠早年就渴望有超驗的體驗，這也是支持他從事法身探討的背後精神，所以當鳩摩羅什入關時，他就迫不及待地要寫信問明瞭解「法身」的方法。在一切理念都貫通之後，慧遠將「法身」境界，藉由西域的「佛影」傳說，成功地發展出「觀佛三昧」的禪觀修持方法，而且影響五世紀初中國佛教的結合造像與禪修的理念。至於慧遠在〈佛影銘〉序中呈現他的法身觀：

法身之運物也，不物物而兆其瑞，不圖終而會其成……數絕乎無形無名者也。若及語其筌寄，則道無不住，是故如來或晦先跡以崇基，或顯生塗而定體，或獨發於莫尋之境，或相待於既有之影，獨發類乎形，相待類乎影。

他表示佛陀入滅的「生身」過程是一種示現，其肉體雖然己經崩壞火化成舍利，但是真正「法身」卻是長存的，而其表現有二種：一為獨發之「形」，二是相待之「影」。獨發之「形」，因為「獨發於莫尋之境」所以不是一般人所能看到，如銘文中首句「廓矣大象，理玄無名」。法身的另一種「相待於既有之影」的表現方式，卻是眾生可以接觸的，因為是相待於眾生的感求，才化現於「既有之影」，如其序中說：「化不以方，唯其所感」。〈銘〉中對「形」和「影」之描寫為「體神入化，落影離形」，這表示佛「法身」不可思議之神通力量，而且其「拂空傳像，相具體微」的特質，會產生「遠望則見，近則不現」的效果，更加令人感到玄妙。

　　從以上慧遠對「佛影」的用心，可以知道他在運用「法身無所不在」的理念來發展禪觀，並以此為解脫的第一要意，這種意圖顯然在其追隨道安時就已經埋下了伏筆。[425]但是直到遇到佛陀舍耶及法顯

425. 慧遠詮釋「法身」時，所使用的文字記載，當然可能不只向別人表示該語言性符號由「約定俗成」所有的內涵和指涉而已，他還會談該語言性符號附帶著其他目的，如為樹立權威，謀求利益和行使教化等。後面這些，可以用大家常提及的「意圖一詞來概括。旁觀語言性符號的人（如筆者），可能會基於自己使用或組構語言性符號的經驗（不論是否很有限），設想或推測該語言性符號組構者的意圖、存在處境或世界觀和個人潛意識或集體潛意識等精神意涵。在此處，筆者以為其針對「法身」所發問的問題和詮釋的方向，和其早年追求神秘的經驗有相當的關係。

之後，總算有了可以確實詢問的親身經歷者，佛陀跋陀羅翻譯《觀佛三昧海經》也給予不少的幫助。而鳩摩羅什入關之後，更在理念上給予澄清，於是他可以作適當的修正，而達到完整的理論架構。從文獻記載上顯示這些事件，影響後來法身觀念甚鉅。

　　如前所述，僧祐的《釋迦譜》〈釋迦留影在石室記〉文後「祐尋」：「法身無形，隨應而現」（T.50/2059, p.68a），注明「出於《觀佛三昧經》」，因此我們也不能排除這個事件影響慧皎觀點的可能性。至少，當東晉．法顯攜回佛陀跋陀羅譯之《觀佛三海味經》時，也為南朝佛教帶來了義學的衝擊。尤其從「佛影」的傳說發展而成為禪觀，更是直接地影響到「法身」的實踐法門。「佛影」在中國所存記載最早也出現在西晉．法顯傳記：

那竭城南半由延有石室博山，西南向佛留影（T51/2085, p.866a）。[426]

法顯不僅到過佛影窟，而且他所攜回的《觀佛三昧海經》〈四威儀品〉中對佛影作了完整的描述。其譯者佛陀跋陀羅早在之前，就因慧遠之請至廬山，而且又遣弟子曇邕致書姚主及關中僧解其擯事[427]，慧遠可能問及西域佛影之事，所以一旦得到經本翻譯，焉有不告知之道理。[428]佛影台是在義熙八年開工，所以該經本可能未譯完，故在佛影台的過程中，應該有詢問佛陀跋陀羅的經中詳細內容的。《觀佛三昧海經》〈四威儀品〉（T15/643, p）中有以下的描述：

釋迦文佛，踊身入石，猶如明鏡見人面像，龍皆見佛在石內，映現於外。……爾時世尊結伽坐在石壁內，眾生見時，遠望則見，近則不現，諸天百千，供養佛影。

若依經中意思，原來佛陀留下這個身影，其目的是「佛滅度後，諸佛

426. 此傳說為佛世時，於乾訶羅國（今阿富汗境內）化毒龍事，在《大智度論》中，龍樹作了以下的描述：「（佛）降阿波羅龍王，又至月氏國西，降女羅剎，佛在彼石窟中一宿，今佛影猶在，有人就內看之則不見，出孔遙觀光相，如佛有時，暫飛至罽賓隸跋陀仙人山上，住虛空中，降此仙人，仙人言：「我樂住此中，願佛興我佛髮佛爪起塔供養，」塔于今現在。」（T25/1509, p.126b）

427. 《高僧傳》「又沙門法顯，於西域所得僧祇律梵本，復請賢譯為晉文，語在顯傳，其先後所出《觀佛三昧海經》六卷。（T50/2059, p.335b~c）」佛馱跋陀羅曾因告訴弟子：「我昨見本鄉有五舶俱發」，因此為關中舊僧曰其顯異惑眾而擯，因此緣故而離開關河，後來受慧遠之邀而到廬山。

428. 《出三藏記集》中記載，《觀佛三昧經》為晉安帝時天竺禪師佛馭跋陀至江東及宋，初於廬山及京都譯出（T.55/2040、p11c）。

弟子若欲知佛坐者，當觀佛影」，這是一種禪觀的示範，罽賓地區之重視禪觀是眾所皆知的。而此經中也是以作觀的方法來體會佛影窟的情況：

觀佛影者，先觀佛像作丈六想，結伽趺坐，敷草為座，請像令坐，見坐了了，復當作想，作一石窟高一丈八尺，深二十四步，青白石想，此想成已，見坐佛像住虛空中，足下雨花，復見行相入石窟中，入己復令石窟，作七寶山想，此想成已，復見佛像踊入石壁，石壁無礙，猶如明鏡。此想成已，如前還想三十二相，相相觀之，極令明了，此想成禮已，見諸化佛，坐大寶花……。

但是十分有趣的是慧遠竟參考此窟的情況，實際的營造出同樣的石窟，慧遠在〈佛影銘〉序中表示其築台開窟是「擬像本山」，但是其中以造像取代佛影，「妙尋法身之應，以不言之化」。[429]而且如謝靈運之〈佛影銘〉記載「摹擬遺量，寄託青彩」，，特意地加以彩繪嚴飾。佛影窟的開闢，不但是南朝由理論轉入實踐的一項重要的里程碑，而且參與的僧俗二眾之多，與開光啟用時的盛況，是前所未有的。

　　慧皎不僅在【興福篇】「論」中提到佛影事件，不但對慧遠佛影台付予相當的關注，而且又在傳中錄下了〈佛影銘〉的全文[430]，並深入地描寫當時的情形：

遠聞天竺有佛影，是佛昔化毒龍所留之影，在北天竺月氏國那竭呵城南古仙人石室中。經道取流沙，西一萬五千八百五十里。每欣感交懷志欲瞻睹，會有西域道士敘其光相。遠乃背山臨流營築龕室，妙算划工淡彩圖寫，色凝積空望似煙霧；暉相炳燰若隱而顯。遠乃著銘曰：「廓矣大像……（以下又錄下〈佛影銘〉的全文）」（T50/2059, p.

429. 此處可能出於《老子》第二章：「處無為之事，行不言之教」。這裏呼應了慧遠早年不滿足於文字上的推敲啄磨，而尋求靈性的體驗，另一種看法也可能是認為「法身」不是文字概念所能達到。

430. 在《高僧傳》〈釋智猛〉中記有弘始六年（404）同十五人出發西域「復西南行千三百里至迦維羅衛國，見佛髮佛牙及肉髻骨，佛影跡炳然具存。又睹泥洹堅固之林降魔菩提之樹，猛喜心內充設供一日」。（T50/2059, p.343b）智猛於宋元嘉元年（424）自天竺返回，因此對慧遠的影響不大，而北方對佛影的事件也多有記載，例《魏書》：「釋迦雖般涅槃，而留影跡爪齒於天竺。於今猶在，中土來往，並稱見之。」[430]見魏收著《魏書》〈釋老志〉收錄於楊家駱編《新校本魏書并附西魏書四》（台北：鼎文書局，1980六版）p.3028。《洛陽伽藍記》也記載：「至瞿羅羅鹿見佛影，入山窟十五步，四面向戶，遙望則眾相炳然，近看瞑然不見，以手摩之，唯有石壁，漸漸卻行始見其相容，容顏挺特，世所希有。窟前有方石，石上有佛跡，窟西南百步有佛浣衣，窟北一里有目連窟，窟北有山，山下有六佛手作浮圖，高十丈，云此浮圖陷入地，佛法當滅，并為七塔塔南石銘云：『如來手書胡字分明於今可識焉。』惠生在烏場國二年，西胡風俗大同小異，不能具錄，至正元二年二月始天闕，衒之按惠生行記，事多不盡錄，今依道榮傳，宋雲家記，故並載之，以備缺文。（T51/2092, p.1021c~2a）」

358b）

慧遠是漢土僧人中最重視佛影訊息的人，可以從其〈佛影銘．序〉中表露無遺：

遠昔尋先師奉侍歷載，雖啟蒙慈訓，託志玄藉。每想奇聞以篤其誠。遇西域沙門輒餐遊方之說。故知有佛影而傳者尚未曉然及在此山值罽賓禪師南國律學道士，與昔聞既同，並是其人遊歷所經，因其詳問及多先徵，然後驗神道無方，觸像而寄。百慮所會非時之感，於是悟其誠應深其位，援同契發其真趣，故與夫隨喜之賢，圖而銘焉。

此銘寫成於歲次星紀（413）九月三日[431]，其中記載於晉熙八年（412）五月一日共立，而該台擬像本山（西那伽訶羅國南山）。由以上的引文中得到一些訊息：

　　慧遠早年追隨道安時，雖然在經籍上得到啟蒙，但是總有一些缺憾，這裏表示慧遠並不滿足於經教義理的理解，他渴望能夠親自體悟靈驗。就是希望以「奇聞」（超驗的事蹟）來篤厚誠信。以上是其動機。後來他「遇西域沙門，輒餐遊方之說，故知有佛影」，不過也因為「傳者尚未曉然」，表示並未遇到親自到過者。後來遇到了到廬山的罽賓禪師[432]，及南國律學道士法顯（340~418？423）[433]，此二人均曾親身經歷該神祕體驗。慧遠在詳細詢問之後有了比以往更精確的認識。慧遠以為要體驗「神」（筆者按：慧遠「神」與「法身」常互用）沒有具體的方法，必須要藉助佛像而觸發。且百般的思慮所會集不是一時之感，於是領悟到徹見其誠應該深其信。將援用通同的契合而啟發真趣。

　　法顯回國，對法身禪觀的印證實踐法門而言，可以說是具有很大

431. 根據賴鵬舉的考據，由慧遠和鳩羅什兩者問答的內容來推測，其對話應稍晚於羅什譯出《大智度論》的公元405年。因為信件人慧遠謂：「先聞君方當大出諸經」，表示慧遠提出問題時，羅什還沒大量傳譯出經論的時候（賴鵬舉，2000.07:352）。

432. 這裏的罽賓禪師可能是佛陀耶舍，因晉人所撰《蓮社高賢傳》〈慧遠法師〉中曰：「師聞佛影，是佛昔化毒龍瑞跡，欣感於懷，後因耶舍律士，敘述光相，乃背山臨流，營築龕室。」（於義熙九年（413）歸國）《高僧傳》中記「（法顯）遂南造京師。就外國禪師佛馱跋陀於道場寺……後至荊州卒於辛寺」。（T50/2059, p.338b）

433. 律學道士應該指的是東晉僧法顯其於隆安三年（399）離長安，西渡流沙，越蔥嶺，往天竺求法。其路程經長安、敦煌、于闐到中印度，遍歷佛蹟後，於義熙九年（413）歸國。將其旅行之見聞，記錄成書，即佛國記，或作高僧法顯傳（收於大正藏第五十一冊），係描寫當時印度以及中亞之實情，其中有明確地記載他在佛影石室中所見之奇蹟。（《法顯傳）T55/2085.p.859a）「那竭城南半由延有石室博山，西南向佛留影，此中去十餘步觀之如佛真形，金色相好光明炳著，轉近轉微髣彿如有，諸方王遣工畫師摹寫莫能及，後國人傳云：千佛盡當於此留影」又如前述中引《法顯傳》，其曾親至阿竭國佛影窟，又謝靈運在其作之〈佛影銘〉的序中說：「法顯道人，自至祇洹，具說佛影，遍為靈奇」。

的意義，除了他親身目睹佛影之外，他所帶回的《觀佛三昧海經》更是發展法身禪觀的重要經據。慧遠透過經典及遊學歸國僧之之見聞，將法身感應的理論付諸具體的實踐，而這樣的作法對中國佛法的實踐，具有極大的影響。慧皎在文本中所舉的無像法身，又能因感而形應，這與佛影的傳說，應該有密切的關係。

3.3.2 感應之心路

　　論主在論中提出了法身感應的理論，但是面對感應在各種不同情況之下所發生的差異，仍然必須作出解釋，才能完整地說明此一解脫法門的可實踐性：

感見有參差，故形應有殊別，若乃心路蒼茫，則真儀隔化；情志慊切，則木石開心。（T59/2059, p.413a）

此處所指出的「心路」，在感應的過程中，扮演極重要的角色，所以如果心路一直是蒼茫不明朗的話，那始終和法身的真儀有所隔閡，如果情志很慊切的話，即使面對木石彫造的佛像都能夠溝通。如此一來，「心」的動向是決定一切的主要因素，惟以正確的「心路」來作興福業，才能和「法身」真正相應。傳中的高僧，其用心之虔誠，幾乎都超乎一般人所能想像的。致於如何達到這樣的心境，則是另一類的「實踐命題」了。[434]

　　慧皎在整部《高僧傳》中，僅有在「興福篇」「論」中用到「心路」這樣的概念，其中之意涵，頗難在文脈之中探索，唯其寫給王曼穎書中曾出現「意言略舉，而筆路蒼茫」（T50/2059, p.423a）的用法，「筆路蒼茫」可能是指的是「思路」「滯礙難行」。如果再比對於梁朝時人的用法[435]，沈約[436]〈瑞石像銘〉中所謂之「心路」，頗有神似之處：

434. 心的解釋有很多種，諸如意識流、智性、靈性、感性、意識……等。若「心」是解脫的主體，則要探討「心」的本質是淨或不淨，則涉及煩惱與心的關係。因為這些問題在原始佛教都未深論。有關「心性」染淨說，關係著未來發展的走向。佛教佛陀觀的開展外，更進一步結合佛「法身」的普遍性觀念和佛陀的慈悲精神發展了「心性」思想。

435. 劉勰在《文心雕龍》中標舉了「心路」的作用，例如在「神思篇」之贊：「神用象通，情變所孕。物以貌求，心以理應。刻鏤聲律，萌芽比興。結慮司契，垂帷制勝。」「諸子篇」中云：「標心於萬古之上，而送懷於千載之下，金石靡矣，聲其銷乎！」而「徵聖篇」：「百齡影徂，千載心在。」

436. （441~513）南朝梁代婺川東陽人，字休文。精於佛理，頗有文才；官至尚書令，甚受武帝倚重。當時中書范縝作「紳滅論」，不信神佛、因果等佛教理論，氏即作「難范縝神滅義」，申論神不滅義，並駁斥范說。武帝作「大梁皇帝敕答臣下紳滅論」，氏亦奉敕作答。撰有文集百餘卷，有關佛學之論著多收於廣弘明集中。〔佛祖歷代通載卷九、續高僧傳卷五〕（參閱「神滅不滅論爭」4257）_p2967

靈隱微遠，無跡可追，心路照通，有感斯順。

一般稱心思之歷程為心路，佛典中「心路」一詞則多指心。蓋以吾人之心乃修往佛地之道路，故稱心路。慧皎所謂的「心路」，應該可以解讀為「溝通心靈的途徑」。若以引文中沈約的用法看來，梁朝時期的佛教界，認為感應必須有明朗暢通的「心路」配合者，不只是慧皎一人。而慧皎之前的經典中，仍然可以看到興福議題與心的關聯，例如姚秦．竺佛念所譯的《出曜經》中有一首即很明白地指出，「心」為興福的主源：

先當制善心　攝持惡根本　由是興福業　心由樂於惡（T4/212, p.745c）[437]

鳩摩羅什在《注維摩詰經》中云：

凡以雜心而興福業，皆名「雜惡」也。出家修善，則滅除妄想，又為涅槃故離眾，「雜惡」也。（T14/1775, p.358a）

引文所示，鳩摩羅什解釋經文「離眾雜惡」時，特別指出了一般尋求出世之人對於興福所持的矛盾心態。如果興福的動機不單純，即是一種「雜惡」反而背離了修善的精神；但是，如果因為追求涅槃而離眾，卻又是另一種「雜惡」了。在【興福篇】的故事中，傳主所成就的興福事業，莫不是眾志成城：

慧達招光於剎抄、慧力感瑞於塔基、慧受申誠於浮木、僧慧顯証於移燈、洪亮並忘形於鑄像、意獻皆盡命於伽藍、法獻專志於牙骨、竟陵為之通感、僧護蓄抱於石城、南平以之獲應。

引文中所舉例的高僧，他們各有不同的感應事蹟，但是其中有一個共同點，就是這些高僧都具有精純的誠心。論主之所以提出「心路」的理論，作為解釋僧人實踐的基礎，應該是基於興福事業的內在精神仍是以佛教的心學為主軸，不同於一般俗善。例如，其中又舉了當時皇室參與興福造像的事件，說明即使皇帝躬親參與，但是仍然呈現不同的效果：

近有光宅丈九，顯曜京畿，宋帝四鑠而不成，梁皇一冶而形備，妙相踴而無虧，瑞銅少而更足。

437. 經中所作的解釋為：「『先當制善心，攝持惡根本』者，善心具足勿令分散，執意在前如擎油缽，戰戰競競如避劫燒。當以無常苦空非身，除心穢垢沐浴使淨。是故說曰：『當先制善心，攝持惡根本』也！『由是興福業，心由樂於惡』者，人不行善作後世資糧者，命終燒身之患。日夜為惡不能自改。是故說曰：『由是興福業，心由樂於惡』也！」（T4/212, p.745c）

慧皎所要強調的是，為什麼宋文帝親自參與造像，四次鎔鑠都無法成就，而武帝不但一次就成就了，而且銅量奇蹟似地自動補足。這個關鍵就在於「心」，聖心與凡心的不同。論主表示，宋帝對於興福事業，只是統治者的應付了事，而梁武帝本身就是深入佛法的皇帝，又能虔誠參與，因此感召的果報形應是如此地截然不同。當然將皇帝虔誠興福的事蹟引入文本的議題，頗具風行草偃的說服力。

　　「心」即是不可捉摸討論的事物，那麼就必須以傳文的實例來作理論的論據。慧皎不僅引用佛教圈內的感應故事，更擴及民間故事，其背後都有一段故事：

故劉殷至孝誠感。釜庾為之生銘。[438]丁蘭溫清竭誠。木母以之變色。[439]魯陽迴戈而日轉。[440]杞婦下淚而城崩。[441]斯皆隱惻入其性情。故使徵祥照乎耳目。

引文中的劉殷和丁蘭，因為孝心感動天地，因此有神蹟果報；或是魯陽公的忠心；或是杞梁婦的貞烈，都足以感通神明。從引文中，可以得知，中國自古就有人天感應的傳說。論主將以上的論述，作了一個結論：

是故「道籍人弘，神由物感。」豈曰虛哉！

中國的人天感應，從董仲舒以來就打開了一個缺口，可以容許其他宗教的進入。董仲舒在《春秋繁露》中，以儒家學說為核心，吸取陰陽、五行和道、墨、法、名各家思想，用天人感應的觀點和天人比附的手法，把自然現象與社會現象扯在一起，而將造成人類自身、君主地位、

438. 晉孝子劉殷夢人曰：「西籬下有粟」，寤而掘之果得粟五十鍾，銘曰：「七年粟以孝子劉殷」。見林尹、高明主編《中文大辭典》（台北：中國文化大學出版部，1993普及版）p.1793a

439. 世間共傳後漢丁蘭母死後，刻木像事之。丁蘭河內人，少喪考批不及供養，刻木為人，彷彿親形，事之若生朝夕定省，後鄰人張叔妻從蘭妻借物，看蘭妻跪，投木人，木人不悅，不以借之，叔醉酣來，罵木人，以杖敲其頭，蘭還見木人色不擇，問其妻，具以告之，即奮劍殺張叔，史捕蘭，辭木人去，木人見蘭為之垂淚，邵縣嘉其至孝通於神明，圖其形像於雲台也。出自孫盛《逸士傳》。見《中文大辭典》p.154c。

440. 《淮南子覽冥訓》：「魯陽公與韓構難，戰酣日暮，授戈而偽之，日為之反三舍」。魯陽為楚之縣公，楚平王之孫，司馬子期之子，《國語》稱魯文子，楚僭號王，其守縣大夫皆稱公。見《中文大辭典》冊十。p.618c

441. 《孟子》〈告子〉下：「華周杞梁之妻，善哭其夫，而變其俗」《列女傳貞順》〈齊杞梁妻傳〉：「齊杞梁殖之妻也，莊公襲莒戰而死，莊公歸遇其妻，使使者弔之于路，杞梁妻曰「今殖有罪，君何辱命焉，若令殖免于罪，則妾有先人之弊廬在，下不得與郊弔」，于是莊公乃還車，詣其室成禮然後去，杞梁之妻無子，內外皆無五屬之親，既無所歸，乃枕其夫之屍于城下而哭，內誠動人，道路過者莫不為之揮涕，十日而城為之崩。見《中文大辭典》冊四，p.1653b

三綱五常、主德輔刑、災異得失的原因都歸結為至高無上的「天意」或「天命」。企圖使封建的統治權力、統治關係和統治策略理論化、神聖化與永恒化。《春秋繁露》中說：「帝王之將興也，其美祥亦先見；其將亡也，妖孽亦先見，物故以類相召也。」論主以類比論證說明感應時敬佛的誠心與祭神一致：

是以祭神如神在，則神道交矣；敬佛像如佛身，則法身應矣。

這樣的說法也出現在《春秋繁露．祭義篇》中：

君子之祭也，躬視之致其中心之誠，盡敬瀉之道，以接至尊。

董仲舒不僅強調祭祀過程中的「誠」的意義，而且還加上「潔」作為祭祀的重要條件。[442]王貴民在考察指出，從周代開始，祭祖同宗教逐漸分開，宗教重祈求、神力及信仰；而祭祀除了祈福外，「報本反始」的功德也要注重，尤其注重內力，教人盡敬、盡心，返身自誠，即可使神就己，使之受福（王貴民，1993:95）。因而儒家指稱的賢者之所謂的「福」，可能就以「受大順之顯名」為其希冀了[443]。唐君毅認為儒家雖然看待祭祖為具有政治倫理的效益，但仍然認為以誠敬之心舉祭，則能順受道福（唐君毅，1967:104）。而論主在「贊」中云：

篤矣心路，必契無違

引文所示，心路的「篤誠」與否，端賴實踐者的發心，如果能夠達到相當程度的話，就能夠保證與法身契合無違了。

　　「感應」在宗教的意義上，代表著現世時空的凡人與「他界」溝通的主要管道，例如，孔子在陳蔡之間遇難之時，就認為如果「上天」不肯讓道滅絕，就不會令他身陷險境。孔子並非宗教家和神學家，但卻是傳統天命神學的信奉者，他就常有上受天命，代天行道的自我意識。孔子畏天命，還說「聖人迅雷風烈必變」，孔子對天命和上天的

442. 在所有的祭祀中，以郊祀之禮最為慎重，由於「郊祀」禮制的施行，其他一切民間喪葬禮俗及任何有礙祭祀大典進行的活動都必須要暫停；祭祀用牲物品上也都明文規定。「郊之祭也，迎長日之至也……。兆於南郊，就陽位也。掃地而祭，就其質也。器用陶、匏，以象天地之性也。……牲用騂，尚赤也。用犢，貴誠也。（《禮記．郊特牲》卷廿五, pp.688~9）」這些限制與禁忌，不僅營造初莊敬肅穆的氣氛，也令「郊祀」更具有神聖性與獨尊性（洪千惠, 1997:103）。儀式進行過程中，所用的器物及演出，都是「天地之性」的象徵，而這些儀式的設計，即是透過時間與空間的改變，激發出「誠」的真意。

443. 《小戴禮．祭統》：「賢者之祭也，必受其福。非世所謂福也。福者，備也；備者，百順之名也。忠臣以事其君，孝子以事其親，其本一也。上則順於鬼神，外則順於君長，內則以孝於親，如此之謂備。唯賢者能備，能備然後能祭。」

震怒有如此強烈的敬畏感，一般人誠惶誠恐的宗教體驗自然在情理之中。當然不能說孔子是自稱與天神相通的神祕主義者，但似乎是可以說他有某種類似的天人相通的準宗教體驗。而在《論語．陽貨》：「天何言哉？四時行焉，萬物生焉，天何言焉？」可以看出此處的「天」彷彿具有可以對話的神格了。後來的孟子；「天不言，以行與事之而已矣！」（天命表現在自然和社會秩序中）。[444]而《尚書》認為虞夏商周歷代王朝興替，重大歷史事件，典章的出現，倫理規範制定皆是天的旨意。例如西周滅殷是因為周公「以德配天」，而到了戰國時的鄒衍，其陰陽五行推至社會領域，則有「王朝興替」的天命安排，秦朝的《呂氏春秋》亦是充滿天命之言，一直到了漢董仲舒之後，以傳統天命加上五行陰陽之說，而形成了「天人感應」和「天命觀念」為中心之中國傳統宗教神學。

　　佛教傳入中國，仍然不能不融攝一般宗教的需求，只是感應的對象不同於儒、道的天或神明，而代之以佛陀不滅的法身。但是銜接不同的文化信仰就是要在異中求同，在宗教上的感應，所憑藉的就是心靈誠懇的途徑，這方面總是沒有歧義的。不過佛法傳入中國，仍然將報應之說加以融攝，對於心作用於罪福業報感應方面，多有精闢的論述。例如僧祐《出三藏記集》中所收集慧遠法師之〈明報應論〉：

是故心以善惡為形聲，報以罪福為影響。本以情威而應自來。豈有幽司由御其道也。然則非福之應唯其所感。感之而然，故謂之自然，自然者即我之影響耳！（T52/2102, p.33c）

引文中可以看到慧遠指出了無形無像的「心」（非肉團心），必須透過善惡來表露，就像罪福只有在報應時才能彰顯。罪福的業報就維繫在人心，而不是由幽冥司官所掌握。很明顯地，這裏所談論的感應，可以說是「自作自受」的理念，形應的參與者是「我」，也就是仍處在俗世況態的主體。而接下來所闡明的原理部分，就比較深入佛法了：

夫事起必由心，報應必由於事。是故自報以觀事，而事可變。舉事以責心，而心可反。推此而言，則知聖人因其迷滯以明報應之對，不就其迷滯以為報應之對也。何者？人之難悟，其日固久，是以佛教本其

444. 傅偉勳甚至認為孟子的「性善論」是儒家思想最高層次的心性論（傅偉勳，1990:119）。儒家思想也是以「心學」總結，但是不能簡單地以「性善論」即能盡述其心學之內涵。在陸象山《年譜》中記載，有人問他：「胡不註六經？」他回答：「六經當註我，我何註六經。」王陽明也以類似語氣表示哲理創造的重要性謂：「夫學貴得之心，求之於心而非也，雖其言之出於孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎？」（《傳習錄》中）而陸王雖有見於自我創造的重要，卻因以「尊德性」重於「道問學」，不屑於儒家理論的步步推演，亦無心於述作立言，終以單元簡易的所謂「心學」總括了孟子一系為主的儒家思想。

所由，而訓必溫漸變。蘭藉有習不可頓廢，故先示之以罪福。罪福不可都忘，故使權其輕重。輕重權於罪福，則驗善惡以宅心。（T52/2102, p.34a）

慧遠認為「心」為佛法緣起的始點，只要轉動心念，則果報也可能因此而轉變，這裏含有慧遠推翻「宿命論」的用意，而進一步推論到聖人在明曉報應的教化方法。因為一般人總是難以啟悟的，故以能接受的漸進方式，先導以罪福報應的觀念，再進入佛法的核心，對於罪福的權衡，仍以自我宅心善惡的測驗即便心裏有數了。慧遠在最後闡示佛法精要：

受之無主，必由於心。心無定司，感事而應（T52/2102, p.34c）。

這裏很值得注意的是引文中「受之無主」的說法，頗為吻合文本中，慧皎對本議題的中心看法。這也是相當符合佛法原意：

當知諸受從心所生，心無轉故即內無受者。（阿含部《大生義經》T1/52, p. 845c）

屬於般若經系的《中論》[445]，在「觀業品」中也以心為罪福的根源：

初心起罪福，猶如穀種。因是心餘心心數法相續生。乃至果報。（T30/1564, p.22a）

「心」是的議題幾乎涵蓋了整個佛教義理學說，因為緊扣住「心靈覺悟」的主題，若心外求法，無有是處；從原始佛法即強調「心法」，因為釋尊不止一次說明「心」解脫的意義，[446]佛法中大概將內心作用分為二，即心（cita）與心所（cetasika）心為主體，乃統覺者，而「心所」指的是心之種種作用。以原始佛教，仍以前五蘊（pañca-skandha）除了色蘊（梵 rūpa-skandha）外之後四蘊，即一切色法之類聚。，即以心之要素。認為受蘊（梵 vedanā-skandha 苦、樂、捨、眼觸等所生之諸受）、想蘊（梵 saṃjñā-skandha，眼觸等所生之諸想）、行蘊（梵 saṃskāra-skandha，除色、受、想、識外之一切有為法，亦即意志與心之作用）、識蘊（梵 vijñāna-skandha，即眼識等諸識之各類聚）等四要素，若自心、心所之分類觀之，則最後之識，謂為「心王」，其他三者，是為心所。若以早期的緣起觀照，則由心所著手，最後乃以「心王」為觀照目標，

445. 釋印順認為《中論》所引證的佛說，都出於《阿含經》，並且參考古典的阿毗曇，破斥一般學者的解脫，顯出緣起的中道真義（《中觀今論》:17-24）。而釋印順在《空之探究》中，也闡明《般若經》與《阿含經》的一貫性（釋印順，1984:150）

446. 釋尊：「淨信者謂心解脫，智者謂慧解脫……若比丘離貪欲者，心解脫，離無明者，慧解脫；是名比丘斷愛縛、結，慢無間等，究竟苦邊。」見《雜阿含經》（T2/99, p.190b）。

若觀照「心王」所對應的目標（objection of mind）即四念處中之法念處。[447]

　　日後佛教思想的發展，也都不離「心性」，心性的原則，即使在外相上有百千種種心的變化，仍能如實鑑知，而此諸種心之緣由，分類的目的都在令人覺知只要能「轉凡心為聖心」，也就有「成佛」為共通之終極目的。心在本質上是相同的。所以這樣的分類系統是「封閉式」，其終極目的是一致的，這樣的分類較於「開放性」無限制的細分，是容易掌握，既然經文前提設限的，這樣的解釋就可以照顧到「心」的完全內涵，而沒有出現間隙。

　　「心路」可以說是佛學中朝向解脫之路。不過，大部分的人對於「心」的認識，仍以一個觀照的客體看待。釋尊強調實踐者對「心」的自主性，心的性質決定了精神活動的走向，不僅是在俗世間道德品行和人格風貌的差異，更是出世間法中輪迴和解脫的分野關鍵。佛教所重視對心對個人因果業報的整體作用，因此採取與生活息息相關的真實體驗作為道觀的途徑，而不是進入形而上的思惟理論，僅在形式上「認識」及「分類」。

　　近代宗教學家呂大吉認為，世界各宗教獲得神秘的宗教體驗，基本點上的共同之處，都是通過控制自己的思想和感情，排除外物的刺激和肉慾的干擾，把思想集中到宗教目標上。若從神祕主義角度看，這就可以使修習者的心靈脫離肉體的羈絆，超脫時空條件的限制，從而直接與超經驗的宗教世界和神明交通際遇，產生神人合一的宗教體驗（呂大吉，1993:338）。呂氏這樣的看法，仍是站在二元對立的基調上，作「客觀」的描述。

　　呂大吉又表示，獲取宗教經驗的方法與宗教經驗的獲取之間並沒有必然的因果關係。因此在神祕主義者中通行的解釋仍然是「誠則靈」的原則，把獲取宗教經驗的成敗最終歸結為信仰者的信仰是否虔誠。就神祕主義者的宗教體驗而言，「誠則靈」雖然也可找到有跡可循的事例，但「誠」與「靈」之間卻並非因果關係，誠而不靈者所在皆有。所以，「誠則靈」是一個標準的信仰主義原則，它在解釋宗教經驗的靈與不靈方面，不需要任何其他理性的根據。總的來說：「誠則靈」的原則，本質上是為一切「失靈」的宗教實踐進行開脫和辯解的遁辭（呂大吉，1993:338）。[448]呂氏言語中已透露出唯物主義的傾向。

447. 四念處又稱四念住（梵語 catvāri sm.rty-upasthānāni，巴利語 cattāro sati-paṭṭhānāni）。為基本佛法「三十七道品」中之一科。集中心念觀照四種對象以期體悟真理之方法。念，含有慧觀之義；住，即於身、受、心、法四境，生起不淨、苦等觀慧時，其念能止住於其處。

448. 呂大吉認為，佛教獲得宗教體驗的方式有二，一者為理論上的論證，二者為宗教的修習。很明顯地，呂氏將「印證」與「論證」混為一談了。見呂大吉主編《宗教學通論》（台北：博遠出版，1993） p.338。

如果以佛法中所謂「法無定法」的角度看來，達到宗教目的並沒有僵化的方法，但是在「此有故彼有」的因緣法則中，有主因；也必須有助緣。「誠」是幫助專心與提供熱心的助緣，雖然它不是充分條件，卻是不能排除的必要條件。「信仰主義」本身也沒有錯誤，重要的是必須借重智慧的觀察作為前提，以免誤入感性過度的泥淖。

　　佛法也常被認為以心法為核心；梁朝翻譯的《涅槃經》等較晚期的大乘經典，焦點轉向「佛性」的探討，而「心性本淨」思想在佛教心性論中被進一步強化了，而且演變成主導地位。部派佛教論心性的染淨則是側重於心理問題，轉化到大乘佛教心性論則轉成為論證眾生成佛的可能、開悟之心以及佛性本質等問題了。當佛法發展成大乘時，朝向多元化的包容性，佛教事業的內容開始複雜，這時候反而有必要回過頭來重新重視「心」法。而僧人之參與佛教事業，總是不離解脫為核心，也就是內在心靈的提昇。

3.3.3 解脫與救贖之實踐

　　儘管文本中提出了「法身感應」的理論，也指出「心路」的途徑。畢竟對實踐者而言，超凡入聖原本就是宗教上的希冀，但是顧及現實功能的事修與有關目標信念的理修都不能忽略，佛法中強調福慧雙修其要旨就是希望兩個層面都能兼顧，而二諦融通是透過心路方向的確定。由世俗朝向於神聖的起點致終極目標的實現，總是需要推動的力量，哲學家憑藉的是理性的光輝解決問題；科學家以智識科技克服困境；而宗教家獨特之處就在於心靈探處神祕力量的探索，這種情形在東西方的各種宗教現象中，都是重要的議題，而且有些理論可以作為顯題之用。例如在導論當中提出社會學家 Durkeim 的鏡子理論與神學家 Otto 窗子理論，我們得到的啟示是，神聖的來源與解脫實踐有著密切的關係。同樣是以「神聖」為宗教本質的觀點，但是對神聖的來源卻是有著不同的理念。

Otto 以宗教研究的資料作為上帝存在的證明，他認為人們對於「全然他體」這個「超然神秘」的實體的敬畏之情，視為宗教生成的原動力；[449] Durkheim 則以同樣的資料，證明宗教是人類為了滿足自己和（特別是）群體的需要，「神聖」不過是人類群體自我認識的反映；不過這

449. R. Otto Rudolf Otto, 1984: An introduction to his philosophical theology / Almond, Philip C. /University of North Carolina Press

並不代表否定神聖的重要；相反地，他肯定它極度重要。但是，因為它要有人們的共識才成為神聖。面對同樣的資料，而且都是以「神聖」為宗教的本質，但是解讀來源的角度卻是南轅北徹。這樣的多面向的觀察角度，啟發了我們看待議題。例如，文本中如果以感應法身為成就的要旨，對「法身」的性質所抱持的不同看法，絕對會影響實踐者的心態，衍生出不同的走向。

　　有關法身的性質看待的態度，粗分以「信仰型」及「思辯型」兩種，則各有極端不同的觀察角度：以信仰為重的類型，是將法身視為佛陀入滅以後仍然存在，繼續傾聽眾生祈求的客體。具有這種看法的話，可能會尋求他力的濟度，實踐的方向則傾向於努力地對感應的客體展現虔誠的信仰與崇敬；另一種則是思辯型，佛即般涅槃，即呈現不生不滅的超然境界，既然入滅前已強調「所作俱辦」，教法已經流傳於僧團人間，則修持者只要能領略法門要旨，即可發覺自己的佛性，並不需求祈求佛陀的加持，這就像一般俚俗的講法「個人吃飯個人飽」，佛法的體悟仍是不能假手他人。即使希望見佛法身的話，其動機應該是在修持上得到印證。抱持以自力為主的解脫觀者，強調佛法運用在生活上，對生命體悟的態度，以心性的超越帶來解脫的神聖性，而不是一味追求超越我們認知之外的事物。

3.3.3.1 他力救贖

　　在文本中所提到的「法身」，如果是以佛入源滅之後，仍然在「3.2客體存在之理解－法身感應」已經提了信眾因為無限的懷念而認為佛陀具有不滅而且能濟度的功能的法身。宗教上不可忽略的是實際的功能，因此很少純思辯的事物。宗教不同於一般領域的地方也就在於終極目標的實現，所以濟度的希冀也是不可忽視的環節。在大乘經典當中，對於法身超自然的描述，在無限的想像空間中不斷地開展（參考 3.2.1），這種情況之下，「法身」的概念逐漸地神異化，不但是無形無象，而且是不可思議的。「法身」一旦被認為是與主體（我們）截然不同的客體，實踐者對祂的認識，就不同於對一般外界事物常態上的認知方式，已經不是五陰身心所能印證的事情了。

類似這個面向的議題，西方宗教學家的一些理論，可以提供議題，例如 Otto 有經「神聖體驗」的理論，他認為從「對神聖的體驗」（numinous experience）來區分宗教與非宗教[450]，由此可證明外在的、客觀的神聖對

450. Otto 以拉丁語 numen 自鑄一個宗教心理學術語為關鍵字──「Numinous」，並用 Numninous（「神祕的」），來重新命名「神聖」這一遮蔽至深的因素。根據其解釋，Numinous 可指某一獨特的可指某一獨特的「神秘的」價值範疇，即「被感受為客觀的外在於自我的」「神祕者」，又可指某種確定的「神秘的」心態。又指對上帝的存在有所感應，而生起一種仰慕敬畏之心。（Otto,[1996]:4）

象的存在。他指出，「神祕感」是一種二元結構性質的東西。一方面是「畏懼感」[451]；另一方面則是「神祕感」。[452] Otto 對「神祕感」所指向的對象稱為「令人畏懼的神祕（者）」（the mysterium tremendous），從宗教含義而言，「神祕」就是「完全相異者」，亦即某一與世內存在者迥然不相同的實在（上帝）。其實 Otto 也不得不承認，對於這個實在根本無法作出具體的描述，充其量只能以用作「表意符號」的概念去意指祂。為此而給出的描述只具有「假想的」「類比的」性質。[453] Otto 甚至將佛教的「空」，看成和西方神祕主義者的「虛無」一樣，而且認為二者皆是「完全相異者」的神祕的表意符（Otto, [1991]:30）。

　　若以 Otto 的看法為例，不相同實在的上帝的存在似乎是無庸置疑的事實。在西方宗教的思想中所謂的「他者」，往往是人類萬物的創造者與毀滅者。人們既然被創造，理應受到無微不至的呵護，但是現世會種種苦難，則皆歸諸於人類的墮落，若要回到創造者的身旁享受榮寵，則必須祈求贖。某些教派強調心靈的修持，往往指的是致力於與上帝作溝通及禱告。在內心認同「他者」存在的「事實」（這未必是一種真理）之條件之下，祈求他力求贖的「事實」一樣可以發生。

　　原始佛法是以觀察為根據，從種種生滅現象的如實觀照而覺悟苦的來源，徹見緣起的當下即成就與佛陀相當等質的法身。如果根據《般若經》的理念而言，「法身」本身並不是以「神祕對象」的姿態出現，也不是站在彼岸準備接引信眾的他者，即使是屬於較後期的淨土思想所謂的濟度，信眾被接引而往生之後，也只是「蓮花化生」的形態，直到花開見佛而領悟佛法的境界[454]，證得無生法忍[455]的臨門一腳，仍是自性的

451. 指崇拜者在某個至高無上的超絕者面前所產生的那種戰戰競競的、自慚形穢的、卑微渺小的神秘感受。「受造感」與施萊爾馬赫（Schleiermacher）的「絕對依賴感」都由此而產生（Otto,[1996]:4）。

452. 儘管崇拜者在這個超絕者面前膽怯萬分、無比畏懼，但是時又總要情不自禁地轉向它，甚至還要使之變成他自身的東西。此種既畏懼又神往的情感才是宗教經中的那種「殊與獨有的東西」，這種東西閃避著概念之思的領悟，只有具有此種存在性體的人才能感受它。（Otto,[1996]:4）。

453. 根據 Otto 的分析，「神祕」具有三個這樣的「性質」。一個就是「絕對不可接近性」（absolute unapproachbility），指作為受造物的人與作為造物主的上帝之間橫著一條無法超越的鴻溝，人絕不可能接近上帝。第二個就是「紀對不可抗挋性」（absolute overpoweringness）亦即「威嚴」的性質，指上帝具有無一的權能與權威，而人在他面前不過是「灰塵」與虛無，第三個是「活力因素」（energy），指上帝乃一活躍的、有坐迫力的存在者，而不只是哲學式的（理性的）、靜觀的上帝，這在上帝的「忿怒」中尤其生動可應。這三個生質都包含在 Otto 對對「令人畏懼」的發展歷程。而此畏懼也不排除對神靈、鬼魂等（Otto,[1996]:5）。

454. 《大般若波羅蜜多經》「是善男子善女人等，多生有佛嚴淨土中，蓮花化生不造惡業。是善男子善女人等，常不遠離速疾神通，隨心所願遊諸佛土，從一佛國至一佛國，供養恭敬尊重讚歎諸佛世尊，聽聞正法成熟有情嚴淨佛土，漸證無上正等菩提。」（T5/220a, p.583c）

455. 《大智度論》：「無生法忍者，於無生滅諸法實相中，信受通達，無礙不退，是名無生忍。」（T25, .p.417c）無生法忍（anutpattika-dhama-kṣānti）謂觀諸法無生無滅之理而諦認之，安住且不動心。「忍」字原通「認」字，為「認可」之意。《淨土論》：「《觀經》上品上生，即在十解初心明矣！言至彼得無生法忍者，此是緣觀；得無生法忍也，若如遠法師判四地菩薩是上品上生人者，寧得至彼不經時節即悟無生法忍也！」（T47/1963, p.87,b）。

覺悟。因此，佛法中的他力濟度，仍屬助緣，個人心路的方向，仍需朝向自性。

　　在《高僧傳》中，法朗因讀經鹿苑而朝聖。[456]《長阿含．遊行經》中有一段佛陀與阿難的對話，說明了聖禮聖蹟的意義與救贖利益：

阿難！我般泥洹後，族姓男女念：「佛生時，功德如是；佛得道時，神力如是；轉法輪時，度人如是；臨滅度時，遺法如是。」各詣其處，遊行禮敬諸塔寺已，死皆生天，除得道者。（T1/1, p.26a）

此處說明了到聖蹟朝禮的利益，因此可以吸收很多人到該處朝禮。這篇經文也顯示出渴求救贖的心態，亦會推動信眾。

　　佛滅後，明顯地被神格化，其遺物、遺跡也受到相當程度的崇拜，佛滅後不久，八王為分舍利而各擁重兵，差點演出全武行。[457]，這也不完全只是對於過逝的釋尊的無限仰憼，信眾如此的熱忱，與遺物神蹟多少有些關係，即使這些傳說有些誇張性，信仰者寧可相信供奉而不願去證實其中的真實性，畢竟會被視為不敬的。因為經典獎他們崇拜而且明白地表示，假如巡禮聖蹟或是禮拜供養窣堵波的話，就可長保安利或是往生淨土，在這種情形之下，實踐的方向轉向於佛陀神性化的信仰方向，也不再是奇怪的事情了。這種情形不僅是在家信眾，即使是以解脫作為主要目的而出家修行的人而言，佛陀並不要希望他們為舍利供養而煩心，但是後來的僧眾，仍是以塔寺為生活的中心。

　　遺物的崇拜並不止是感發善念或對歷史性的釋尊的追懷，其中多少有祈願佛陀潛在的威力、神力。在印度民間婆羅門神話中的諸神的通俗化信仰，中國也有各類的神話，信眾將佛陀的性質與接近生活而形成的俗信相結合很自然的事情，因此超人神性的佛陀活在人們的意識當中。另一方面，經典的撰寫著為了令佛陀在諸神的競爭中脫穎而出，更是不忘在眾神比較時特意強調佛陀的偉大，甚至不惜發揮自己

456. 「康法朗，中山人。少出家善戒節，嘗讀經，見變樹鹿苑之處，鬱而歎曰：『吾已不值聖人，寧可不睹聖處，於是誓往迦夷仰瞻遺跡。乃共同學四人發跡張掖。』（T50/2059,p.347b）

457. 《佛般泥洹經》中記載：「邊境八國，聞佛滅度舍利在鳩夷國中，皆發兵來，索舍利分。」（T01/5, p.175a）「時彼諸使，各歸本國，人人向王說如此事。諸王聞已，益懷瞋忿，各嚴四兵而往攻伐；時諸力士，亦嚴戰具，以擬來敵。」《大般涅槃經》CBETA 電子版（T01/7, p.207b）筆者於2000年前往印度朝聖時，導遊仍然介紹八王分舍利的地方，那時候各國競列強兵的緊張畫面真是令人難以想像。

的想像空間，如此更助長了佛陀的超人神格的特性。崇拜的行為經過這一番推波助瀾，當然在信徒之間蓬勃起來。

　　一般宗教供養奉獻的形式。基本上就是反映了人性的需求，人們將自認為是最珍貴的東西奉獻給神靈，也希望以此換得神靈的眷顧，歌舞美饌，總被視為有助於人神交通，這樣的祈求難免有些賄賂酬庸的性質，但是佛教不同於一般宗教也就是在於強調儉樸自奉的精神。即使是花燈香燭的供養，原本也只是象徵性的意義，為傳法之方便法門。況且塔本身原本就是建立一種標記，其作用是提供世人戀慕憑弔入滅的佛陀[458]，因而憶念佛陀所教導的解脫法門。不過，誠如【興福篇】「論」所言－「樹塔勒銘，標揭神異」，塔中舍利顯現的神異感應，往往是信眾所注重的目標。對於遺物的供養，逐漸加重世俗影響的表現，漸漸地不能禁止，甚至大眾集會竟然也出現了伎樂供養，類似其他宗教的酬神行為也隨著信眾的夾雜而浸入。一般說來，建塔供養能導致生前與死後的福報，是受到佛徒的普遍肯定，但是起塔與禮拜的功德大小與供養模式卻總是爭議的點，這涉及了弘法的方式、義理的詮釋、戒律的理解、修證的次……等方面的理念。

　　筆者於2000年利用寒假期間，前往尼泊爾、印度巡禮佛教聖跡；於正月三十一日出發，二月十五日返台灣，歷時半月。所到之處包括釋迦牟尼佛一生八大佛的地點──出生地 Lumbini、成佛處 Bodhi-manda、初轉法輪處 Baranasi、三示導處 Savatthi、升天為母說法下凡處 Savkassa、和合僧伽處 Rajagaha、捨壽行處 Vesali、入滅處 Kusinara。加上聖弟子舍利弗舍利塔所在地 Nalanda、阿難舍利塔所在地 Makkata daha（獼猴池）、阿育王都城 Pataliputta，並十一處特殊地點。楊郁文指出，現在一般所說的八大聖地，相傳是在戒日王第二世（610即位）時曾作〈八大靈塔〉梵讚（Asta-mahawricaitya-stotra）時應該就有了。早期佛涅槃前（約在B.C.486）所交代佛弟子詣念處有四（出生、成道、轉法輪、般涅槃）。佛滅後弟子依教於此四處起塔。到了阿育王受教於優波崛（Upagupta），巡禮佛蹟以及上座弟子合利弗、阿難陀遺跡，修塔豎碑柱以顯三寶之功德（楊郁文，2000:v）。塔的建築會因為日後佛弟子增建而逐擴大規模，例如筆者在 Lichchavis 處所看到的佛陀舍利塔（Relic Stupa），為伊斯蘭教徒入侵尋寶而被破毀的遺蹟，經印度考古學家證實塔基之下仍存有佛舍利，該塔仍保留了阿育王時代之建築規模，直徑約二十米，相形之下，Makkata daha 的阿難塔顯得壯觀多了。[459]日後造像及佛寺的興建，

458. 《長阿含．遊行經》中反覆說明，念佛的「生處」、「得道處」、「轉法輪處」、「般泥洹處」，曾「歡喜欲見，憶念不忘，生戀慕心。」（T1/1, p.26a）

459. 有關朝聖的路線，可參考印度官方 Ministry of Tourism 所印行之 WALKING WITH THE BUDDHA Buddhist Pilgrimages in India, EICHER GODEARTH LlMITED, New Delhi.1999, Editor and Publisher: Swati Mitra.

並沒有減少信眾對舍利塔及聖地的崇敬。不過，有人說建空華道場，作水月佛事。如果沒有完善的佛法教育，佛教硬體的毀滅是在無常的旦夕，世間法來說，戰後的日本和西德，能夠在很短的時間內就又在世界的經濟和文化上舉足輕重，就是因為其國內教育文化已經深入紮根。朝聖時最令筆者感動的是，佛陀從其證悟之處走到向五比丘宣說法輪的地方，如果以當時的步行速度，大約要十多天。如此慈悲為懷的覺之教育，實在是最務實的他力救贖。

3.3.3.2 自力解脫

　　西方傳統思想中，似乎沒有宗教自力的解脫思想，除了依賴他者力量的濟度之外，否則就只有投靠到哲學家以理性光輝解決一切問題的陣營。在這種情形之下，宗教本質一直都停留在對象（客體）上，這樣的觀點甚至令早期的宗教學者懷疑無神論的佛教（原始佛教）是否可以稱為「宗教」？乍聽之下無不感到荒謬，但是經過早期的「宗教定義」規範下，的確產生了這樣的結果。宗教現象學家開始以「神聖」作為宗教的基本元素時，許多被排除的現象開始被另眼相待了。[460]宗教學家 Durkheim 以為人們崇拜之宗教神聖即是社群本身，其神聖性其實就是社會性[461]，這樣的化約自然有可議之處[462]，但是他特別舉出他自己認為不當的、屬於神性的宗教定義，來作為「錯誤示範」解說之用，卻頗值得參考：

宗教，就是用人類心靈與神祕心靈（mysterious mind）紐帶相連的

460. Sharp 在其 Understanding Religion 在'Holy Ground'的主題單元中，談到信仰者根據「神聖」程度，而將某些人、地、物，和時間和季節賦予特殊意義，亦即，藉由與非世俗的根源相聯結，這些事物成為「神聖」。在此，重點不是如何辨別真正的信仰者，是什麼造成信仰，也不是探討世俗化的原因。重要的是要知道，即使是在不適於論及宗教的場合，也可能有著神聖性的殘跡，例如政治的意識型態（Sharp, 1983:53）。

461. Durkheim 認為，宗教之所以能夠成為一個為人們崇拜、相信神聖物的總合，原因就在於這個神聖物無他，就是社群本身。因此，宗教其實源自於原始人類對自己族群的絕對倚賴，他需要藉著自己所歸屬的部族，作為自我評價或安身立命的依據。圖騰崇拜就是對社會的崇拜，所謂神聖物就是社會本身象徵性的轉化。如此看來，宗教代表「集體呈現」，是群體所顯現的一種力量，能吸引人認同、歸屬。所以宗教的神聖性其實就是社會性，這神聖性不在圖騰而在背後巨大的社會群體。只要人類追求秩序與整合，聚集成一社群，宗教也就能如影隨形自然地存在著（Sharpe, 1983:56~58）。

462. 例如 Otto 反對所有對宗教化約論（reductionism）的觀點，化約論者的觀點即認為宗教是人的一種創造，目的是為了滿足人的心理的或社會的需要並且也是這些需要的產物。這樣的看法即將宗教的「神聖性」化約為人類前面一面鏡子的投射，所以被稱為「鏡子理論」。Otto 一直努力抵擋人本主義與人類中心主義的支配性洪流。（Sharp, 1983:58）

情操做為人類生活的制約，心靈承認神祕心靈對世界及心靈本身的主宰，心靈感到它自己與神祕心靈相通時，對神祕心靈心悅誠服（Réville）。[463]

很顯然地，Durkheim 認為這類以神（divinity）的概念所下的宗教定義，可能忽略了大量顯的宗教事實。[464]宗教的定義一直沒有終點，不論那些定義看來如何明白，仍有許多事實是該定義所不適用的，但是這些事實確實是屬於宗教範疇的，佛教就是極佳的例子。

　　Durkheim 引伯諾夫（Burnouf）的說法：「佛教是把它自己做為一種沒有神的倫理體系和一種沒有自然神的無神說（an atheism without Nature），而與婆羅門（Brahmanism）相對立的。」[465]而巴思（Barth）說：「因為佛教並不承認有一位人類所依靠的神，所以佛教的教義完全是無神論的」[466]、同時奧登伯格（Oldenberg）也把佛教稱為「一個沒有神的信仰」。[467]的確在原始佛教之中，透過四聖諦的理論及八正道的實踐，歷經「增上戒」、「增上定」、「增上慧」三階段即可達到解脫（deliverance），修成涅槃（Nirvana）。在這些原則當中，沒有一條是與神有關的（Durkheim,[1995]:28）。Durkheim 也在文中必須承認佛教後來的一些宗派中，佛陀有時被認為是一種「神」，原因是佛陀有自己的寺廟；佛陀是宗教禮拜對象。[468]但是此外，假定神化這個術語是確切的，那麼佛陀的這種神化是特指所謂北傳佛教而言的，不過南北傳佛教仍然都是將佛陀看成是一個「人」。[469] Durkheim 在該段的文末引用了克恩（Kern）的疑問：「我們有理由問一下，佛陀是否曾經真正使自己完全摒棄了一切凡人的性質？我們是否有權利讓佛陀完全成為一個神？」[470] Durkheim 在此處引用 Kern 的說法，可以說是擲地有聲，對

463. Albert Réville, 1881, Prolégoménes de I'histoire des. Paris, Fischbacher, p.34.

464. 畢竟眾多民族的宗教意象，借助於死者的靈魂（souls）和各種不同層次與等級的精靈（spirits）而紮根於民眾之中，這些靈魂靈和精靈常常是祭祀的對象，有時甚至是定期祭禮的對象；不過它們畢竟不是嚴格意義上的神。即使泰勒（Tylor）將「眾紳」（gods）這個詞更換成更君廣義的「精靈存在」（spiritual beings）。仍然有許多宗教形態都會被排除在宗教範疇之外。

465. Burnorf: Interoduction à l'histoire du bouddhisme indien, sec.edit. p.464。這段引文的最後一個詞說明，佛教甚至於並不承認一個永恆的自然神的存在。

466. Barth: The Religions of India, p.110. trans. by Wood.

467. Oldenberg: Buddha, p.53. trans. by Hoey.

468. Durkheim 表示，這種禮拜是一種非常簡單的禮拜，因為這種禮拜簡樸到只是供奉一些鮮花和崇拜聖物物或佛像。這種禮拜充其量只不過是一種紀念性的禮拜而已。

469. 克恩（Kern）說：「根據現在所知道的資料，可以說，南傳佛教和傳播得較近的北傳佛教的佛教徒在提起他們的創教者時，都是把他看成一個人的。」Kern，Histoire du bouddhisme, vol. I, p.289。

470. 克恩（Kern）的另一種說法是：「在某些方面，佛陀是一個人；在另一些方面，他不是一個凡人；在另一些方面，他既是凡人又非凡人」Kern，Histoire du bouddhisme, vo1. I, p.290。

於一些將自己內心渴望的幻想加諸在佛的神異力量者，可謂當頭棒喝！

　　Durkheim 認為佛陀不同於其他人格神的作用。因為一位神首先是一種活生生的存在，人必須考慮到神的主宰，人可以指望神的拯救；但是佛陀已經死了，他已進入涅槃境界，他已不再能夠影響人類事務的程度了。Durkheim 作出最後的結論是，無論人們如何想像佛陀的神性，事實上，這個觀念是處於佛教的基本組成部分之外的。佛教主要是由解脫思想所組成的，解脫的前提條件只是一個人應該懂得並實踐正道。可以肯定，如果佛陀不曾揭示這種思想的話，人們是無法瞭解它的；但是一旦這種思想得以揭示，那麼佛陀的任務也就完成了。從這個時候起，佛陀就不再是宗教生活中一個必不可缺少的因素了。即使揭示四聖諦的佛陀在人們的記憶中完全消失了，人們實踐四聖諦也仍然是可能的。[471]（Durkheim, [1995]:29）。

　　Durkheim 引用這個插曲段話並不意味著他認同佛教這樣的宗教，只不過要證成「神」不是宗教的根本[472]，不過卻是無心插柳地指出佛教自力解脫的基本精神。Durkheim 以上的論述，不僅是對於一個客觀存在的「他者」的傳統基督宗教觀念提出了根本上的挑戰[473]，即使對後來發展的大乘佛教信仰，也是尖銳的質疑。佛教發展到後來形成了一種普世化的宗教，因此不得不在教義上牽就各地的傳統文化及信仰。當佛教發展出大乘理念時，教徒在宗教生活上，對於四聖諦的自力實踐，遠不如求生佛淨土的他力濟度法門，這的確是不爭的事實。不幸地是，佛陀曾經揭示四聖諦的事實卻在許多「佛教徒」的記憶中完全消失，而神格化的佛陀卻活在意識型態之中。佛教的「神化」已是一種事實，其過程中發展出的理論也是不容忽視的思想，處在苦難的現世中，由宗教中獲得求贖的理想中塑造出「有求必應」的慈悲佛祖原是無可厚非。畢竟佛陀是不僅只是一位「歷史人物」[474]，同時也是在精神上達到超越常人的

471. 這段話和 Oldenberg 的說法有相似之處：「即使關於佛陀的概念與佛教毫不相干，佛教教義也可以基本上保持今天的實際模樣」（Oldenberg, Le Bouddha:322）。Durkheim 表示，用來描述歷史上的佛陀的任何話也完全可以用來描述神話中的佛陀。

472. Sharp 指出，Durkheim 認為，「神」的概念，對於宗教生活遠遠不是根本的東，而只是一個附帶的插曲──它只是一個特迥程的產，透過這個過程，各種各樣的「宗教的」特性都被假定為實在的東西。真正帶根性的東西是：一切事物基本上都被劃分為神聖與世俗兩個範疇。他斷言，這種劃分常常是獨立於每一種「神」的概念的。（Sharp,[1991]:109）。

473. 基督教如果沒有基督永存的觀念，如果不常常進行對基督的禮拜，基督教是無法想像的，因為正是通過永生的基督，通過每天對他的獻祭，基督教信徒的社會才與精神生活的最高源泉不斷地交流往來。

474. 十九世紀自由派神學家強調「歷史上的耶穌」為研究重點，以此區別一般基督徒所崇拜的、神化的耶穌基督。此一專有名詞日後成為史懷哲（Albert Schweitzer）成名著的英文書名，The Quest of the Historical Jesus: A Critical Study of Its Progress from Reimarus to Wrede (New York: Macmillan, 1968). （蔡彥仁，2000.12:29）

覺悟者，所以在宗教傳說裏，他也具有精神不死之身。從初期佛典中可以看出佛弟子尊崇佛陀為一長老及導師。在佛滅後，人們仍有會期待他不時以示現之身出現於世間來普度眾生。但是在佛教中，福可以攝慧，但不代表福報可以取代智慧，即使是後期佛教出現以灌頂加持而出現的智慧，並不是直接由上師傳輸過來，其中的理論仍是以喚醒實踐者過去修持所得的智慧。

　　西方早期的佛學學者 k. N. Jayatilleke 說道：「可驗證性在理智及經驗的光照下，成為佛教真理的特點」（Jayatilleke, 1963:47）。西方學者從早期佛教的經典似乎認定釋迦牟尼應用分析與歸納的方法倡導「我無法有」的思想。視佛教為一種經驗主義的思想；甚至認為佛教是反形上學，而主張經驗論，因此認為「釋迦牟尼是經驗論者」（K. N. Jayatilleke, 1963:171）。原始佛教中，對於緣起的觀照與無我的體悟的確十分重視，即便從部派時期以後，思想開始有了很大的分歧，但是保守的上座部仍然重實際的實踐，有些部派甚至主張「我無法有」，因此被看作是一種經驗主義。西方學者對佛教的理解是透過原始佛教所遺留下來的經典，但是宗教實踐過程中所發生的超自然現象，並不會完全地反映在經典當中，不過至少以上的舉證，可以用來說明早期佛教對於自力實踐的重視，佛法開宗明義地指出「眾生皆可成佛」，因此凡聖之間的差距，只是時間上的問題，而不是空間上的永久隔離佛教早已脫離了神人創造的思想梏鎖，講求覺悟與解脫的佛法，日常生活當中的實踐與生活態度，點點滴滴的體會總是不能假手他人的。一路走來的心路歷程，個中滋味，可以說是「如人飲水，冷暖自知」。

　　從以上兩種極端的「鏡子理論」與「窗子理論」來反省文本中對「法身感應」的看法，我們會發現，許多學者在證成自己理論的過程中，往往會化約別人的理論，這並不表示學者們願意存有偏見，而是他們可能被隱藏在內心底下的強烈企圖所蒙，或許是方法上的不當，所以造成了錯誤的結論，類似這樣的情形也值得反思。我們生於現代社會，許多的看法根深蒂固，對於佛教以往的理論並沒有辦法深入理解，因此在解讀文本時，往往採用了一些專家的解釋，但是卻又無法察覺他們所化約的部分，這樣即使有了外形十分可觀的模型（model）來解釋我們在理論上的基本假設為真（或證成），但是總是背離事實的。文本的論證中有「祭神如神在，則神道交矣；敬佛像如佛身，則法身應矣」，這樣的說法也有可能被解釋為慧皎本身也可能視神聖為人性的投射。但是我們不能忽略【興福篇】「論」的整個文脈。文本中所提到具有感應能力的法身，確實與超自然的「神通」有著密切的關係，但是這並不意味著「佛身」與「神」具有同等的性質。即使在文本中有所謂「神由物感」，在

慧皎的文脈絡中，「神」似乎與「法身」有著相當接近的性質，不過這也可能是一種說服對方而採取其理解範疇的方式。[475]

3.4 聖與俗之相倚－福慧雙修

【興福篇】「論」的末後指出：

入道必以智慧為本。智慧必以福德為基

「福慧雙修」是文本提出的呼籲，而且也是全篇的宗旨。從具體事修的「福德」，提昇到體悟理修「智慧」，但是宗教中所言的智慧，並不是指思辯性的能力，而是幫助實踐者解脫的智慧。如果依以上的論述看來，智慧是入道的必要條件，而福德又是智慧的必要條件，兩者相輔相成，呈螺旋狀的辯證關係。因此從事興福事業者不但修一切善根福德。還要學習出世的真智慧，這樣稱得上福慧雙修。

　　東晉之時，僧人事業尚屬單純，大約分為三科，「興福」即其中之一，〈遠法師與桓太尉論料簡沙門書〉（T52/2102, p.85b）中云：

經教所開，凡有三科，一者禪思入微，二者諷味遺典，三者興建福業。[476]

在《高僧傳》中，「興福篇」被置於八科之末，但這並不意味著慧皎對於興福事業有所輕忽。若以文本中「福慧雙修」的理念來解讀，應該是興福事業的推行，必須建立在各科有了良好的發展的基礎上，諸如譯經、義解、明律……等等的配合，才有可能順利達成。大都數致力於興福事業者並非只是僅此一科，例如僧祐律師之參與造像興福，其本身亦是博學於經典法義與律學。又如《高僧傳》中記載，梁朝時期，撰寫《大涅槃義疏》的義學僧人釋寶亮「福德招感，供施累積。性不蓄金，皆敬營福業。」（T50/2059, p.382a）

475. Robinson 指出，佛教在佈教時「隨其類而授教」的傳教原則，甚至有時佛教亦肯承認所謂的「有我論」，例如龍樹云：「諸佛或說我，或說於無我；諸法實相中，無我無非我（《中論》「觀法品」第十八，第六頌）。類似在東晉．慧遠的〈神不滅論〉中的神靈說，也是針對論敵之現廿主義而提出良方，當他與受過印度佛教訓練的法師（例如羅什）討論時，似乎未曾肯定其神靈說。也有兩種狀態，一是世俗有為法而論，即受流轉的束縛；其一即是不受流轉的束縛。（Robinson,[1996]:176）

476. 慧遠又云：「三科誠異。皆以律行為本，檀越近制似大同於此是所不疑，或有興福之人內不毀禁而遺跡非阿練者，或多通經諷詠不絕而不能暢說義理者，或年已宿長雖無三科可記，而體性貞正不犯大非者……」表示當時戒律專精是每個僧人應有的基本素養，並不像後來的《高僧傳》專立「明律」一科。而慧遠也論及「或有興福之人，內不毀禁而跡非阿練者」，其修行之真偽容易被人所疑。慧遠坦率承認，由於奉佛者眾，份子良莠不齊，確實需要取諦，但是要依其性質來區分僧人的德性。收錄在《弘明集》〈遠法師與桓太尉論料簡沙門書〉中曰（T52/2102, p.85b）

　　中國佛教一向以注重「大乘」的精神，而根據釋印順的看法，大乘的特質，是重視福慧雙修，菩薩成佛之後，不但有法身，而且有圓滿報身，這是由無邊功德所莊嚴的。所以大乘佛法最主要的內容，一為修福，一為修慧。（釋印順，《華雨集》第一冊 p.70）成佛即是學佛者的終極目標，興修福業者焉有不以此為宗旨？佛陀的稱號中包含了「兩足尊」，意謂其為福慧圓滿，俱足為體。[477]因此，在信眾的心目中，佛陀是智慧與福報達到極致的情形。效法佛陀者莫不以成佛為實踐的最終目標。福慧圓滿的佛果，從修集福慧的因行而來。如《莊子》寓言之鯤化為巨鵬，遠行前甚至要「三月積糧」，才能「摶扶搖而直上九萬里」到達極遙遠的目的地「北冥」，而這不正如論主所喻：「鳥備二翼，倏舉千尋」。對成佛前的菩薩而言，久劫修行而能成佛，福慧即成佛之資糧。

　　理論上對於「福慧雙修」的必要性應該是沒有疑義了，但是站在以解脫為宗旨的佛教而言，「福」與「慧」的意涵明顯地有別於一般知識中的意涵，而其間的關係也有進一步說明的必要。

3.4.1 「福」「慧」之意義

　　雖然「福慧雙修」對任何人來說，都是耳熟能詳的名相，但是要對「福」與「慧」下定義，卻是十分困難的事，否則論主又何必要輾轉地運用譬喻論證來陳述其間的關係？更何況我們只能從文本推敲，又如何能知道「福」「慧」在論主所處的時代所指涉的意涵如何？因為無法界定，要給一個「操作型定義」顯然是不可能了。不過，即使循著有限的文脈只能勉強地描繪出部分「策略型定義」的輪廓，對於幫助釐清論主觀點及增加吾人認識，也不無裨益。

　　「福」可解釋為吉利事情，舉凡人間的富貴壽考都可稱為「福」[478]，但是「福」字在中國人的用法中，也常帶有宗教意味，例如《說文解字》中的解釋是：「祐也」；《禮記．祭統》所謂的「必受其福」；《左傳》所載，成公五年，趙姿夢天使告訴他：「祭余，余福汝！」因此也可能有從祭祀中祈求「福報」的想法，這無非是希望鬼神庇祐，不為咎戾，當然求福也有去凶的意涵；[479]《書經．湯誥》所謂「天

477. 如金光明經卷一（T16, p.337a）：「十方諸佛，現在世雄，兩原之有至。」《法華經．方便品》（T9, p.6c）：「無上兩足尊，願說第一法。」以兩足喻指權實、戒定、福慧、解行等，佛即具足此兩足，而遊行法界，無障無礙。依華嚴經、金光明文句記之意，謂諸佛平等，皆具一切行滿，本願滿，福慧具足，方成正覺。

478. 見《中文大辭典》（台北：中國文化大學出版部，1993年九版）V.6, p.1467C。字典上的解釋，並不如行文脈絡中顯示的意涵深廣，但是這也是一般人的概念。

479. 《論衡．解除篇》：「世信祭祀，謂祭祀必有福。又然解除，謂解除必去凶。解除初禮，先設祭祀」

道福善禍淫」[480]，則是表現出神格「天」的福禍降予。因為中國傳統思想上一直存有這樣的觀念，所以佛法早期初傳漢土時，仍被認為是求福祥的宗教，湯用彤表示，在漢代中國佛法初傳時，「佛」被視為變化住壽命不死之神人，因此齋戒祭祀遂為佛教的主體，甚至視佛教為道術祠祀之一，漢桓帝之所以並祀浮（浮圖、佛也）、老二氏，陳列中國祭器，並用三牲，其目的只是在「求福祥」，原因就是當時對佛法的概念未具備而採取華人之法度（湯用彤，1987:101）。而這就像一般宗教的人神關係，或是報酬式的：神福佑人、人報謝神。後此「相互給予」（I give so that you give）。

　　佛陀在世時即有利用現成的文化來實現教義的作風，而早期佛法初傳時，中國的僧人也同樣地必須以華人的風土民情來發展適合本國的教理[481]，而祈福的心態，早於中國存在。因此；中國所行的興福事業現況，與原初印度佛法素樸的興福理念總是有所區別的。中村元以為印度佛教本身乃是形而上學式的，中國人是將印度的佛教信仰予以「中國化」。（中村元，1953:118-9）牟宗三並不認同，他表示，佛教在中國的發展，仍是發揮佛經原涵義理，並沒有變質。[482]儘管如此，佛法在中國的確作了不少的調適，因此，有必要介紹印度佛教對於「福」「慧」的看法。

　　在印度，人們對於福業的看法與華人漢土略有差異[483]，在原始佛典《雜阿含經》中，謂四沙門果中，「衣、被、飲食、床臥、湯藥眾具」之形體具足，這是出家人的福報。而若是以護持僧眾的角度，應該以這樣的方向去植福（T2/99,p.232b）。例如佛陀即指出，凡是能夠有機緣得遇尊者目犍連，並且與其交遊往來，恭敬、供養的人，將會得到大得善利（T2/99, p.768c）。[484]而對於外道之中有無罪福報，

480. 見《中文大辭典》（台北：中國文化大學出版部，1993年九版）NO,8,P.1467C

481. 中村元以為印度佛教本身乃是形上學式的，但流行在中國的民間佛教信仰則是以咒術祈禱為主；在吸收佛教時，中國人是將印度的佛教信仰予以「中國化」。針對中國佛教的發展，中村元（1953:118-9）

482. 李志夫以為，「格義」更為適合本文之要旨。那就是說，廣義的格義，也就是佛學中國化，並非是佛教中國化。簡言之佛教中國化，尚包括中國傳統之巫教、方術、讖緯…影饗佛教之教制、教儀之部份。而佛學中國化則係指中國易經、儒家、道家影饗佛學之部份。所以本文所指之「格義佛教」就是佛學中國化之同義語。李志夫，〈泛論佛陀及中論緣起理事觀與邏輯理事觀〉，《華岡佛學學報》第4期 pp.200~223。

483. 印度稱「福」（梵語 pu.pya，巴利語 puñña）相當於功德、福德。指能夠獲得世間、出世間幸福之行為。FK DIC,p.5850。而「福業」（pu.nya-karma）係指能招感人、天福利果報之有漏善業。據百論疏卷上之上所說，福乃富饒之義，修行善業能招感人、天之樂果，故稱為福業。p.5859

484. 南傳中《增支部》中亦論及親近善知識，可以增長智慧及積大幅報。《P. T. S. 增支部》第10集，第163品，，第五卷，第248頁。

非業之說也加以駁斥。[485]在《中阿含．福田經》有世尊答覆給孤獨長者世間之福田人：

世中學、無學，可尊可奉敬，彼能正其身，口、意復然，居士！是良田，施彼得大福（T1/26, p.616a）

類似的說法也出現在《中阿含．翟曇彌經》中：

有十四私施，得大福、得大果、得大功德、得大廣報……布施如來、施緣一覺、施可羅訶……（T1/26,p.722b）。

從早期阿含經典中，談到的福報，通常都是指布施於修行的沙門（含佛陀及未證果者），由此可以獲致極大的福報。到了原始佛典中結集較晚的《增壹阿含經》，則在內容上略加豐富了，根據湯用彤的整理，將其中福業分為三種（湯用彤，198:101）：

　1. 施福業：謂修行之人若遇貧窮者來乞時，須食與食、須衣與衣，乃至臥具、醫藥，隨其所欲，皆悉施與。因施獲福，稱為施福業。[486]

　2. 平等福業：謂修行之人能持戒律，不興惡想，梵行端嚴，語言和雅，以平等慈悲愛護之心普覆一切有情，令得安隱。以平等心而能致福，稱為平等福業。[487]

　3. 思惟福業：修行之人以智慧觀察，了知出要之法，遠離世間塵緣雜想。以此思惟為出世善福之業，稱為思惟福業。[488]（T02/125,p.602b-c）

485. 經文如下：爾時，世尊告諸比丘：「何所有故，何所起，何所繫著，何所見我，令諸眾生作如是見、如是說：『作、教作，斷、教斷，煮、教煮，殺、教殺……以極利劍制割大肉聚；作如是學，彼非惡因緣，亦非招惡。於恆水南殺害而去，恆水北作大會而來，彼非因緣福惡，亦非招福惡。惠施、調伏、護持、行利，於此所作，亦非作福』。」（T2/99,p.44c），從經文中表示質疑，一個人若在恆水之南作惡業（殺人），難道在恆水之北作無遮大會就能福惡相抵？

486. 原經文：「彼云何名施為福業？若有一人，開心布施沙門、婆羅門、極貧窮者、孤獨者、無所趣向者，須食與食。須漿給漿，衣被、飯食、床臥之具、病瘦醫藥、香花、宿止。隨身所便，無所愛惜，此名曰施福之業。」

487. 原經文：「云何名平等為福業？若有一人不殺、不盜，恒知慚愧；不興惡想，亦不盜竊；好惠施人，無貪吝心；語言和雅，不傷人心；亦不他淫，自修梵行；己色自足，亦不妄語；恒念至誠，不欺誑言；世人所敬，無有增損；亦不飲酒，恒知避亂。復以慈心遍滿一方、二方、三方、四方亦爾，八方，上下遍滿其中，無量無限，不可限，不可稱計，以此慈心普覆一切，令得安隱。復以悲、喜、護心普滿一方。二方、三方、四方亦爾。八方、上下悉滿其，無量無限，不可稱計。以此悲、喜、護心悉滿其中，是謂名為『平等為福之業』。」

488. 原經文「彼法云何名思惟為福業？於是，比丘！修行念覺意，依無欲，依無觀、依滅盡，依出要，修法覺意、修念覺意、修猗覺意、修定覺意、修護覺意。依無欲、依無觀、依滅盡、依出要，是謂名思惟為福業。」

從上文中，可以知道，除了四事供養之外，修行人自我要求持戒修道，可以獲得「平等福業」。而真正要得到出世善福之業，則必須具備思惟智慧。透過智慧觀察可以獲致思惟福業，如此一來，福慧之間就有了直接的關係了。佛滅後，供養佛舍利，世人乃以之為最大福報根源：

四輩弟子眾，普會拘夷，共問阿難，於何起塔。阿難答言：「當出去城四十里，於衛致鄉四衢道中作塔廟。拘夷豪姓，共作[番*瓦][古*瓦]石墼，縱廣三尺，集用作塔，高及縱廣，皆丈五尺。藏黃金甖，舍利於其中置。立長表法輪，枰蓋懸繒，那燈華香伎樂，禮事供養。舉國人民，得共興福。」《般泥洹經》（T01/6, p.190c）

引文所見，供養佛舍利被視為興福，不過經中並沒有明確地指出，所謂「興福」活動的內在精神，論主在【興福篇】「論」中說明了「樹興福善」的宗旨是「遺像可傳」（T50/2059,p.419a），不過他進一步指出造像建寺的活動又以體會法身的感應，這應該是站在大乘佛法所強調「福慧雙修」的立場。[489]由於文本中的「慧」，直接以「法身」作為象徵，因此，在慧的定義方面，我們從經典脈絡，透過法身的闡明而予以意義。福慧之間一旦發生了關聯，其間的關係就有必要加以探討，以下由主從關係與辯證關係兩個方向著手。

3.4.2 「福」「慧」之主從關係

　　在佛教經典中討論「福慧雙修」的經典可以說是不計其數，例如，北涼．曇無識譯《大般涅槃經》中云：

佛言：「善男子！善哉善哉！若有人能為法諮啟，則為具足二種莊嚴。一者智慧，二者福德。若有菩薩具足如是二莊嚴者，則知佛性，亦復知名為佛性（T12/p.523a）」

引文所見，福慧二者具足，才能理解「佛性」。類似的看法也出現在唐．玄裝所譯的《大般若波羅蜜多經》中：

若菩薩摩訶薩修精進時，依有所得而修精進，謂作是念：「我能發起身心精進，勤修福慧二種資糧。是菩薩摩訶薩，雖常發起身心精進勤修福慧二種資糧，而得身心福慧之相；及得我相諸有情相；亦得所求菩提之相。由有所得為方便故，未得名為出世般若。」（T7/220, p.534c）

489. 釋印順認為，大乘的特質，是重規福慧雙修，成佛之後，不但有法身，而且有圓滿報身，這是由無邊功德所莊嚴的。所以大乘佛法最主要的內容，一為修福，一為修慧（釋印順，《華雨集》第一冊 p.70）。

由引文所見之經文中，進一步談到動機與心境的深度，仍然存在著「有所得」作為方便的原因，並未稱得上「出世般若」。

　　唐朝慧能禪師的《六祖壇經》被佛教禪門視為智慧的寶典，其中有關的福慧關係的說法頗值得玩味：

世人生死事大，汝等終日只求福田，不求出離生死苦海，自性若迷，福何可救？汝等各去自看智慧，取自本心般若之性。（T48, p.348a）

引文中可以看到慧能呵斥他的弟子終日只求福田而不肯在解脫的法門下功夫，於是要求他們從本心的般若之性去看智慧。這樣的說法是代表著智慧的主導性。不過經典中也有視過份重視智慧者為「貪求名稱，不求福德」（《大寶積經》T11/310, p.632c），不是正確的修持方式，中國大乘佛教對於福慧是相同看重的。釋印順認為這是急于為眾而不是急於為己的；是福慧並重而不是偏於理智的；是重慧而不重定的；是不離世間利濟事業而淨自心，不是厭世隱遁而求解脫的（釋印順，《佛法概論》p.199）。[490]佛法中有所謂「轉識成智」，但是並沒有所謂「轉福成慧」的說法，因為二者的重要性一樣，而且福慧二方面互為必要條件，所以並沒有賓主之分。

3.4.3 「福」「慧」之辯證關係

　　福慧之間究竟何者應該先具備，在佛典中頗有討論。《菩薩善戒經》「菩薩地善行性品」云：

…‥行六波羅蜜故，則得修行智慧莊嚴、福德莊嚴（T30/1582,p0962c）。

引文所示，福德與智慧都是大乘行者在實踐上所應具足之內容。[491]

490. 釋印順的解釋：「有的大乘行者，不能與大眾共住，去阿蘭若修行。但他是貪求修行的名稱，而不想積集福德。菩薩必要福慧雙修，現在離眾修行，不求福德，那裡會是真實菩薩！」（釋印順，《大寶積經講記》：59）釋印順籌建了福嚴精精舍，其中有一段有趣的對話：「民國四十六年夏天，道源長老曾問我：『你是重學問、重智慧的，為什麼修建道場，要叫福嚴精舍呢」？我說：『老學長！福德因緣不足，智慧也難得成就呀』！我研求佛法而成就有限，只由於自己的福緣不足」《遊心法海六十年》「序」。

491. 據《成唯識論》卷九記載，菩薩所修諸勝行中，以慧為性者稱為智，其餘則稱為福。菩薩為成就佛果，必須上求菩提（智業），下化眾生（福業），因其所具備之福、智二行（福智二業），係成佛最勝之實踐，故稱為「二種勝行」。菩薩一切行為，雖總攝於福行與智行，若加以區別，則有布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧等六度。此中，前五者居於福行，智慧屬智行；或以前三者屬福行，智慧屬智行，而居中之精進、禪定則通於智行與福行。又以菩薩自初發心修六度萬行，具足所有福德，能顯現法身，莊嚴佛果，故稱福德莊嚴，略稱福嚴，屬利他之行；修習正智見，淨盡無明，能顯現法身，莊嚴佛果，故稱智慧莊嚴，略稱智嚴，屬自利之行。菩薩若具足二種莊嚴而自利利他，則能知佛性。

菩薩修行最主要者即是福德莊嚴與智慧莊嚴。根據釋印順的解釋，「莊嚴」二字有多種意思，其中一層意思，有「資糧」之義，他比喻到很遠的地方去，準備沿途所需之物品也是莊嚴。所以也將「福慧莊嚴」稱為「福慧資糧」，並以此做為修行之內容。六波羅蜜是成佛的因行，發心成佛而修行者，名為菩薩。佛是福德、智慧都圓滿的，依因果律，一定是菩薩長期修集福慧的成果（《華雨集》第一冊 p.69）。

　　以成就圓滿的佛陀而言，福德和智慧已達極致，而且是過去六度之因所成，但是「行遠必自邇，登高必自卑」，對一位發心實踐者而言，他所關心的，可能不是遙遠的果報境界，而是如何下手方便，簡單地說，是先修福報或先修智慧？《大方等大集經．海慧菩薩品》中云：

菩薩摩訶薩身色具足端正自在，多有眷屬，福德莊嚴，未能具足智慧莊嚴，以是因緣生於憍慢，以憍慢故；若有菩薩具智莊嚴，思惟正法，身體羸瘠，見已輕慢，不能供養。以是因緣，復增憍慢，無明放逸，不調魔業，如是菩薩，為色生慢，是名魔業。（T13/397, p.72a）

引文中明白地表示，福慧的具足必須齊頭等量，而充足的福報，因為身心安頓而易於開發觀察之智慧；同樣地，具足智慧者，也易於獲致較佳的福報，……智慧增長→福報增長→智慧增長→福報增長→……，從那方面先下手的疑問，就像先有雞或先有蛋一樣。但是發展的過程中，可能會有時段性的辯證關係。

　　「福」「慧」之間既沒有主從關係，而且在辯證過程中，二者是相輔相成的。學佛的要旨，不僅止於出世解脫的智慧，同時也兼顧入世的福報。興福事業每因涉入世俗的程度較深而產生宗教性模糊的情形，與一般旗幟鮮明的佛教事業有些區隔，佛教界之有識之士也常擔心興福事業淪為汲汲營利的流向，故古今佛教菁英每每提出「福慧雙修」的呼籲。

3.5 本章小結

　　本章旨在將研究對象形成具體議題，透過論證的分析層層深入，並藉西方哲學思考轉向之關鍵所啟發的問題意識切入核心，逐步形成主要的議題架構，以利於深廣化之探討。論主在文本中關懷的對象是藉由心路感應法身的興福實踐，立論的宗旨則是以論證的方式表達福慧雙修的觀點。由文本論述中萃取了兩種論證及譬喻，並找出其中的隱含條件，由前題所形成的議題分別為：客體存在的理解（三段論

證）；主體認知之實踐（類比論證）；聖俗之間的相倚（譬喻）。

　　藉由 Descartes 的啟示作為切入議題的進路。Descartes 徹底的反省顛覆了盤據於西方學術在心靈哲學的心物二元論，同時也確立了認知活動基於認知主體而非客體的對象。哲學界受到 Descartes 的啟迪，不再以對象的「客體的存在」或「主體本身的內容」為思索主題；而是將探究人心靈的方向，轉向於主體意識所呈顯的活動與其對象之「意義」與「本質」。此一啟迪一旦充分運用於宗教現象的觀察視野，即轉移了議題的發展面向，配合 3.1 所形成的議題，藉此顯化全篇議論的重心，形成議題的主要架構。以上的架構除了邏輯形式外，更重視思想轉折的關鍵。進入 3.2~3.4 之後，運用佛法的認知對論證前提所隱含的條件作深層的分析與探討：

　　首先在 3.2「法身是否被視為一存在之客體」的題題中，藉經典脈絡與論主的思路探討客體的存在性。佛法初傳，漢譯經典脈絡之「法身」主要以般若經系的詮釋最為突出，隨後而來的經典則由生身相對法身的基調發展出多元的佛身觀，而慧皎所著疏《梵網經》、《涅槃經》二經恰巧以「法身」為宗旨，由此斷定論主闡述的「法身」，與經典的意涵應該包含了眾生皆具、能夠超凡入聖的佛性。隨後在 3.3「主體認知之實踐－感應心路」的議題，探討主體的認知性。論主認為感應必須透過心路的實踐，此處與東晉慧遠以來的法身觀實踐有相當程度的關聯，而鳩摩羅什的譯經與法顯歸國的資訊，也促使佛影禪觀的落實與風行，因而無像之法身可隨感而形應的概念，也就逐漸普遍而深入人心。至於論主在論中提出了解脫的法門在於感應的心路，這個觀點除了與佛教心學有關之外，亦融攝了中國傳統文化脈絡的「心性之學」。最後，在 3.3「聖與俗之相倚－福慧雙修」議題中，探討神聖與世俗之間的相倚性。文本論述的「福」「慧」其實包含了複雜的內涵，要從簡單的字面定義作規範並不容易。就文本整體文脈的分析，其間並不存在著「賓」、「主」的關係，而是相依相存的辯證關係。俱足的福報固然可以造就完善的環境而成就智慧；相對地，高超的智慧也能以遠見攝受福德，二者之間也因為相輔相成而達到更高的境界。