二十唯識論疏

王恩洋
現代佛教學術叢刊第29冊
頁65-136

. 65頁識謂認識，心之異名。心所識境，皆唯心變。非離心外別有境物，故言唯識。人生世間，仰而觀，星、辰、日、月、雷、電、風、雲、無非物也。俯而察，大地、山川、草木，禾稼，無非物也。饑而食，寒而衣，所居宮室樓臺，無非物也。既耳目之所接，生活之所需，無一而非物，然則唯識之論何因起耶﹖ 曰﹕物無定性，隨心轉變。心有分別，外境乃起。人有欲求，乃須物用。隨欲有異，所須即殊。心離欲染，則淡泊超然，貪求無厭，則心隨物轉。以是為因，故說唯識也。云何應知物無定性隨心轉變耶﹖曰﹕常人之情，每以外物實有，有其定性，智者分析，則知定性皆無。此如顏色，白黑紅黃，似有定也。然帶著色眼鏡者，所見世界，與人頓殊。目昏眩者，所見燈光，光呈輪彩。又如香味，人狗各異。又如冷熱，隨身溫度有其高下，所觸所感，即 66頁自不同，如在一人，一手溫一手寒，同觸一境，則溫手覺冷，冷手覺溫。人在病中，與其平時鹹苦冷熱，又種種異。故知色相，都無定性。心欣樂者，目睹景色皆呈美感。心悲慼者，所見景物，頓覺凄涼。心賢善者，遇物生慈，同為可愍。心狠毒者，遇物生嗔，悉皆可殺。心多智慧，則見理光明。心愚痴者，於理顛倒。盲者無見於色之紅黃，聾者無聞於聲之美妙。無心之物一事弗知，故知外境，隨心轉變。云何心有分別，外境乃起耶﹖曰﹕吾人之知有境物，起於人之認識。認識之不起，且不能斷物之有無，更不能別之內外。一識之起，有所有能。現量境界，能所泯一。執心一起，內執有我，外執有物，我為能知，物屬所知，遂將整理宇宙，隔為內外，分別不生，則心境如一也。故謂心有分別，外境乃起。以不分別則不執內外故。所謂人之有欲求乃須物用者，既起分別，執我我所。貪著外境，因起於欲，由欲有求，因求有受，於是享樂欣喜得之泰然。設求不得苦亦隨之。一切有情既隨欲而生死流轉，故無有情不假物以為用也。是以天下熙熙皆為欲往。天下攘攘皆為欲來。無欲無求，則涅槃寂靜。雖有外物，亦無所須。既無所須，無外物可也。所謂隨欲有異所需既殊者，梟嗜腐鼠，蝍且甘帶。人食膏梁，牛食青草，有情所需，隨欲異矣。同在人中，所嗜亦別﹔貪夫殉財，烈士殉名，夸者死權，眾庶憑生。賢人君子，不寶珠玉，而寶忠信。重義於生，殺身成仁。故諸所需，亦無定性，悉本 67頁自心。所謂心離欲染，則淡泊超然，貪欲無厭，則心隨物轉者，志士仁人，富貴不淫，貧賤不移，威武不屈，心超物境，故簞食陋巷，不改其樂，素位而行，不願夫外。色無色界，貪嗔並伏。羅漢獨覺，永盡漏纏。境物無需，生死永盡。諸大菩薩，自無欲染，慈願度生，則以心轉物，莊嚴淨土。神通變化自在解脫矣。若夫凡夫貪欲熾然，遇色輒迷，遇財思盜，酗酒好亂，敗德亡行，禮法不顧，廉恥道喪，為境界之奴隸，為外物而奔馳。莊生有言﹕「哀莫大於心死，而身死次之者」，迷境亡心之謂也。我佛如來，無量劫來，大悲利物，斷諸煩惱，自得出離。圓證菩提，窮法實相。知諸有情，沉沒三界，出沒生死，一切一切皆由心造。故為有情說十二緣起，四諦等教。說諸眾生，由無明故，造作諸行。由行業異，攝植異熟。由異熟識，緣生名色。由名色故，有內六處。由六入故，能觸境界。由六觸故起苦樂諸受。由受故貪愛生起。由愛故，希求不捨而生於取。取故有有。有故有生。由生故有衰老病死憂悲苦惱。故曰無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死憂悲苦惱。此中無明愛取是為煩惱，亦稱為惑。行有為業。識名色等，乃至老死，是之為苦。由惑造業，由業招苦。是即建立有情，三界生死五趣輪迴皆唯自心。故在華嚴十地經中，六地菩薩，深觀緣起，說如是言﹕「三界所有 68頁唯是一心」。唯心之教，雖著見於大乘，而緣起之理，實通被於一切。然則說唯心教乃三乘通教，佛法之所以異於外道，專在於此可也。唯識之教既在顯示三界唯心，令諸有情了知生死非緣外物以遷流，但由自心之欲取，則斷惑離欲出離有期，宏願大心轉依可得。故能清淨身土，大悲利物。莊嚴法界，永盡染污。此唯識教宗趣所在也。諸有不知唯識教者，執境為實，人自物生。物質聚散，遂有生死。是則業果不成，解脫無望，菩提薩埵，又何能悲願利物轉變世界合為莊嚴淨土也哉﹖ 吾故常說，佛法之所由成立，成立於唯識也。二十唯識論者，世親菩薩所作。廣破外難，有二十頌。顯異三十唯識，故名二十唯識論也。譯來此土，前後三家﹕ 後魏瞿曇般若流支居士，譯名唯識論。陳真諦法師，譯名大乘唯識論。義多缺謬，詞弗達旨。大唐玄奘法師復為翻譯，定為此名。此論注釋始從瞿波終至護法有數十家。護法菩薩，所釋名成唯識實生論，或名唯識導論。唐義淨三藏譯來此邦。此土注釋，則有窺基法師二十唯識述記。今因講授，敬為此疏。折中前賢，興起來學，令辭義顯著，有情獲益，同集資糧，入法實相。記云﹕文總有二﹕初正辯本宗，破計釋難。後結己所造，嘆深推佛。就初分中，大文有二﹕初立論宗，大乘三異唯識無境。後即於此義有設難言下釋外所徵，廣破異執。就立宗 69頁中，文有其四﹕初立論宗，諸法唯識。二顯由經說，以經為證。三釋外伏難，簡擇唯言。四舉喻顯。成立大乘三界唯識。此立宗也。意顯此論宗旨，唯在安立大乘三界唯識，不明餘義。云安立者，唯識之理，先未成立，人所弗信，生多疑難。今以聖教正理多方成立，令無動搖，顯法實相，令生信行，得正知見，故云安立。云大乘者，乘謂車乘，任重致遠，佛法亦爾，度諸有情，出離生死曠野，正趣菩提涅槃，故云乘也。佛法雖無高下，人性亦有淺深，因斯度濟有差，由是乘分大小。言小乘者，教現行果皆並狹小，僅能自度，不能度他。獨出生死，小果僅成。不能入深教，悟深理，修大行，成大果，故云小乘也。大乘異此，能入諸佛無邊聖教，能悟二空微妙至理，能修六度種種大行，能成無上菩提大果，自成正覺亦覺眾生，眾生無盡，悲願無盡，故名大乘也。云三界者，欲界、色界及無色界，是名三界。欲謂飲食男女諸欲，此為欲界有情共有----唯餘地獄，極苦逼故。貪欲獨盛，故名欲界。色謂初禪二三四禪諸天，已離欲界欲，有諸色故，身形色相，宮殿自居，故名色界。無色界者，謂空無邊處，識無邊處，無所有處，非想非非想處諸天。彼無色身，亦無器界，唯以心識，極寂靜住，彼界無色名無色界。非謂 70頁無色，即是界也。云唯識者，謂欲色無色皆識為性。非離識外，有欲色等。此異常執別有界趣，為識所生。如人入舍，於彼中住。或說外物聚集成人乃生心識。但隨業力，異熟識生，內變根身，外變器界，依此身境立欲界等。若離於識三界無有。如人夢中見山河等，但隨心生唯識變故。由斯故言三界唯心。云大乘三界唯識者，唯大乘中，特顯此理故。雖十二緣起，三乘通教，即唯心理。於彼密詮，此乃顯說。非彼境界，難了知故。如經說言﹕「阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。」唯識之理亦復如是，唯大乘菩薩能了斯義，故特安立。寶生論云﹕「言大乘者謂是菩提薩埵無所行之路及佛勝果，為得此故修唯識觀」。是無過失方便正路，為此類故，顯彼方便，於諸經中種種行相而廣宣說。如地水火風，並所持物，品類難識，方處無邊。由此審知自心相現，遂於諸處捨其外相，遠離欣慼。復觀有海誼靜無差，棄彼小途絕大乘望，及於諸有耽著之類，觀苦險巖畏怖，正趣中道。若知但是自心所作，無邊資糧易為積集。不待多時，如少功用，能成大事。善逝行處猶若掌中。由斯理故，所有願求，當能圓滿，隨意而轉。以契經說三界唯心。 71頁次引經證成也。記云﹕「梵云素恒覽，此云契經，契者合也，經合正理，契應物機，故名契經。此明唯識以經成論」。導論云﹕「凡有諍事，欲求決定，須藉二門。一順阿笈摩，二符正理，謂欲為彼信證聖人無倒宣說所說傳教，說阿笈摩。若為此餘不信之者，應申正理。或可為彼二人俱陳兩事，如所信事令安住故陳其正理。」此以聖言量成立唯識也。此中契經，即華嚴十地經第六現前地中，具作如是言﹕「凡夫無智執著於我，常求有無，不正思惟，起於妄行，行於邪道，罪行，福行，不動作，積集增長。於諸行中，植心種子。有漏有取復起後有生及老死，所謂業為田，識為種，無明闇覆，愛水為潤，我慢溉灌，見網增長，生名色芽，名色增長生五根，乃至菩薩如是隨順觀察緣起之相。佛子，此諸菩薩，復作是念，三界所有，唯是一心。如來於此，分別演說十二有支，皆依一心，如是而立。」解深密經等，復說「我說識所緣，唯識所現故」，甚多聖言，且舉一經。心意識了名之差別。此第三釋外伏難簡擇唯言也。初釋伏難。外人意說，經言三界唯心何得取證三界唯識，故此說言，心意識了，名之差別。命名雖有四種，體皆同故。故說唯心，義即唯識。心是積起義，積諸種子，起諸行相故。意是思量義，思惟過現，意必方來故。識是認識義，於境認識，起分別故。了謂解了，於境生解，覺了現前故。此四皆是心用，故一心有其四名。或時 72頁隨勝，分說八識。謂第八名心，具集種現故。第七名意，恒審思量故。前六名識，了別境義，分別力強故。既識有八何云一心作﹖一簡外境，非說體一，六七八識皆名心故。此中說心，意兼心所，唯遮外境，不遣相應。後簡擇唯言也。云心所者，即是心所有法，又名相應行法﹕謂作意、觸、受、想、思、五遍行。欲、勝解、念、定、慧、五別境。信等十一善法。貪等二十六煩惱。睡眠、悔、尋、伺四不定。總五十一法。依心而起，與心相應，繫屬於心，共辦事業，故名心所。如王與臣定不相離，故說於心必有心所。心為主故，就勝顯說。唯之為言，獨有為義。既特存心，必有所遣。所遣者何﹖曰﹕遮外境。外境是心迷著處故。因逐外境，生死沉淪，欲求出離，令觀唯心。故此外境是正所遮。心所與心既恒相應，定不相離，故此唯言，不遣於彼。此簡最要，否則豈不但有一心，別無善及煩惱諸法。內識生時似外境現，如有眩翳見髮蠅等。此中都無少分實義。第四顯唯識義，舉喻以成。既云唯心都無外境，云何世間現見青黃等色，聞聲嘗味境界不無。如斯便有世間相逢，現量相違等失。又心待緣生，必有所緣緣性。如無外境，豈不無有所緣相耶﹖是則復有自教相違之過。故此說言，內識生時，似外境現。云似外境者，意說實非外境。復云現者，顯由內識所變。解深密經佛說是言﹕「我說識所緣，唯識所現故，此 73頁中都無少法能取少法，然即此心如是生時，即有如是影像顯現」。故我且無自教相違，無所緣義。然不說彼，即是外境。以諸外境無實義故。現量所見，雖非全無，然彼不執內外等相。以內外等，皆計執故。如感苦樂，即在自心。覺冷暖等，身識自現。現量證時，但有苦樂冷暖之覺。後意分別乃執以為外境。故我亦無有現量相違失。世間執境，情有理無。今言實義，違彼何失。為成內識生時似外境現無實義境，復說譬喻，如有眩翳見髮蠅等。眩謂昏眩，翳謂目障，由此病緣，於無髮處，見有其髮。於無蠅處見有其蠅，等取見餘不實鬼物。彼境非實，但自識變，世共極成，故以為喻。如斯建立比量云﹕似外實境非實外境，內識生時自變現故，如有眩翳，見髮蠅等。或外境無實，內識現故，如翳所見。記上來總辯初立論宗唯識無境，自下第二釋外所徵廣破外執。於二十頌中，大文有七，此下第一有十四頌，破小乘外道四事難議境無，卻徵實境執。二有一頌半釋小乘等，以現量徵境有，返破憶持執。三有半頌釋小乘外道以夢例覺時，應知境無失。四有半頌復釋外難二識成決定，外境非無失。五有半頌復釋外難夢覺心無異造行果差失。六有二頌又釋外難無境殺等無返詰他宗失。七有一頌又釋外難不照他心智識不成失。就第一中文復分三，初有六頌四事問答外境無。次有三頌釋有情法二無我教引教難不成故知唯有識。後有五頌返破外人外境非實有故知唯有識。初復二先難後釋。 74頁即於此義有設難言。頌曰﹕若識無實境，即處時決定，相續不決定，作用不應成。此初一頌，初句牒大乘義，次三句申四難，謂處時等。不應成言，通於四義，謂處決定不應成，時決定不成，相續不決定不應成，有作用物不應成也。以無實境，隨識生故。論曰﹕此說何義﹖若離識實有色等外法，色等識生不緣色等。此釋初句頌。若離識實有色等外法，此解實境義。謂此實境要具二義﹕一者實有非同空華，二者離識而有，不同翳相。如此即是色等外法。等謂等取聲香味觸。色等識者，釋頌中識。眼識緣色又名色識，耳識緣聲又名聲識，乃至身識緣觸又名觸識。色等識言，等取聲識等。為成實境是有，特取色等識名，意顯離境亦無識故。色等識生不緣色等者，此即顯示大乘所立色等。識生不緣離自識變外實色等義也。何因此識有處得生非一切處。此申初難，謂定處不成。謂若境但隨心變，應有心處即有其境，應有境處乃生其心。如緣終南山識必於陝西生，緣峨嵋者必於四川，既識逐境生，非境隨心現，應知外境真實是有。如唯識變定處應無，雖在四川可見終南，雖在陝西可緣峨嵋。若謂實爾可成唯識，然有世間現量相違等過，故知非理。記立量云﹕「非緣終南山處緣此識應生，執境實無識得生故，如爾緣終南山處識。」更立量云﹕「外境實有唯識不成，緣境之識處所定故，如緣終南 75頁山處識」。何故此處有時識起，非一切時。此申次難，謂定時不成。境既隨心變，雖無彼境時，緣彼心應起。如人居室中，要有客來，方始見客。客不至時，見客識不起。又如滿淨月，緣彼識生，必於十五夜，非是餘夜，或復十五晝中。識待時生，非時不起，應知境實，非是唯心。否則隨心應無定時，隨心相思應見實境，於朔晦日見滿淨月。如此復有世間現量相違等過。量曰﹕於非十五夜，應見滿月生，執外境實無但隨心生故，如汝十五夜所見滿淨月。更為量曰﹕外境實有唯識不成，緣境之識非時無故，如於朔晦不見滿月。同一處所有多相續，何不決定隨一識生﹖如眩翳人見髮蠅等，非無眩翳有此識生。第三相續不決定不成，難云﹕相續生者有情異名，無有實我，常一不變，但由五蘊，因果成流，不斷不常，前後相續，故名相續。相續不決定者，謂外境既無，但隨識變，識各異故，所變即殊。云何有情共見一境，許無實外境，但隨識生故。如眩翳人，見髮蠅等，非常眩翳有此識生。設謂各人所見盡隨識生無相同者，即復有於世間現量相違過失。更立量云﹕外境實有，世同見故，如人共見終南山等。復有何因諸眩翳者，所見髮等無髮等用，夢中所得飲食刀杖毒藥衣等無飲等用，尋香城等無城等 76頁用，餘髮等物其用非無。第四作用不成難，謂如汝說，諸實境界皆如翳相，唯識變者，應彼實境所有實物皆如翳等，無有實用。應立量云﹕ 一切境物應盡無用，許識變故，眩翳者所見髮等，夢中所得飲食刀等，諸尋香者所化城等。若謂實境盡同彼等皆無用者，復有世間現量相違過失。更立量云﹕外境實有非唯識變，有實用故，如實衣等。言尋香城者，記云﹕「梵云健達縛，此云尋香。西域呼俳優亦云尋香，不作生業，唯尋諸家飲食等香，便往其門，作諸伎樂，而求飲食。能作幻術，幻作城等。名尋香城，或呼陽燄化城名健達縛城。」前為幻術，後即海市蜃樓也。雖非識識，而非實境，故無有用。因與夢境同用質難，證知餘境是實。若實同無色等外境，唯有內識似外境生。定處定時，不定相續，有作用物，皆不應成。總結難義。非皆不成，頌曰﹕處時定如夢，身不定如鬼，同見膿河等，如夢損有用。此下釋難，共有五頌，於中分二﹕初二頌答非不成，舉喻為證，次有三頌破外救義。初之二頌初頌答別難不成，二頌答總難不成。此即初也。並述記判。頌中初句合答二難，次有二句答第三難，四句答第四難。謂彼外人說若無離識實有外境色等外法色等識生不緣外境，即便無有處時定相續不定作用不成者，今舉夢等世所共許無實境識，處時定等皆並得成，出 77頁彼不定，證唯識理。頌中意義論中詳說。論曰﹕如夢意說如夢所見，謂如夢中雖無實境，而或有處見有村園男女等物，非一切處。即於是處或時見有彼村園等，非一切時。由此雖無離識實境而處時定非不得成。如夢所見，雖無實境，但隨心生，然山川陵谷，草木園林，村邑男女，恩怨苦樂，各有定處，非一切處。各有定時，非一切時。此處遇恩，懽愉欣喜。彼處逢怨，恐怖張皇。先時高歌，陞官作宰。後時斬首，極目凄涼。與諸覺時，都無有異。自成宇宙，品物森羅。豈要實境，方定時處。由斯所立宗義不成，因不成故。量云﹕定處時境，非離識有，許識變故，猶如夢境。汝定時處境，非定離識，有識所變境，處時亦定故，如夢所見境。說如鬼言，顯如餓鬼。河中膿滿，故名膿河。如說酥瓶其中酥滿，謂如餓鬼同業異熟多身共集皆見膿河，非於此中定唯一見，等言顯示或見糞等，及見有情，執持刀杖遮捍守護，不令得食。由此雖無離識實境，而多相續不定義成。釋第三難，外人先言，外境既無但隨心變，即應各人所見不同，不應諸人共見一境，世人共睹，即應非虛。故此答言，身不定如鬼﹕謂此人所共見清涼河水，餓鬼所見便成膿河。即此證知人所共見非定實水，鬼見彼時成膿河故。人如說彼鬼見非真，鬼亦可言人見非實。兩相乖違互成不定，應知各隨識變都非外境。又彼難言，若隨識變，即應有情各自變緣，餘 78頁不共見，如翳相等。今此反難，雖識所變，亦可共見，如彼餓鬼同見膿河。鬼見膿河與人相乖，既可說彼但隨識變而見可同。即應人趣所同見者，亦唯識變非實外境。量云﹕諸人共見山河地等應非實境，餘趣有情見不同故，如鬼所見膿河糞等。又識所變境非定隨一有情識變餘不能變，許業同者得共變故，如諸餘鬼同變膿河。論中說言﹕同業異熟多身，共集皆見膿河等，義復云何 ﹖謂顯餓鬼可以同見一膿河者，由彼前生業力同故。由業同故，今得異熟亦復相同，異熟同者所見亦同。云彼業者，謂慳貪業，聚而弗散，損人利己，貪得無厭，令餘饑虛。云異熟者，謂異熟識及所變生根身器界，酬引滿業令受苦樂。餓鬼異熟，既是所感巨口針咽，及諸膿河糞穢地等，所以酬彼前生惡業慳貪苦逼貧苦人故。由此異熟身境以為緣故，彼諸餓鬼現前便見膿河等事。既諸餓鬼業既同者，識變相似，所見即等，由是應知人趣有情所以共見山河地等，亦由業報彼此同故。然即於此所云同者，但互相似，非見一物，以於同中那還有不同者故。謂諸同趣有情，引業雖同，總報相似。滿業異者，別報即殊。導論說言﹕「然諸餓鬼雖同一趣見亦差別，由業異相所見亦然。彼或有見大熱鐵團，融煮迸灒，或時見有屎尿橫流，非相似故。雖同人趣，薄福之人金帶現時見為鐵鎖，赫熱難近，或見是蛇吐其毒火。是故定知雖在人趣亦非同見。若如是類無別見性，由其皆有同類之業。然由彼類有同分業見同分趣，復有別業各別而見。此二 79頁功能隨其力故，令彼諸人有同異見。」又如經說﹕「三十三天共寶器食，隨業 (別業) 所招其食有異。」又說﹕「無量有情生一佛土，隨心淨穢所見有異，若人心淨，便見此土無量功德，妙寶莊嚴。」由是定知，一切有情雖一時處，其所見者同趣異趣，聖人凡夫，所變各殊，或時相似，終非一也。或有問言﹕既諸有情所變各殊，山河器界有質礙物胡不相礙﹖曰﹕礙無定相，凡物多分自類則礙，不礙他故。如銅鐵等物可互相礙，而通電傳音反以彼為空隙通途也。自識所變多互相礙，他識所變一切無礙。譬如二人同床，各起夢境，天高地下品物萬殊，色色形形無不備具，然而此之夢境固不礙他，他之夢境亦不礙自。又如一室千盞燈光，光光相網，皆遍一室。此則自類亦有不相礙者也，一切有情互變根身器界，色香味等，帝網重重，而不相礙，亦如是耳。既於此中，復應思擇，日常所見山川日月有定時處，復何因耶﹖曰﹕前業定故，共業感故，一期相續異熟識變，器界根身有定時限，成住壞空，生老病死，皆不由人意識愛憎而有增減。是以時處每有定也。亦如夢中見怖畏境，雖隨心生，不得自在令彼不起。又復當思，異熟之境由先業感第八識變，眼等六識仗託彼起，此在成唯識論，稱之疏所緣緣。是故雖無離識外境，而有異識所變，餘識仗之，以為本質。雖以為質而不親緣，親所緣者自識變故。 80頁此義既陳然後一切會通，都無疑滯矣。又如夢中境雖無實，而有損失精血等用。由此雖無離識實境，而有虛妄作用義成。記云﹕「譬如夢中夢兩交會，境雖無實，而男有損精，女有損血等用。等者等取肢分勞倦出汗等用。夢得錢等，其用則無。境雖無實，其眩翳者所見髮等無髮等用，餘見髮等有髮等用，其理亦成。量云﹕眩翳非眩翳等，所見髮等有用無用成，許無實境故，如夢失精等。」此以夢中無境有用無用事俱得成，例覺亦爾。其有用者，非有實境。更立量云﹕ 諸有用事非有實境，識所變境作用成故，如夢交會，失精血等。又諸覺時雖無實境，但由意想，作用亦成，如彼望梅可以止渴，催眠可以療病，杯弓蛇影，草木皆兵，談虎色變，憂思情死，諸如是等寧有實境乃成用耶﹖若夫八識境界，大種造色，雖體用不無，而非離識境，故我唯識理無不周。如是且依別別譬喻顯處定等四義得成。別解已周，結前生後，下頌總答。復次頌曰﹕一切如地獄，同見獄卒等，能為逼害事，故四義皆成。記﹕言一切者，標宗所明，總解四難。末句總結。餘正答難。論曰﹕應知此中一地獄喻，顯處定等一切皆成。如地獄言﹕ 顯在地獄受逼害苦諸有情類，謂地獄 81頁中雖無真實有情數攝獄卒等事，而彼有情，同業異熟增上力故，同處同時眾多相續，皆共見有獄卒、狗、鳥、鐵山等，來至其所，為逼害事。由此雖無離識實境，而處定等四事皆成。梵云捺落迦此云苦器，謂彼器界，逼惱身心，唯有諸苦，別無樂故。譯名地獄，地即獄故。然此地獄，指受彼苦有情眾說。彼諸有情，由極重惡，同分業力，得彼地獄器界根身，異熟果報。由此為緣增上力故，同處，眾多相續，皆共見有，獄卒狗鳥鐵山等物，來至其所，為逼害事。記云﹕「同處者，顯處定義，同此處見，餘處無故，同時者，顯時定義，同此時見，餘時無故。眾多相續等者，顯相續不定，皆共見故。 (導論云﹕於自相續不定屬一而生起故。) 來至其所為逼害事者，顯作用成。狗者鳥駁狗也。鳥者，鐵巂啄眼睛等鳥也。鐵山者，即眾合地獄等，作牛羊等形來逼罪人。等物者，等取鋼鐵鐵樹林刺等，蠰囗吒蟲等。此中意者謂地獄中雖境無實，同處同時多受罪者同見獄卒等來，為逼害事。四義既成，故於餘時境雖無實，其處定等非皆不成。量云 ﹕餘位處定等非不得成，許無實境此識生故。如地獄人等，此四事成。」今更立量云﹕境雖非實不離識有，彼處定等四事亦成，許識所變境，處定等成故。如多地獄同處同時，共見獄卒等，來為逼害事。記復云﹕「若言異識依他色等，大乘亦許是實。離識之外實有色等，大乘不成。故言雖無離識實境而處定等四事皆成。」記云﹕自下三頌破外救義，初頌破大眾犢子等部救，次頌破有部救，三頌破經部師救 82頁義。何緣不許獄卒等類是實有情。上來雖說獄卒等類非實有情，但隨心變如夢所見諸有情類。然猶未顯由何得知非實有情。故此設為外救，反覆辯駁，用申正理令得曉晤，入唯識理。此大眾正量救也。不應理故，且此不應捺落迦攝，不受如彼所受苦故。不應理故，總非之也。如謂獄卒等是實有情，則於五趣，應有所攝。攝者屬也。或屬餘趣，或即地獄趣。然且不應即地獄趣攝。不受如彼所受苦故。謂彼獄卒等，但為逼惱彼地獄有情，自不受彼地獄苦故。依業受報立五趣等，既不受彼苦，即非彼趣故。量云﹕地獄所有獄卒等非即地獄趣有情，不受地獄苦故，如人天等。互相逼害，應不可立彼捺落迦，此地獄等，形量力既等，應不極相怖。應自不能忍受鐵地，炎熱，猛焰，恒燒燃苦，云何於彼能逼害他。或復救言﹕誰云獄卒，不受地獄苦，同趣攝故，如諸地獄。但由惡業，互相逼害。故應許彼地獄趣攝，是實有情。今此難言﹕互相逼害，應不可立彼為捺落迦，此為獄卒等。量云﹕汝捺落迦應即獄卒，許能逼害餘有情故，如獄卒。汝獄卒應即捺落迦，許亦受餘有情逼害故，如捺落迦。更立量云﹕汝捺落迦非捺落迦，即獄卒故，如獄卒。汝獄卒非獄卒，即捺 83頁落迦故，如捺落迦。如斯顛倒，至為非理。故不應許彼獄卒等是地獄趣受彼趣苦。次覆難言，苦許獄卒即地獄趣，彼受罪者應不於彼起極怖畏，以同趣者形量力等，不相怖故，如獄卒與獄卒，或如受罪者與受罪者。量云﹕汝受罪者應不怖獄卒，許同趣攝形量力等故。如彼獄卒。此中形者，謂獰惡形。量謂廣大量，力謂強猛力，或反此。第三難云﹕既許獄卒，即地獄趣攝，受彼趣苦，應自不能忍受鐵地燒燃等苦，云何反能逼害於他。量云﹕汝獄卒應不能害受罪者，許地獄攝自不能忍彼趣苦故。如受罪者。由第二難罪者不怖彼，由第三難獄卒不害他。如斯便有作用不成自教相違諸過。故知獄卒等不應受地獄苦，不受彼苦故，不應彼趣攝。非捺落迦，不應生彼。外復計云﹕雖不受彼苦，非彼趣所攝。然是餘趣攝，是真實有情。故此復破云﹕非捺落迦不應生彼。量云﹕諸獄卒等應非餘趣，生捺落迦趣故，如捺落迦。或餘趣實有情不生捺落迦，非捺落迦故，如人天等。如何天上現有傍生，地獄亦然，有傍生鬼為獄卒等。外見破已，故出難言，汝言非彼趣，即不應生彼者，如何天上現有傍生，謂麟鳳等。天趣既有餘趣受生，地獄亦爾，有傍生鬼為獄卒等。等者等取鳥狗等，傍生指為狗，鬼指獄卒故。量云﹕地獄趣中應有鬼等餘趣生，許有餘趣餘趣生故，如天趣中有傍生趣。 84頁此救非然，頌曰﹕如天上傍生，地獄中不爾，所執傍生鬼，不受彼苦故。記云﹕初二句頌顯喻不成，下二句頌顯不成理。與外比量立宗中法差別相違。彼宗法言有餘趣生，名法自相。此上所有受彼器果不受器果等，是法差別。今但與彼宗法差別為違。天中餘趣受彼器果，汝宗所執地獄中餘趣不受器果故。論曰﹕諸有傍生生天上者，必有能感彼器樂業，生彼定受器所生樂。記云﹕釋初句頌。若龍麟等生天上者，唯在欲界地居天中。其鶴鳳等亦通欲界空居天有。此等必有共業是善，能感彼天外器樂業。既有果生故能受彼器所生樂，此顯他宗同喻差別。下成彼宗法之差別。非獄卒等受地獄中器所生苦，故不應許傍生鬼趣生捺落迦。然獄卒等不受地獄器苦，此不受因前已成立，故此為因。既不受彼苦，即不造彼業，業果俱無，生彼何為﹖故知天上傍生，不成同喻。量云﹕真實傍生鬼不生捺落迦，不受彼苦故，如天人等。由此故知諸獄卒等非實有情，五趣不攝故，如夢所見事。若爾，應許彼捺落迦業增上力生異大種，起勝形顯量力差別，於彼施設獄卒等名。為生彼飾，變現種種手足等差別作用。如羝羊山乍離乍合，鋼鐵林刺，或低或昂。執獄卒等有情數攝，已破非理。薩婆多等諸師復言﹕彼獄卒等非有情數，我亦許然。然 85頁不可說，遂非外實境。所以者何，彼罪人等惡業增上力，有異大種地火風等，起勝形顯，量力差別，成獄卒等。為生彼趣受罪者怖，不由心意但由業風變現種種動手足等差別作用，如羝羊山，乍合乍離，鋼鐵林刺，或低或昂，令諸罪人受種種苦。量云﹕獄卒等物是心外境，許業所感別異大種能於有情生逼害故，如羝羊山鋼鐵林等。山林彼許是外境，故以為喻。此中異大種者，顯非識變，離心別有。動手足等差別作用者，謂斬斫剝擲等作用。羝羊山者，記云謂眾合地獄，有二山，勢猶羝羊，相去稍遠，名之為離。罪人居中其山相逼，迫令苦楚，碎骨爛肉，名之為合，既合復離，罪人復活。如是離合，經無量時，令其罪人，受諸楚苦，碎而復合。舊言囗羊，顯其黑色。今言羝羊，事如相鬥。鋼鐵林者，記云﹕鋒刃增中第三鐵刺林，謂此林上有利鐵刺長十六指。罪人被逼若上樹時，其刺即低向下而刺。若下樹時，其刺即昂向上而刺。有鐵嘴鳥，探啄有情眼睛心肝，爭共而食。皆是罪者，業生大種，差別轉變。非事全無，然不應理。此下破也。許由業力生，說非事全無。執非識變故，復斥不應理。頌曰﹕若許由業力，有異大種生，起如是轉變，於識何不許。論曰﹕何緣不許識由業力起，如是轉變而執大種。 86頁頌前三句，按外所計，第四句，難彼非理，既由業力之所招感，何因不許業感異熟識，生起如是形量力等，動手足等，逼害轉變。量云﹕汝獄卒等應唯識變，許由業感故，如餓鬼膿河。復次頌曰﹕業熏習餘處，執餘處有果，所熏識有果，不許有何因。論曰﹕執捺落迦由自業力，生差別大種，起形等轉變。彼業熏習理，應許在識相續中，不在餘處。有熏習處爾便不許有果轉變，無熏習處翻執有果，此有何因﹖ 記云﹕此破經部計也。諸獄卒等，惡業所感，彼此共成。然復當思，造業過去受果未來，時既不同，何能感果。過去無有無功用故，如何可說由業力感。經部師云﹕由熏習力之所感故，謂說業由過去造，然造業時，即熏成種，由彼種子相續不斷，故於後時有力招果。更復思擇，此業熏習為在何處﹖彼部說言﹕或在內識，或在根中，或在識類。由彼不立阿賴耶識，六識有時斷故，說在色根。無色界無色說在識類。今大乘義，亦有熏習，是為共許。然不許彼業熏習餘色根等處，唯應許在識相續中，以通三界，斯為應理。定彼計已，故申難言，爾業熏習既在識處，乃執外處業不熏處而有其果。彼識既有業所熏習，反不許彼有果轉變獄卒等事，有何理耶﹖識內識外，互為餘處，故頌說有兩餘處言。因謂理由，故問何因。我大乘義，既熏習識，即由識生果。汝業不熏處，乃有外果生，如斯顛倒甚為自害。 87頁有教為因，謂若唯識似色等現，無別色等，佛不應說有色等處。彼部答也，謂經中說，云何為眼﹖謂四大所造，眼識所依，淨色為性。乃至廣說。佛既明言十有色處，若謂唯有識，佛不應說此。云十有色處者，謂眼耳鼻舌身五內處，色聲香味觸五外處，眼等色等，自體變礙，名有色處。此教非因有別意故。頌曰﹕依彼所化生，世尊密意趣，說有色等處，如化生有情。自下初段第三三頌，釋外所引有色等教為證不成，故知唯識。初頌說色有別意，次頌說色有密意。三頌說色有勝利。故如彼彼說，非謂真實爾。此初頌中上二句顯密意，第四句引喻成。論曰﹕如佛說有化生有情，彼但依心相續不斷能往後世，密意趣說，不說實有化生有情。說無有情我，但有法因故。說色等處契經亦爾，依所化主宜受彼教密意趣說，非別實有。論先釋後句譬喻，令知密意趣。云密意趣者，依權方便非直顯說，意趣有四﹕謂平等意趣，別時意趣，別義意趣，眾生意樂意趣。此即眾生意樂意趣也。謂眾生根器差別，佛應彼機，隨所應聞，為說彼法。於餘根器，即不說彼。或於後時方直顯說。此如佛說化生有情，謂即中有。有斷見者，聞說無我來問佛云，我體既無，誰往後世﹖今佛世尊為答斷見者，說有中有化生有情，能往後世。此但依心相續不斷，於死有後，生有未生，中間意生身，說為 88頁中有。此中有位，但是後生趣生前相，依第八識密意建立。令斷見者，離斷滅見。然非實有化生有情，以佛常說無有情我，生者、受者等，但有其法，但有其因故。說色等處契經亦爾。依所化生，宜受十二處教，密意趣說。非離識外，實有色等。依何密意說色等十﹖頌曰﹕識從自種生，似境相而轉，為成內外處，佛說彼為十。論曰﹕此說何義，似色現識從自種子緣合轉變差別而生，佛依彼種及所現色如次說為眼處色處，如是乃至以觸現識，從自種子緣合轉變差別而生，佛依彼種及所現觸，如次說為身處觸處。依斯密意說色等十。依心相續不斷，能往後世，故密意說化生有情。要有所依義，然後密意說。今說色等處，所依義云何﹖故此第二頌，顯密意所依。識從自種生者，顯識生起所依也。似境相而轉者，顯識生時自識變似所緣境相為所緣也。論中似色現識，即是眼識。眼識能現，似外色故，名似色現識，從自種子緣合轉變差別生者，雖有自種，要待作意境界增上等緣合時方得生故。轉變即是轉變似色行相。色有種種紅黃差別，故云差別。由此似色差別而生，名轉變差別而生。自種緣合是識生因，轉變差別是識生果。佛因如是因種果色，如次說為眼處色處。耳識鼻識舌識身識根境亦爾。皆從種生自變聲等，略中不說，但舉初後。依斯五種立內五處，依所現相立外五處。佛為成立內處外處，故且說彼有十色處。理實唯有五識種現，非 89頁離識外有別根境。記云﹕「觀所緣論亦作是說，識上色功能，名五根應理，功能與境色，無始互為因。功能即是種子異名，亦說五根體即識種。成唯識論第四卷中略有二說，有說眼等五根，即五識種，無現眼等為俱有根。唯自因緣生己種子，名為眼等。即引此頌及觀所緣以為誠證。觀所緣說第八識上五識種子，名五根故。又說常與境互得為因故，其五外境許有依他色處無諍。其陳那等，依此唯識於觀所緣作也是說。有說非理，若五色根即五識種，十八界種應雜亂成。如是便有十一過失。廣如彼說。然護法論師假朋陳那執，復轉救言，能感五識增上業種名五色根，非作因緣生五識種。其安慧等，復破彼言，應五色根非無記故，如是便有十二過失，亦廣如彼。然陳那等即隨又解，更無異釋。其安慧等，釋此等文云種子功能名五根者，為破離識實有色等，於識所變似眼根等，以有發生五識用故，假名種子及色功能，非謂色根即識業種。破經部等心外實色，由未建立有第八識，若不說種為眼等根，眼等便離六識而有，故說種子為眼等根。」記中總顯識種非根，但由外小不知有八識內變根身，以為識依。外變器界色聲等境，為識疏所緣緣。故爾方便說依五識立內外十色處，成唯識義。若依後成唯識論義者，則說五識之生，內藉自種以為因緣。及依八識所變五淨色根，為俱有依增上緣。以八識所變器界諸色，為疏所緣緣，自識所變相分為親所緣緣，以自見分為能緣，自證分為自體。雖有根境內外十色處，仍不違唯識，而義轉同。 90頁此密意說有何勝利，頌曰﹕依此教能入，數取趣無我，所執法無我，復依餘教入。論曰﹕依此所說十二處教受化者，能入數取趣無我。謂若了知，從六二法，有六識轉，都無見者乃至知者，應受有情無我教者，便能悟入有情無我。說化生有情，為除斷見，故非無益，佛密意說。說十二處色等諸法有何勝利密意說耶﹖故此頌答云﹕依此教能入數取趣無我。梵云﹕補特迦羅，此云數取趣。隨業受果，死此生彼，數取諸趣，未至愛盡輪轉不絕，故云數取趣，即有情異名。云無我者，但有其法，但有其因，但有其果，因果相續別無主宰作者受者故。此即五蘊聚集相續之上，總無我義。十二處教者，十色處外意處法處，合十二處。云六二法者，六識根境各有二法，謂眼處色處，乃至意處法處即十二處名十二法。從六二法有六識轉者，謂經說言，眼根不壞，色境現前，作意正起，有眼識生。如是乃至意根不壞，法境現前，作意正起，有意識生。故此六識從六二法轉。轉謂轉變生起。都無見者乃至知者，此即顯示無有我義。既知六識從根境生，待緣而起，故無主宰，不得自在，即無有我。以無根境，識不生故。生已還滅，不常住故。此中誰是真實恒常見者、聞者、嗅者、嚐者、觸者、知者。由此故能悟入數取趣無我，應受彼教者，謂聲聞等。知無有我，不怖我斷，於世間法，觀苦厭離，趣解脫故。復依此餘，說唯識教受化者，能入所執法無我。謂若了知唯識現似色等法起，此中都無色等相 91頁法。應受諸法無我教者，便能悟入諸法無我。說六二法既能悟入有情無我，正趣解脫。說唯識教復有何義﹖由彼唯識教，能正悟入，所執法無我故。所執法者，謂遍計所執法。此法無性，故名法無我。謂所執法，但隨自心，虛妄遍計，執以為實。如說外境，外境本空。但由自心於自所現，不正知故，執以為外。如達唯識變似色等法起。於彼外境不實諸法，了知非實，自性皆空，由此應受諸法無我教者，便能悟入諸法無我。此中應受諸法無我教者，謂諸菩莎，悟入法空，方能正斷所知障種，成大菩提，得大轉依，於諸有情大悲願力無有窮盡。故佛為彼方正顯說唯識聖教，不為餘說。導論云﹕「法無自性是極重事，欲令悟入，世尊遂說色等諸法而無自性。欲使諸餘諸大菩莎，得彼如來殊勝妙位，周遍生界為大勝益。此如何作﹖謂色等諸法相似現前，但唯一心。除識以外曾無片物，為色等性，是可見事。由是故知色等諸法無有自性。斯言意顯諸事自性由自識力變現生起，理成決定。隨其所知所有諸事並皆離識無別可取，但唯是此而現相狀。是以故知實無自性，便能悟入法無性理。有說﹕若唯悟入法無性者。此據能勝作是說耶﹖所見之境唯是錯亂。據勝義理，本性空無。作此宣揚，善符中觀，所見境無識非有故。答﹕斯固未聞作何意趣。且說如是心心所法，所見之境，不稱其事，妄為領納取不實相名為錯亂。豈非但說而唯有識。若言諸法一亦無者，爾復如何有所宣說。境既是無識非有故，將夢等喻 92頁善為曉之。如上所陳無勞致惑，不待外境但唯是識。知諸法一切種無，入法無我。是則唯識亦畢竟無，何所安立﹖ 諸小乘等聞說通達唯識，入法無我。於此法無我，不善了知，以一切種無為法無我。因興此難，是則唯識亦畢竟無，以識亦法故。何所安立，前說安立大乘三界唯識即無所立。量云﹕汝唯識義應不得成，以一切法皆無有故，如汝外色。非知諸法一切種無，乃得名為入法無我。然達愚夫遍計所執自性差別諸法無我，如是乃名入法無我。非諸佛境離言法性亦都無故名法無我。論主答彼法無我義，非謂諸法一切種無。若一切無，是則無有世出世間，緣生法事，業報差別皆無所有，如此寧復說有一切法無我言。是則名為惡取空者。故我大乘所云法無我者，但說依他起法心心心所外，別無愚夫遍計所執色等外境，自性差別。了知彼等離心無有，別自實性。此心心所依他起故，如幻事等，亦無恒常實有我性。故說諸法皆無自性，由此悟入諸法無我。若謂一切種無，則應諸佛根本後得二智境界離言法性，亦都無有。如此空執成大邪見，故知法無我言，但遣遍計所執。依他起性心，及心所，及所變相，從緣生故，亦如幻有。圓成實性理無倒故，亦真實有。此二種法，自性離言，是故說名離言法法。以諸說言皆是分別遍計施設非實有故。 93頁餘識所執此唯識性，其體亦無名法無我。不爾餘識所執境有，則唯識理應不得成。許諸餘識有實境故。此復遮遣唯識性執。謂餘凡愚不能真實入唯識者，執離心外有唯識性，以為此識之所緣境。此唯識性，即便同彼外境實執。故亦應遣。如不爾者，外境執餘，唯識境有，則唯識理應不得成，許唯識性，是實境故。量云﹕餘外境實有，許離心外有實境故。如汝唯識性識境。又唯識性境無，許離心外無實境故，如外色等境。餘識所執唯識性既無，則唯識性云何空立，如何為所緣耶﹖謂唯識性，就理安立。此唯識理，遍諸法故。就無離識別有外法，立唯識言。故唯識性，非別實物離識而有，心緣彼時，聖者觀心，都無所得，說證唯識性。後得智中，依心施設，無離識境，說名唯識。凡夫所緣於自識上變起唯識影相以為緣故，名觀唯識。故此皆非離識以外，別有唯識性境，以為識所緣。如此通達方於唯識不起異見。由此道理，說立唯識教，普令悟入一切法無我。非一切種撥有性故。總結正義，謂外境既遣，識執亦空，而不撥無依他圓成離言理事。由此普令悟入一切法無我。非惡取空撥一切有性故。記云﹕「第一段中自下第四返破他宗外境非實有，證知唯有識。」於中有三，初小乘等因前起問，次舉頌下論主正破，後已辯極微非一實下結歸唯識。 94頁復云何知佛依如是密意趣說有色等處，非別實有色等外法為色等識各別境耶﹖ 此初外小問起也。頌曰﹕以彼境非一，亦非多極微，又非和合等，極微不成故。記云﹕自下第二論主正破，合有五頌，於中有三﹕初之一頌合破小外，次有三頌正破小乘，後有一頌正破外道，設破小乘。此即初也。第一句破外道，下三句破小乘，二句破古有部毗婆沙師。三四句破經部及新有部順正理師。又非和合等立宗，等者等取和集。極微不成故立因。論曰﹕此何所說﹖謂若實有外色等處，與色等識各別為境。如是外境或應是一，如勝論者執有分色。論中先敘執，後申破。敘執中先執境一，即勝論計。記云﹕「此師本計有六句義，後有末執立十句義。」六句者﹕ 一實、二德、三業、四大有、五同異、六和合。實中有九﹕ 謂地、水、火、風、空、時、方、我、意。其地水火風是極微性，若劫壞時此等不滅。散在處處，體無生滅，說為常住。有眾多法體非是一，後成劫時，兩兩極微合生一子微，子微之量等於父母，體唯是一，從他生故性是無常。如是散極微，皆兩兩合生一子微，子微並本合有三微。如是復與餘三微合，生一子微。第七其子等於六本微量。如是七微復與餘合生一子 95頁微。第十五子微，其量等於本生父母十四微量。如是展轉成三千界。其三千界既從父母二法所生，其量合等於父母量，故三千界為識等境，體唯是一。然色是火德，乃至觸是風德。眼見色時不得風大，得地水火，以於色中無風相故。耳鼻舌三得聲香味時得三亦爾。唯身得觸時，得四大，以於觸中有風大故。意緣一切。故有分色，為眼識等境，體唯一物，其子粗微名為有分，有細分故。其本細微但名為分，不有他故。廣敘此執，如成唯識論述記。或應是多，如執實有眾多極微合別為境。次敘執多。又二，此毗婆沙義。記云﹕「此師意說如色等處，體是多法，為眼識境。所以者何﹖其一一極微體是實有，合成阿耨，阿耨是假，故此以上皆非實有。五識既緣實法為境，故不緣於阿耨以上和合假色。故色處等為眼識等境時，其實極微一一各別為眼識等境，不緣假故，以有實體能生識故。」阿耨色以上所以為假者，以離極微無別體性故，如軍林等，與前有分色異者，彼執父母微合別生子微，子微別有自體，故是實有。此無別體，是以但假。或應多極微和合及和集，如執實有眾多極微，皆共和合和集為境。執多中有二計﹕經部執極微和為境，順正理師執和集為境。記云﹕經部師實有極微非五識境，五識上無極微相故。此七和合成阿耨色，以上麤顯，體雖是假，五識之上有此相故， 96頁為五識境，一一實微既不緣者，故須和合成一粗假，五識方緣，故論說言，實有眾微皆共和合，其正理師恐違自宗眼等五識不緣假法，異於經部，若順於古，即有陳那五識之上，無微相故，非所緣失。遂復說言，色等諸法各有多相，於中一分是現量境，故諸極微相資，各有一和集相， (此與經部異者，彼阿耨色是即多微和合之相，故離別外，總即無有。此則說極微相資，各有一和集之相，此和集相仍是各別極微所有，但必多微相資。此相乃現為現量境。其極微相則非現量境也。) 此相實有， (非多成故，資多但為緣耳。) 各能發生似己相識，故與五識作所緣緣。如多極微集成山等，相資各有山等量相。 (此意說言多微山相，交遍互攝。一微和集相，量等所見山。以山即彼分集相故。) 眼等五識緣山等時，實有多極微相資山相，五識並得，故成所緣， (此用喻顯，如一燈光遍諸一室，餘燈之光遍滿亦爾。眼識緣光，諸燈之光並一時得，然不覺有多光之相。所不同者，一燈之光，不待餘燈相資乃成遍滿。此和集相待於多微相資，然後定其相之大小等耳。) 不爾即有非所緣失。許有實體，但為緣故。故論說言，實有眾多極微皆共和集，廣如陳那觀所緣論，及成唯識論述記說。且彼外境，理應非一，有分色體，異諸分色不可取故。自下破執，此破執一，此外境一，指三千界共為一子微相也。此名有分色，有多分故。然非離諸分色外，別有有分色可取。分色既許多，故境應非一。量云﹕汝境有分色非一，許即多 97頁分色故，如汝多分色。記﹕立量云﹕「汝有分色非異分色，異諸分色不可取故。猶如分色。汝若又言，誰謂有分異於分色是不可取因隨一者。應更破云﹕汝有分色定非異於諸細分色，汝宗自許實句色故，如細分色。或於前因應置許字，我意自許異於分色不可取故，無隨一失」。亦可論就世間現見，非異諸分色。有別有分色體可取，以為彼過，故不置許言。理亦非多，極微各別，不可取故。此下破執多，先破古有部。記云﹕「汝言極微一一各別為五識境，此定不然。極微各別，眼等五識，不可取故。然汝自宗異生等眼不見極微，五識之上不現其相，如何說極微各別為境﹖應立量言，各別極微，非五識所緣。眼等五識不可取故。如眼根等。故此論中極微各別，但是有法，不可取故，但是其因，略無同喻及所立宗。或應量云﹕聚色多極微，非五識所緣。極微各別五識不取故。如眼根等。論有宗言及因」。今更立量云﹕汝境實非多，所緣色上所執極微不可取故，如現所見色聲等境。理亦非多是其宗義，下句正因，以世共見將為同喻，不違論者。記又云﹕「觀所緣論約所緣緣以立量破。所緣緣者，謂能緣識帶彼相起，及有實體令能緣識託彼而生，具二支義。色等極微我非許有，設有實體能生五識，容有緣義，然非所緣，如眼根等，於眼等識無彼相故。遂立量云﹕極微於五識，設緣非所緣，彼相識無故，猶如眼根等。彼言離別，意與此同」。 98頁又理非和合，或和集為境，一實極微理不成故。次破經部及順正理師。記云﹕「經部等極微有一實體，唯意識境。薩婆多師等亦有一實體，十處所攝六識之境。然汝所執一實極微，我不許有，理既不成，故說極微和合和集義皆乖反。然觀所緣論破經部師言﹕色等和合於眼識等上有彼相故，設作所緣，以粗顯故，識現相故。然無緣義，無實體故。如眼錯見第二月。成唯識論復破彼云﹕非和合相異諸極微有實自體，分析彼時，似彼相識定不生故。彼和合相既非實有，故不可說是五識緣，勿第二月等能生五識故。此中難意，若有實極微，容有和合假﹔能令實非有，所合假成無。觀所緣緣論破正理師云﹕如堅等相雖是實有，於眼等識容有緣義，而非所緣，眼等識上無彼相故。色等極微諸和集相理亦應爾，彼俱執為極微相故。遂立量云﹕極微和集相，設於眼等識，是緣非所緣，許極微相故。猶如堅濕等。執眼等識能緣極微諸和集相，復有別生瓶甌等覺相，彼執應無別，非形別故別，形別非實故。又不應執極微亦有差別形相，所以者何﹖極微量等故，形別唯在假，析彼至極微，彼覺定捨故。成唯識論復作是說﹕彼執不然，共和集位與未集時體相一故。 (此破不應有和集相) 瓶甌等物極微等者。緣彼相識應無別故。 (此破諸和集相應無分別，或應和集相識無別有瓶甌等相。) 共和集位一一極微，各各應捨微圓相故。非粗相識緣細相境，勿餘境識緣餘境故。一識應緣一切境故。 (此破極微不作五識境，即是前立境亦非多宗。) 此論但有破 99頁本極微既非實有，所成和集理實不成，種種推徵，如餘論說。」如何不成﹖頌曰﹕極微與六合，一應成六分，若與六同處，聚應極微。上頌雖有極微，不成故言，猶未詳辯不成之理，故此問起，次以頌答。頌總有三﹕初二頌破極微有合無合不成，後一頌破極微有分無分不成。初二頌中初頌設答不成，後頌破救不成，此初頌也，義如論解。論曰﹕若一極微，六方各與一極微合，應成六分。一處無容有餘處故。此解初頌二句，意在顯示極微不成。所以者何﹖有方分故，應可分析，如諸聚色。云何應知此有方分﹖彼計七極微和合共成一阿耨色故。七極微合，中間一微，六方六微，故此中間一微，應有六分。一微合處，不容餘極微合故。中間極微既有六分可得，餘六微亦爾，許量互等故。如中間極微。一極微處，若有六微，應諸聚色如極微量，展轉相望，不過量故，則應聚色亦不可見。次解後二句破無聚色，所以者何﹖若許極微無方分者，則應一微合處餘微亦合。如是七微互融，合與未合量應相等，則爾聚色量同極微，展轉相望不過量故。如此即應聚色不可見量等極微故，如極微如是即成無有聚色。迦濕彌羅國毗婆沙師言，非諸極微有相合義，無方分故，離如前失，但諸聚色，有相合理，有方 100頁分故。自下破救，先揲彼救，後頌破之。記云﹕「迦濕彌羅北印度境，毗婆沙論在此國造，故以為名。」婆沙，說也。毗有三義﹕一勝義，此論決定勝餘論故。二異義，於一部中諸師異說故。三廣義，於一一義中諸師廣說故。此師既見前破，設遮彼義。遂作是言﹕非諸極微有相合義，此立宗也。無方分故，顯不合因。故無前破我失。阿耨色以上諸大聚色可有相合，有方分故，可成六分，聚色亦成。此亦不然，頌曰﹕極微既無合，聚有合者誰，或相合不成，不由無方分。論曰﹕今應詰彼所說理處，既異極微無彼聚色，極微無合聚合共誰。頌破救中，上二句但正徵詰。若說極微無方分故，極微無合。聚色有方分，故有合者。然汝聚色，由微聚合然後得成。微既無合即不成聚色。聚色無故，其合者誰也。若轉救者﹕聚色展轉亦無合義，則不應說，極微無合無方分故。聚有方分亦不許合，故極微無合不由無方分。是故一實極微不成。設為彼救，更為破之。救言聚色展轉亦無合義，以極微無合故。則不應言極微無合由無方分，以爾聚色，雖有方分亦不合故。如是微雖合，何不許彼有其方分﹖反顯縱極微有方分亦即不合成，聚色異是故一實極微不成合與不合俱不應理故。 101頁又許極微合與不合其過且爾，若許極微有分無分俱為大失。結前合與不合起下有分無分。所以者何﹖頌曰﹕極微有方分，理不應成一，無應影障無，聚不異無二。論曰﹕以一極微六方分異，多分為體，云何成一﹖ 破中頌初二句，破有方分。彼說極微，極微細故，不可復分。故名極微，今有六方分異，便可分析。可分析故，多分為體，如諸聚色，不成一極微也。若一極微無異方分，日輪纔舉光照觸時，云何餘邊得有影理 ﹖以無餘分光所不及。頌下二句，破無方分，其過有二﹕一應無影，二應無障。聚不異無二破外救義。令極成立，今出初過。日光照物，一邊得光餘邊現影，以現影邊，光不及故。由此定知極微有方分。設謂無方分，則東西兩邊，承光發影，應無其事，如是便有現量相違失。成唯識論云﹕若無方分，則如非色，如何和合，承光發影，虛既不同，所執極微，定有方分。又執極微無方分者，云何此彼展轉相障，以無餘分他所不行，可說此彼展轉相礙，既不相礙，應諸極微展轉處同，則諸色聚同一極微量，過如前說。此釋二過，既無方分應同處空，一一極微應互融攝，皆同一處。如此亦不應和合成聚色，以諸極微同，聚微量等故。然而世間現見眾色展轉相礙，一分相接，不行他分，故爾極微定 102頁有方分。量云﹕汝執極微定有方分，所成聚色互相礙故，如世現見諸相礙色。汝執眾色應無方分，許能成極微不互相礙，展轉處同聚微量等故，如汝極微。云何不許影障屬聚不屬極微﹖ 外復救言，影障屬聚色，有方分故。不屬極微，無方分故。豈異極微，許有聚色，發影為障。論主返請。不爾﹕ 外人答言﹕非異極微有別聚色。彼宗說極微，是實非假，聚微成聚色是假非實。離微無聚色，故說不爾。若爾，聚應無二。謂若聚色不異極微，影障應成不屬聚色。論主復詰。若如爾說。非異極微有別聚色發影為障。如是，則應聚色無二，為障發影，以即微故。微既不能為影障二，聚復何能。量云﹕聚色無影障。許即極微故。如汝極微。然諸世現見諸聚色等，非無影障。應彼極微有影障二，許不異微有聚色故，聚色即以極微為體故。是故影障定屬極微。微有影障二，應實有方分。量云﹕汝執極微定有方分。有影障故，如世所見色。成唯識論云﹕「既和合物，即此極微發影障等，故知極微定有方分。」既有方分， 103頁還不成微。此一頌中，初難極微不成，有方分無理。次難無方分，世間等相違。第四一句重成第三句。覺慧分析，安布差別，立為極微，或立為聚，俱非一實。上來破極微已，此申正義。說云﹕「然大乘中極微亦假，法處所收。但從大物析成於小名為極微。非從於小積以成大。成唯識說，然識變時隨量大小頓現一相，非別變作眾多極微合成一物。為執粗色有實體者，佛說極微令其除析，非謂諸色實有極微，諸瑜伽師以假想慧，於粗色相，漸次除析，至不可析，假說極微。雖比極微猶有方分，而不可析。若更析之，便以空現，不名為色。故說極微是色邊際。廣如瑜伽第三及五十四。顯揚第五，及十六十八等解。」又云﹕「故今論言覺慧分析安布差別立為極微。若不析時，頓現一相，即立為聚。聚色可更析，微假慧安布，故微與聚俱非一實，遮彼聚微體是實有。非我大乘聚亦稱假有，實色用別從種生，非諸極微有此義故。」上來已具顯極微無。然今科學唯物論者，俱說外境是真實有。彼諸外境實物所成。然彼諸物以何為體﹖為求本質乃有分子、原子、電子、量子等計。就彼之意，以為大物細分合成，故初但說分子為體。即等外道所執分色。更進分析，則說分子，猶非本質，於是乃說質為原子。原子之論，久復廢棄，近世復說電子成物。電子有二﹕一陰電子，一陽電子。一陰電子 104頁位居中央，眾陽電子繞其外行。如諸行星繞恒星轉。中間空隙，亦如行星，距恒星處。如此眾多電子成團，積集和合乃成巨物。此電子體肉眼不見，謂由精密試驗所得。吾謂此說全由幻想。設由試驗，理亦不成。謂彼試驗設由分析巨物，取其細分置諸器中，再以外力如電子等，施其分割者，應彼所見非實原物質，以即電力故。電能發光成星團相，汝便執其為諸物體。理實諸物不純由電成。色、香、味、觸、堅、濕、暖、動、各有自性，各從自種生故。此電力者，但屬風大。風以輕動為性，即是力故。電所發光即是火大，及與顯色。電所發聲，即屬聲音，諸法聚積乃有假物。非唯電子聚便成物，且人見物不見電子。縱見電子，亦非見聲。電不可見，但可見其同聚上色，聞所發聲，及觸彼火風等故。況彼假物如金石等，曾不見有恒星系相，空隙之處，無量倍於彼所，有星體，如何可合成實物者。如斯事理相違，而乃謂其實有，此亦可謂妄想盲從之尤者也。故諸電子，非是實有。然我大乘言物質者，不云物質，但云色相。以物指色、聲、香、味等，地、水、火、風等，聚集以成，無別實體故。此色等法，名為色相。從自種生，唯識所變。隨量大小，剎那剎那一時變化，相續不絕，如水中月，如鏡中像，不假外實物，不假電子等，一時頓現，不待聚合故。有多要義，此不詳談。電子非有，色相頓理，不由聚積成故。如水中月、鏡中像等。乘破極微略為述此，既有色相云何唯識﹖諸色種子從識生故，諸識所緣自識變故。如夢所見非離識有。詳 105頁破多物及原子等具如唯識通論中說。何用思擇極微聚為，貢未能遮外色等相。此復何相，謂眼等境，亦是青等實色等性。自下一頌，正破外道，設破小乘，初定彼計，次破彼救，三破彼救，四結歸唯識。此初也。外道說言﹕何用思擇極微聚為，爾猶未能遮遣外色等相﹖此相有故，境色不無。論主因言﹕此復何相﹖外人答言﹕謂眼等境，等取耳鼻舌身。眼等之境，亦是青等實色等性。青等，等取黃赤白等。實色等，等取聲香味觸等。既眼等有境，青等有性，如何答言外境都無，但有識耶﹖ 應共審思，此眼等境，青等實性，為一為多﹖設爾，何失﹖ 二俱有過，多過如前，一亦非理。頌曰﹕一應無次行，俱時至未至，及多有間事，並難見細物。次破執中先徵彼境為一為多﹔謂既執有實境，此境為一為多﹖設謂為多，應是極微，然如前破，已見多過。若謂為一，復見非理。此一頌中出其五過。記云﹕「頌中一子牒外人執，應無二字，通下五難。五難者何﹖若執境一﹔一應無次序行義，二應無俱時至未至，三應無多有間事，四應無有間，五應無難見細物。今合第三多有間事，第四有間為第三句。」及並二字，顯相還釋。論曰﹕若無隔別，所有青等眼所行境，執為一物。 106頁總敘外宗，釋頌一字，次下別破。記云﹕「彼宗意說，若有隔別眼所行境，體即是多，無隔別時，所有青等眼所行者，說為一物。其聲香等，類色亦然。」應無漸次行大地理，若下一足至一切故。此第一難。記立量云﹕「無隔障處，下此一足時，所未至處時，亦應已至，汝執一故。彼即此故，猶如於此。或云無隔大地應無漸次行義，若下一足至一切故，如此足處。」「然今眼境名大地者，假名大地，非實地大。」又應俱時，於此於彼，無至未至﹔一物一時，理不應有得未得故。此第二難。既無漸次行大地理，即應俱時於此於彼，無至未至。量云﹕汝足至此時應已至彼，許此彼一故，如此。或汝足至此時，應不至此。許彼此一故，如彼。一物一時理不應有得未得故者，得顯已至，未得顯未至。又一方處，應不得有多象馬等有間隙事。若處有一，亦即有餘，云何可辦此彼差別﹖ 此第三難。既無俱時至未至義，則於一方處有多象馬等，應此象馬等成無間隙事。所以者何﹖執境是一，象於一時，無至未至，馬等亦爾。故馬至處，象亦應至，象所至處，馬亦應至。是則象處有馬，馬處有象。如此象馬相融，合成一體，云何可辨此彼差別﹖量云﹕馬處應有象，執境一故，如馬處。象處應有馬，執境一故，如象處。馬象應相雜。執處一故，如 107頁多燈光雜滿一室。馬象應無分，許禮遍雜故，如室眾燈光。此與世間現量相違，馬所到處象不至故。馬象互成間隙事也。或二如何可於一處，有至不至，中間見空﹖ 此第四難。或二，謂如象馬或二。中間見空，謂象馬俱不至處。量云﹕象馬在處，中應無空。執境是一，無有不為象馬至處故，如象馬在處。又亦應無小水蟲等，難見細物。彼與粗物，同一處所，量應等故。既無一物至與未至，象馬所在即遍至彼境，如是小水蟲等，如與粗物同一處所，即應亦同遍所住處。如是小蟲，量與粗物，即應同等。量云﹕粗物細物，量應平等，以體俱遍所住境故，如眾燈光同滿一室，其量平等。如是即難見細物，即非難見細物，量同粗物故，如粗物。云小水蟲等難見細物者，謂有細蟲，水中繁殖肉眼不見，天眼乃見。亦如今時顯微鏡等所見細物。若謂由相此彼差別，即成別物，不由餘義﹔則定應許此差別物，展轉分析成多極微。此破救義。記云﹕「正量部謂見如前五義破一，遂作是義，亦非無隔眼所行境體皆是一物。所以者何﹖由彼地相，此象彼馬，處有差別，即成此彼二處地別，如是四足處各差別，即成四一。蹄足之下，東西各殊，其他即異，不由異義。所餘無隔眼所及境名為一物。有隔不 108頁及，遂即成多。故我宗中無前五失。」上揲彼計，下文正破。既隨相差別即成別物，則此差別物展轉分析應成多極微，即便失爾一境之執。是故世間無定實唯一物者。已辯極微非一實物，是則離識﹔眼等色等，若根若境，皆不得成。由此善成唯有識義。破他宗中第三總結不成，顯歸唯識。汝之外境，一即天成﹔若許極微，極微已破，是則外境畢究不成。眼等色等，若根若境，但是識變。由此善成唯有識義。或復問言﹕既彼外境一多不成，此內識變似色等境為一為多﹖答﹕依唯識義非一非多。云非一者，既無實物為色等體，色聲等境各隨自識變，於一處所色等多法隨緣聚集是故非一。如堅白聚，假立為石，實非是一。亦非多者，諸識生時隨量大小，頓現一相，既不由於多微和合乃成粗色，故彼色等亦復非多。或可許多青黃赤等各不同故，亦可許一，一識變故。聲香味觸一多亦爾。。故識所緣似色等相，非一非多，都無定執。記﹕ 自「下大文第二釋外人難現量證境有返破憶持執。此第二段有一頌半，合分為二。初之一頌釋現量證，後之半頌釋憶持執，於中皆先難後破。」諸法由量刊定有無，一切量中現量為勝。若無外境，寧有此覺，我今現證如是境耶﹖ 此外難也。謂言諸法自性或有或無，由量刊定。刊者，判也。定者成也。謂彼諸法無者由量刊之，知其非有。有者由量定之，知其非無，或捨或存，各如其性，故云刊定。猶云判決。或有或無，由量判決之也。所云量者，謂心心所於所緣法，能緣慮故，能為度量。或有或 109頁無，大小多少，是非白黑，聲香味觸，皆能量度故名為量。量有三種﹕一者聖言，謂諸聖人所有言說，眾共信奉以為實故，於諸諍論取決於彼，故名為量。二者現量，現前，現在，顯現之境。心心所法於此境上，現前現在顯現明了而度量之，故名現量。境非障隔，亦非過未，亦非模糊。能緣於彼，亦無障隔，亦非憶想，猶豫疑惑。如母與子，現前觀點，如是如為現量也。言比量者，境非現前，有障隔故。亦非現在，或已過去，或未來故，亦非顯現，模糊遼遠，難決定故。心心所法於此等境，假於眾相而觀其義，故名比量，如遠見煙，比知有火，由習見有煙處，必有火故。故今見煙，知其有火。又如見牛跡，知有牛過，又如見石疑以為虎。擲石投鞭，不聞吼聲，亦不動轉，知彼非處，凡此皆藉餘事眾相，比知所餘不現前 (火) ，不現在 (牛) ，不決定 (虎) 義。是則名為比量也。一切量中，現量為勝者，為彼二量之本故。謂比量必藉現量以行。素無現覺，無所施其比量故。聖言量亦聖人現量證得而後說故。故諸言說是否聖言，一切比量，是否真實，還當取決現量，為有非有是實非實。現量實有者，真實有故。已知諸量現量為勝，是故現量有者決定是有﹔設非有者，現量決不能得。若無外境，世間人眾，云何得有此覺，我今現證如是境耶﹖如說我今見色聞聲，乃至觸水火等。現證外境之覺，既非是無。故知外境定是實有。成唯識論亦有此難。彼云﹕色等外境分明現證，現量所得，寧撥為無。 110頁此證不成，頌曰﹕現覺如夢等，已起現覺時，見及境已無，寧許有現量。論曰﹕如夢等時，雖無外境，而亦得有如是現覺，餘時現覺，應知亦爾。故彼引此為證不成。自下論主破之，頌有二義，論亦分二。初舉夢喻現覺無外境，次以理顯現量覺無現量。此初也。云夢等者，等取眩翳不於此等時，雖無所緣真實外境，而亦自覺我今現見色聲等，覺時亦爾起現覺，然彼現所見者實非外境。量云﹕「現覺相緣識外實境，許識所緣唯識變故，如夢時現覺。故彼現覺為證不成。」又若汝時有此現覺，我今現證如是色等﹔爾時於境能見已無。要在意識能分別故，時眼等識，必已謝故。剎那論者，有此覺時，色等現境，亦皆已滅﹔如何此時，許有現量。次破現覺有現量。現前證境，名為現量。覺我有此現證之事，名為現覺。正量部說﹕心心所法，燈燄鈴聲，唯滅相滅，念念生滅。色等法滅，亦待外緣，即隨此事長短期，後方有滅。故先破言，又若汝時有此現量，我今現證如是色等，爾時於境能見已無。此說爾時能見色等五識已無。要在意識能分別者，唯有意識具隨念、計度、自性三種分別，故能分別前現見事，及能分別我今現見色等外境，若在五識，彼不能作此分別故，彼時無此覺，正起此覺時，眼識等已謝，爾時何能復有現量﹖記立量云﹕「起此覺時，必非現量。是散心位能見已無故。 (應你於境能見識已無，恐濫意識之覺無能見故。) 如散心位緣於過去百千劫事。」又薩婆多剎 111頁那論者，彼說色等皆剎那滅。故有此覺時，色等現境亦皆已滅。如何更有色等現量﹖記立量云﹕「起此覺時，必非現量。是散心位境已無故。如散心位緣過去世百千劫事。」今立量云﹕現證外境覺必非現量。現證心境時俱滅故。如覺過去久遠現證事覺。要曾現受意識能憶，是故決定有曾受境，見此境者許為現量，由斯外境實有義成。下破憶持識，先由彼救，縱許現覺非即現量，但屬憶持。然此憶持識緣曾受境，若不曾受後不憶故。是故要有曾現受境。見此境者，五識所緣，彼此共許為現量境。由斯外境實有義成。如是要由先受後憶，證有外境理亦不成。何以故﹖頌曰﹕如說似境識，從此生憶念。論曰﹕如前所說雖無外境，而眼識等似外境現，從此後位與念相應，分別意識似前境現。即說此為憶曾所受。故以後憶證先所見實有外境為理不成。此破也。破中先受後憶，我亦共成。然即由此證有外境，則為非理。所以者何﹖以先受非外境故，如前已說內識生時似外境現，如有眩翳見髮蠅等，此中都無少實義。又如夢中已見男女宮室山川樹林，鬼見膿河，地獄所見獄卒狗鳥。前所廣辯，非實外境。但由眼識等似外境現。此等後位與念相應分別意識，似前境現。即說此為憶曾所受，既識現境，後得憶持。諸所憶持，非實外境。如何得以後時憶持，證先現受為外境耶﹖成唯識論作是說言﹕現量證時，不執為外。後意分別，妄生外想。故現量是有，外境實無。以諸外境，唯識變故。現量不 112頁緣外境生故﹔亦不分別內外相故。故爾外境唯計所執。唯識之理決定得成。導論云﹕如離於境得有其見，憶念同然。為其能立不共成故，宗及於喻欲曉悟他，於境領受全無力用。又云﹕從此生憶念者，不待外境而現前故，見之自性方始得生。雖無實義念與意俱由現見識，所有功能安置力故，隨其次第假藉餘緣為能牽引覺想方生，當爾之時名為憶念。自下大段第二有半頌，釋小乘外道難，以夢例覺時，應知境無失，先敘外難，後舉頌破。若如夢中雖無實境，而識得起，覺時亦然。如世自知夢境非有，覺時既爾，何不自知﹖既不自知覺境非有，寧知夢識實境皆無﹖ 若如唯識論者所說，夢無實境覺時亦然。則應覺時，知境非有。所以者何﹖一切夢境，人皆自知，非有境故。而今世人，知夢境無，知覺境有，所知既異，境應不同。一切無境斯為大失。此以恒人之執，難勝義非有。此亦非證。頌曰﹕未覺不能知，夢所見非有。論曰﹕如未覺位，不知夢境，非外實有，覺時乃知。如是世間，虛妄分別，串習惛熱，如在夢中，諸有所見皆非實有。未得真覺，不能自知。若時得彼出世對治無分別智即名真覺。此後所得世間淨智，現在前位，如實了知，彼境非實，其義平等。 113頁次論主破。汝云世人共知夢境非有故非有者，然後正知，要待覺已，方乃正知。若在夢中，豈能知耶﹖世俗既有夢覺不同，勝義復有夢覺差別。如此世間諸有情類，日夜奔馳，尋名逐利，好色作亂，一切一切，執為實有，自謂覺者，聖人視彼皆在夢中。所以者何﹖虛妄分別，串習惛熱，習非成是，執無為有，如昏如醉，諸有所見，皆非實故。未得真覺不能自知彼境非實，若時得彼出世對治，無分別智，即名真覺。云出世者，成唯識論云﹕「二取隨眠，為世間本。智能斷彼名出世間。」遠離世間一切虛妄不實分別，貪愛欲取，我執法執，超然無繫，無取無得，證法實性，名出世間。能斷彼智，說名對治。此智以離我法薰習妄分別故，名無分別。證法實性，故名為智，是即菩薩見道以往根本無分別智。此時此智，即名真覺。覺諸迷惘出惛夢故。此後所得世間淨智現在前位，如實了知彼境非實。根本智後之所生故，名後得智。此智行於一切世間有分別相，故名世間，體是無漏，離諸垢染不實分別，雖行分別皆正知故，無執取故，復名淨智。此智現前，便能了知先來生死虛妄執境一切皆空。凡所有相一切不離自心幻起。由斯便了三界唯識外境非有。根本智中，無所得故，諸相並泯，一法不取，雖證識性，而無三界心境分別，要後得智乃觀識變。亦如人從夢覺，於正覺時，但離昏睡離諸夢想。於既覺已，乃復回觀夢中境事，虛妄非實，啞然失笑，慨喟唯心，二智所緣不同如是。夜夢不知境假，覺時乃見其非。生死夢中，不證唯識，真覺乃知識 114頁變。二義平等，何用疑惑。故爾不應以大夢中人所不了義，非難唯識。記云﹕「生死之識不稱實理說為虛妄，無始已來數數熏發，名為串習，蓋纏覆蔽，稱之為惛毒火所煎，號之為熱，或復串習無明稱惛，聖者不生名之為熱，猶如世間數習闇昧惛睡之識，名之為夢，生死亦爾，如經所說生死長夜。生死妄夢異真智生，故此所緣皆非實有，顛倒虛妄所顯現故。量云﹕ 生死夢識所緣之境皆非實有，許夢境攝故，如極成夢境。無始時來串習虛妄未植善根，真智不生，如何得知生死夢境，不實顯現。如夢境無，此答前難，量云﹕生死之識不能稱理知自境無，許夢境攝故，如極成夢境。不虛妄故名真，如實了故稱覺。此離諸縛，超諸粗重，得此名入諸明流，故名真覺，簡異世覺，立真覺名。」記自下大文第四段，復釋外難二識成決定外境非無失。若諸有情，由自相續轉變差別，似境識起，不由外境為所緣生，彼諸有情近善惡友，聞正邪法，二識決定。既無友教，此云何成﹖ 此外難也。若如汝唯識家言﹕一切有情但由自相續轉變差別，似境識起，不由外境為所緣生。云自相續，簡非友教。友教即是異相續故。轉變差別者，謂由自識種子熏習不同，隨諸緣合，轉變生起多差別相，即善或惡色聲等相。似境識起，謂似彼外境善惡等相，差別識起。而實不由外境色聲邪正等法為所緣生。是則云何彼諸有情，親近善友，聽聞正法，故有正性 115頁生。親近惡友，聽聞法邪，故有邪性生。善惡二識，隨於他教而得決定。非是但由自識轉變，自作主宰，而得生起。由是故知，外境實有。若實唯識，非有外境，善惡友教二識決定，如何得成，許無外境，唯有識故。如夢等境。如是便有世間相違之失。非不得成，頌曰﹕展轉增上力，二識成決定。論曰﹕以諸有情自他相續諸識展轉為增上緣，隨其所應二識決定，謂餘相續識差別故，令餘相續差別識生，各成決定，不由外境。此破執已，論言﹕以諸有情自他相續諸識展轉為增上緣者，此有二義﹕一者唯識不云唯我，自相續外無餘有情。許有無量有情界故。成唯識論作如是言﹕「奇哉固執，觸處生疑，豈唯識教但說一識。不爾如何﹖汝應諦聽，若唯一識，寧有十方凡聖尊卑，因果等別﹖誰為誰說，何法何求﹖故唯識言，有深意趣。識言總顯一切有情各有八識，六位心所，所變相見 (色等) 分位差別， (不相應行) 及彼空理所顯真如。 (無為) 識自相故，識相應故，二所變故，三分位故，四實性故。如是諸法，皆不離識，總立識名。唯言但遮愚夫所執定離諸識實有色等。若如是知唯識教意，便能無倒，善備資糧，速入法空，證無上覺。救拔含識，生死輪迴。非全撥無惡取空者，違背教理，能成斯事。故定應信一切唯識。」由是可知，言唯識者，但說各各有情所緣境界，皆自識變。不說唯有自識，餘諸有情皆如夢中所見男女。又如 116頁地獄所見獄卒。由此故說，以諸有情自他相續諸識展轉為增上緣，是故友教而得成就。此一義也。又復當知﹕云唯識者，非謂自識而外，全無外境。他識所變，對自亦名外。然說諸識緣彼境時，不能直接親取彼境。親所緣者，唯識變故，餘識所變但於自識作增上緣。展轉令他識自變耳。諸佛說法，善友惡友，所有言教，音聲差別，但於餘識作疏所緣緣。餘識仗之另變相分，為親所緣緣。故諸有情雖受友教，彼親所受，仍自識變，以是之義，說名唯識非謂他識所變境界，一切都無。云何得知識緣友教不親緣彼﹖隨諸有情慧根淺深，信願大小，其所得者各不同故。謂諸有情同從一師共聞教法，稽其所聞各識不同。回也聞一以知十，賜也聞一以知二。佛以一音演說法，眾生隨類各得解。華嚴會上諸大聲聞，如盲如聾，不解一字。是則耳識所聞，縱復相似，意識所會各不同矣。蓋友教授受，由能說者以其意識緣名色境，發動語具，出其聲音。從俗所同，因成語表。由此自識所變聲音為增上緣，餘受教者八識所變他根依處所成語具，亦自變生彼類音聲為疏所緣緣，聞者耳識乃復仗託，起親相分，同類音聲，為自耳識親所緣緣，俱時意識變相亦爾。次有意識，於此語表悟解其義，取意言境，起了決心。如彼教者與受教者思想學問，素不相遠，意所緣境，互不相違，則彼所解即甚相近，或時更能告往知來，啟發其師。若能教與受教，彼此智相遠，則教者意境非彼所知，如是所言，便成廢話。如異地人不習異地語，聞異地語時，耳識雖有音聲屈曲，意識上 117頁無義理是非，便同風聲水聲，松濤等音，都無有義。要自意識先能了義，然後於他語起分別。又諸有情善根厚薄，於受教時所得亦異。能教之人雖具大德，彼受教者根器太淺，則其習染，更轉甚難。若夫大賢之資，忠信成性，則聞言感激，奮然思齊，騏驥追風，一日千里矣。親近惡友，亦復如是。孔子曰﹕性相近也。習相遠也。唯上智與下愚不移。不移之人，則雖近惡友，而善性不失，雖近善友，而頑固不化者也。其餘中人，則隨緣化導，而善惡增減矣。要其所以增減者，以其自識上種待緣而有行與不行，非謂友教便能直接增減之也。是則友教於人但作增上緣，不作親因緣。故堯舜不得於子，舜禹不得於父，兄弟師生賢愚善惡不能強同，而諸佛如來，亦不能強度有情，根未熟者，性不具者，終不能如之何也已。友教既不作因緣，識所緣者又唯識變，以是之故，唯識之義卓然安立。故頌說言﹕展轉增上力，二識成決定。此展轉言，顯不親緣。增上力言，顯不作因緣。論中餘相續識差別故者，顯能教者於自識上變差別相。今餘相續差別識生者，顯受教者，因於友教於自識上差別相生。各唯自識變別無識外境。由此損益，各成決定，而唯識義成。記自下半頌，大文第五，又釋外難，夢覺心無異無造行果差失。初外人難，後論主釋。若如夢中境雖無實，而識得起，覺時亦然。何緣夢覺，造善惡行，愛非愛果，當受不同﹖ 外人難意，覺時增界不同夢中，皆唯識變，以所造業受果別故。夢時造業緣自識境起，是以 118頁雖行殺業，當來不受殺生之報。現不受治罰，後不墮地獄。覺時造業，緣實境起，故行殺等，現受治罰，當墮地獄。行布施善果，受可愛果，或不受果，其異亦爾。由彼造業受果不同，故知覺時是實有境。否則如何造業是同，而彼夢中所作不受果耶﹖ 頌曰﹕心由睡眼壞，夢覺果不同。論曰﹕在夢位心，由睡眠壞，勢力羸劣，覺心不爾，故所造行，當受異熟勝劣不同，非由外境。論主答也。記云﹕「不定四中，睡眠心所，能令有情身分沉重，心分惛昧。在寐夢心，為此所壞，令心昧故，慮不分明，勢力羸劣。其覺時心，既無眠壞，緣境明了，勢力增強，不同夢位(其狂醉等為緣壞心，羸劣亦爾，如夢位心。) 故此二位所造善惡當受異熟，非夢果勝，夢果乃劣。非曰外境，其果不同。」此中義者，造業受果，悉由自心，心力強弱不同，故造業勢力亦異。由業力盛故能感果，業力羸劣則不感果，由彼無能攝植當來異熟種故。是故業力由心，不繫乎境，譬如世人造業，同一殺生，一由誤殺，一由敵殺，一由處心積慮狠毒而殺。一為主殺，一為使殺，一為被人逼迫一得已而殺，如是殺業也同，害人之生命也同，而按世間刑律，其定罪亦各差殊。蓋有心者成罪，無心者不成罪。心意輕重不同，則為罪又別大小。罪業如是，善業亦然。同一布施，一由慈善，一由好名，一由逼迫不得已而為之，施心不同，得福亦異，同一持戒，一求菩提，一求解脫，一求福報，一為衣食逼迫賴佛逃生而受 119頁此戒。儀式不殊，心願則異，此其受果亦自有分。雖執人間賞罰，還當定功罪於心情，不得執事實為究竟。故知受報異同，在心不在境矣。夢中造業，不受果者，心羸劣故。夢損壞故。如狂亂人，所作善惡，不由無境，乃無報也。覺時得報亦但由心。此就異熟果說。若夫增上業報，略有不同，然依有情，由各識展轉增上力故，成施等事，還由內心，不由外境。記自下二頌，大文第六，又釋外難，無境殺無罪，返詰他宗失。初敘外二難，次一頌解，後一頌詰。若唯有識，無身語等，羊等云何為他所殺﹖ 記﹕此即初難，若唯有識，色等境無，由此便無身語業等。彼羊等云何為他人所殺，心外法故。方今世人，此難多生，達此論文，應休劣意。若羊等死不由他害，屠者云何得殺生罪﹖ 記﹕此第二難。心外羊等，若其死位不由他人之所害者，世間殺羊魚等屠者，云何可得殺生之罪。若許罪是有，即殺心外之羊。心外羊無，屠者云何得罪。返覆二責，無所逃刑。頌曰﹕由他識轉變，有殺害事業，如鬼等意力，令他失念等。記﹕由能殺者，為增上緣，起殺害識，轉變力故，今所殺者，有殺害己斷命事成，故能殺者得殺生罪。如由鬼等意念等故，令他有情有失念等。 120頁論曰﹕如由鬼等意念勢力，令他有情失念得夢。或著魅等，變異事成。記﹕先釋下半頌能成喻也。如世間鬼惱亂有情，內意念力，令他有情失本正念，心發狂等。或鬼意愛彼令他得異夢。如鬼等者，瞿波解云﹕等取天神龍神犍達縛夜叉神仙人等。及如胎中子，由母愛惱，子心變異，或生或死。或子起欲樂，母隨子欲。或由貓鬼等意念勢力令他著魅，變異事成。既彼親能令他作此，但由意念增上緣故，此事便成，殺羊等亦爾。雖無外身語，殺事亦成。上解失念。下解得夢有二事。具神通者意念勢力，令他夢中見種種事，如大迦多衍那意願勢力，令娑婆刺拏王等，夢見異事。記云﹕舊中阿含經說﹕娑婆羅那王，是眉稀羅主，容貌端正，自謂無變，求覓好人，欲自方比，顯已殊勝。時有人曰﹕王舍城內有大迦旃延，形容甚好，世中無比，王遣迎之，迦旃延至，王出宮迎，王不及彼，人睹迦旃，無有看王者，王問所以﹖眾曰﹕迦延容貌勝王。王問大德，今果宿因。迦延答曰﹕我昔出家，王作乞兒，我掃寺地，王來乞食，我掃地竟，令王除糞，除糞既訖，方與王食。以此業因，生人天中，得報端正。王聞此已，尋請出家，為迦延弟子。後共迦延往阿盤地國中山中修道，別處坐禪。阿盤地王，名缽樹多，時將諸宮人，入山遊戲。宮人見王形貌端正，圍繞看之。缽樹多王，見娑婆羅那王，疑有欲意，問娑婆羅那曰﹕汝是阿羅漢耶﹖王答言非。次第二問餘三果，王皆答言非。又問汝離欲不﹖又答言 121頁非。缽樹多嗔曰﹕若爾，汝何故入我綵女中，看著我綵女﹖ 遂鞭身破，悶絕而死，至夜方醒。從本處起至迦延所，迦延見已，心生悲憫。其諸同學，同為療治。娑婆羅那王語迦延曰﹕我從師乞，暫還本國，集軍破彼阿盤地國，殺缽樹多王，事竟當還，從師修道。迦延從請，語王欲去且停一宿。迦延安置好處家令眠，引生感夢。夢見集軍，征阿盤國，自軍破敗，身為他獲，堅縛手足，赤花插頭，嚴鼓欲殺。王於夢中，恐怖大叫，呼失聲云﹕我今無歸，願師濟拔，作歸依處，得壽命長。迦延以神力，手指出火，喚之令悟。問言何故 ﹖其猶未醒，尚言災事。迦延以火照而問之，此是何處汝可自看，王心方悟。迦延語言﹕汝若征彼，必當破敗，如夢所見。王言願師，為除毒意。迦延為說一切諸法，譬如國土，假名無實，離舍屋等無別國土，離柱木等無別舍屋，乃至廣說，至於極微亦非實事，無彼無此，無怨無親。王聞此法，得預流果。後漸獲得阿羅漢果。故知依自意，他夢事亦成。又如阿練若仙人意憤勢力，令吠摩質咀利王夢見異事。記云﹕阿練若此云閑寂，曠野處也。此中仙人名阿練若仙人。中阿含經云﹕有七百仙人住阿練若，時天帝釋，嚴身入中於下風坐，諸仙皆來恭敬帝釋。毗摩質多羅阿修羅王見帝是事，亦忽變為天，著好嚴具破其籬坦，入仙人處，在上風坐。仙快是事，皆不敬之。甚生憤恨云﹕汝等何故但敬帝釋，而輕蔑我，故苦諸仙﹖諸仙懺謝，其恨不已，不受仙悔，諸仙心 122頁念，令返衰惱，應時毗摩質多羅王，即大困苦，遂生悔心，慚謝仙等。仙等心念，放赦其僭失，即還如本。今此論說阿修羅得夢，經說覺時遭苦，然理大同。此前所說皆增上緣，令他事起，非親為緣令有此事。如是由他識轉變故，令他違害命根事起。應知死者謂眾同分，由識變異相續斷滅。返釋上半頌，由他識起，殺害轉變意業故﹔此有勢力，令所殺者，命根違害事起。云命根者，謂由業力大小，於現生中決定第八異熟識，相續流注，住壽長短，有其定限。即依此八識住時定限立為命根。此根未盡得暫相續，然若被殺害，遂至中夭，即此名為命根違害。云眾同分者，記云﹕「成唯識論說，依有情身心相似分位差別而假建立。此眾同分隨何生趣，若未捨時，阿賴耶識即此趣生相續一類。前之與後趣等皆同。若遇他識增上違緣，捨眾同分，阿賴耶識即便變異，異舊趣生。此趣生者，舊時相續，今便斷滅，餘識亦爾。舊續今斷，名之為死。」應知此中命根既被害，眾同分即滅，眾同分斷滅，命根即被害。兩事齊等，合名為死。此趣死已，更由餘業餘趣相續，生彼趣命根同分復起。既他識增上轉變勢力，令他有情死。故知不由外境，殺害事等亦成。復次頌曰﹕禪宅迦等空，云何由仙忿，意罰為大罪，此復云何成﹖ 論曰﹕若不許有他識轉變增上力故，他有情死，云何世尊為成意罰是大罪故，返問長者鄔波離 123頁言﹖汝頗曾聞何因緣故，禪宅迦林末蹬伽林羯陵伽林，皆空閒寂﹖長者白佛言，喬答摩，我聞佛言﹕意憤恚故。若不許我唯識論義，但由能殺者餘識轉變增上力故﹔今被殺者他有情死，定由身語乃成殺業﹔則應三業之中，身業最重，何故世尊乃說意罰為大罪耶﹖記云﹕「三業諸罪，現為人天之所呵責，未來當受諸惡苦報，可治罰故，可毀責故，名之為罰，三業校量，意罰最大。佛為成此，返問長者鄔波離也。鄔波離者，此云近執，親近於王，執王事也。如世說言，朝廷執事。如阿羅漢，持律上首，親近太子，執事之人，名鄔波離矣。中阿含經說﹕有尼犍子名闍提弗多羅，其有弟子名為長熱，往至佛所。佛問長熱，師教汝法，三業之中，何罰業重﹖答云﹕身重次口後意。長熱近問，瞿曇今說何業最重﹖佛言意重，身語乃輕。長熱還去，闍提問云﹕汝至彼所，瞿曇何言﹖長熱具說。闍提讚歎，汝真我子，從我口生，善受我教，所說無異。汝可更往，破瞿曇義。提取將來，作我弟子，長熱不從，有大富長者，名鄔波離，伏事泥乾闍提，便往破佛立義。長熱報云﹕此事不可，彼瞿曇者，容貌辨才過人無量，兼有幻術能轉人心，無量眾生為其弟子，寧可降伏﹖闍提不信，令長者往。長者往已，欲破佛義。遂立義云﹕我立三罰，身為最重，次口，後心。瞿曇云﹕何說心罰重﹖世尊於時，在眉絺羅國，國城五日方行一邊。佛問長者，若人行殺，幾日殺此國人得盡﹖長者答曰﹕大能七 124頁日，或十日，或一月。復問﹕仙人起瞋心殺，幾日得盡﹖答曰﹕一時國人皆盡。又問一百日、二百日、三百日，行於布施，有人一時入八禪定，何者為勝﹖有人多時持戒，有人一時，入漏無觀，何者為勝﹖長者答言，入禪無漏功德大勝。佛言長者，云何乃說身口罰重，心罰最輕﹖長者理屈，乞為弟子，乃至得果。自立誓言，我所住處常擬供養三寶，一切尼乾悉不得入我家。長者得道，後還本家。闍提怪遲，遣人往覓。長者家人不許入舍，闍提不測，自往覓之。長者莊嚴高座自坐，別安小座以待闍提。闍提見之，法用如此，呵責長者。長者答云﹕今人非昔人，我今已勝汝，是佛弟子，何得不然﹖闍提乃云，我今汝取瞿曇作我弟子，彼既不得今復失汝，我今為汝說一譬喻，遂作喻云﹕譬如有人須鬱婆羅根。取欲食之，令人入池處處求覓，求覓不得，自拔男根。不得鬱婆羅根，又自失根。汝亦如是，求覓瞿曇不得，反更失汝。汝如男根。長者答言﹕我為汝喻，譬如有人，性甚愚癡，取一黠婦，婚姻以後，遂便有娠，婦言兒生，應須戲具，語婿願覓，時婿覓得一獼猴子，時還與婦，婦語其婿，汝須浣染舂，方堪為戲具，婿將雇人欲浣染舂。他謂其曰﹕乃可浣洗，云何染舂﹖此若是衣，可作三事。獼猴不然，其云何作﹖他為洗之，洗之既訖，置熱汁中染其獼猴，皮肉時已爛壞，後取舂之，形相都失，亦復不堪為兒戲具。汝法亦爾，既非淨物，唯有浣洗，不可受持，如不可染，不可修行，如不可舂，云何令我受持修學﹖闍提於是慚恥而去。此指 125頁於彼，故言返問。然婆沙第二十七，亦有此文。彈宅伽者，真諦云﹕檀陀柯，此云治罰，治罰罪人處也。今罰罪人，尚置其內。中阿含云﹕是王名也。有摩燈伽婦人，是婆羅門女，極有容貌，婿為仙人，名摩燈伽，於山中坐，婦為其夫營辦食送。檀陀柯王，入山遊戲，逢見此婦，問是何人，有人答言，是仙人婦。王云仙人離欲，何用婦為﹖遂令提取將還宮內。仙至食時，望婦不來，心生恚恨。借問餘人，餘人為說是王將去。仙往王所，慇懃求覓。王不肯還，云汝是仙人，何須蓄婦﹖仙言我食，索此婦人。王便不還。仙人意憤，語其婦曰﹕汝一心念我，勿暫捨我，今夜欲令此國土破壞。仙人夜念，時雨大石，王及國人一切皆死，俄頃成山。此婦心念彼仙人，唯身不死，還就山中。本是彈宅迦王國，今成山林，從本為名，名彼林也。人物皆盡，故名空寂。舊解云 ﹕諸仙修定，處名空寂。末蹬伽者，舊云迦陵伽。此云憍逸仙人之名。舊云王石。有梵本云，缽蹬伽，此翻云蛾，即赴大者。昔有仙人，形甚醜陋，世間斯極，修得五通，山中坐禪，有一淫女，其愛於王，王亦愛之，後觸忤王，王遂驅出，淫女入山，見仙醜陋，謂是不祥之人，恐有不祥之事，淫女切念，我今被出是不吉祥，若還此不祥，我應吉祥，乃取糞穢洗不淨汁，令婢送山澆灌仙人，仙人忍受，不生瞋恨，有婆羅門為仙洗浣。淫女自後，王還寵之。有一國師亦有衰惱，淫女語曰。以不吉祥還於仙者必還吉祥，國師依言，以糞汁洗，仙亦忍受。弟子婆羅門還為洗浣。其後國師還得吉 126頁事。事既皆驗，人普知之，王後欲征，國師進諫，以不吉祥與仙人者，必獲吉祥，王復遂語山中起屋，恒取糞汁洗灌仙人，征遂得勝。自後若有不稱心事，輒以糞汁洗之。仙人不復能忍，心生恚恨，乃雨石下，王人皆死，唯事仙者得免斯苦，須臾之間，國成山林，此林從本名蹬伽。羯陵伽者，此云和雅，如彼鳥名。陵字去聲呼也。舊云﹕摩登伽仙人之名，昔有一人語此仙曰﹕汝若有子，當為國師，摩登伽是旃陀羅種，既聞此語，求女於王，王甚訶責，汝非好種，何故求我為婚。仙人，深為可重，我情欲適。王決定不許。女盜往彼，為仙人妻，遂生一子。王既失女，處處尋求，求知仙處，遣旃荼羅縛仙及女相著，擲著恒河水中。仙語恒河神曰﹕ 汝莫令我沒，若我沒者須臾之間，令水涸渴﹗河神於是割繩放令仙還去既數求不得，女意欲適仙處，令母白王，彼雖惡種，猶是仙，仙瞋作念，須臾雨石，王人皆死，國變山林，從本為名，名摩登伽也，此三舊國，今變成林，佛問波離，汝知何緣此林空寂﹖喬答摩者，先云瞿曇，此云甘蔗種，或日炙種，或牛糞種等，如舊所釋，佛是此種，號喬答摩。長者答佛，我雖不見，曾聞仙人由如上事意憤恚故，國變成林，所以空寂。由此所說，仙人意瞋，殺此三國，諸有情類，國變成林，故知由他諸識轉變增上力故，他有情死，非以身語親能殺之。准經但總問仙人意殺，今論乃別言仙殺三國。若執鬼神敬重仙人，知嫌為殺彼有情類，不但由仙意憤恚者，云何引彼成立意罰為大罪性過於身 127頁語﹖由此應知但有仙忿，彼有情死，理善成立。記，彼宗意說，唯意業不能成殺業道令有情死。仙人起欲，鬼神敬重，見仙意瞋，遂為仙殺彼有情類。不唯由仙意嗔力故，有情死也。此下釋下半頌，詰意罰為大罪也。若鬼神為殺，云何世尊引彼林事，返問長者成立意罰為大罪性過於身語。由於此殺在身語故，非意業罪大。如俱舍說三罰業中，自比較者，意罰為大。五無間中破僧為大。於五偏見邪見最大，故知意殺無量眾生，過破僧罪。破僧罪是虛誑語故。若爾，論說破僧能感無間一劫惡異熟果，此中意殺感果如何﹖大乘中說，感無量劫受無間果過於破僧。從初為名，皆名生報。說色業道立五無間。於中重者謂是破僧。破僧不能重過意罰，故說意罰為大罪性。俱舍又說或依大果說破僧重，害多有情說意罰大，斷諸善根說邪見重。依彼宗說即其罪大。後感果時，雖但一劫，倍於破僧受無間等。皆生報故，不可多生感無間果，不同大乘。由此佛說意罰大故，汝應當知，但由仙忿，三國眾生皆被殺死，今變成林，理善成立，意罰為重，非由鬼神敬重仙人知嫌為殺。又解亦即返顯自識轉變增上緣力，他有情死，唯識義成﹔非是要由識外境，親能殺彼，彼方說死。總觀此論此段釋外難者，意願但由意業殺業已成，不必更由身語方成殺業，如仙人等舉國為空，是故當知但唯有識轉變增上令他身死。雖於意殺唯識義成，然於屠人殺牛羊等，手執鋼 128頁刀親斷彼命。又如今世海陸空軍飛機戰艦，一切一切，傾覆人國，殺人盈野，說唯是識，此云何成﹖為答斯難猶應顯釋。憶昔民國十年，洋初至南京內院，親事本師，歐陽先生修學唯識，誦習之餘，繼以思擇，晨午飯後，輒興辯詰。師既誨我不倦，洋亦疑無不問，窮思深究，弗明弗錯。以故數月所得，勝學十年，洋於殺生一事，數事請問，最後明白，乃通其理。蓋山河大地，共業所感，賴耶識變，各一宇宙，光光相網。有情根身，亦互變其依處。是以餘之根身，即是餘之器界一分所攝。故文所為身語，亦互變之，以是為緣，自他相續，乃得互作增上緣，互為損益受用也。自他相殺，所以唯識者，蓋他有情手足等，自亦變之，他所執刀自亦變之，如是他起惡意，動手足時，我於他處所變手足隨彼勢力亦起動作，他持刀時自所變手亦持自所變刀。同時自之根身處，他亦變有根身依處。故彼乃得以其所變手及刀等，持向彼所變餘之根依處而殺斷之。自識所變刀亦自向自身行其殺害，因而根身破壞，八識乃捨，而為死也。是故此時殺業，彼能殺者，乃其自識所變身手，持自所變刀向自所變他根依處而行殺害，故能殺之。其受殺者，乃其自識所變他身處身手，持自所變刀，向自識變自根依處而行殺害，故爾受殺。二者皆不越各自識變相分色等自行殺害，由是說名自識轉變增上力故，令他有情死耳。唯識之義是以安立。以此意陳訴於師，師為印可。中心踴躍，得無窮樂，此難既通，餘盡迎刃解矣。或云若爾，能殺者既自殺身，云何不自感苦﹖曰﹕自 129頁不變他根識，他身自不執受。但同器界一分損壞，故自不受彼苦。既被殺者還同自殺，云何自殺而不自知，如受暗殺者。曰﹕他身於己同器界攝，識不生於彼，故不自知。不自知如是不自主亦爾。若爾，能殺者所殺者皆同自殺，如何建立彼為殺者，此為受殺者，殺業之罪復云何成﹖曰﹕殺業之成成於意樂，此懷毒心起殺害，彼由是因故而便命終，是以殺者被殺兩皆得成，罪業成就。亦如此有勢力，由狠毒故，逼令他死。雖他之死，投井、懸樑、服藥、剖腹，皆悉自動手，自殺自害﹔而能殺者，屬他非自。罪業之成，亦屬於彼。君王賜死，臣下自盡，即說君己誅臣。人臣逼君，君自餓死，亦名臣下弒君。兩軍交戰，逼令赴河，彼軍之死，亦由此軍殺之。世事如此，多不勝言。殺害之罪，唯在自心自識負其責任。固不以餘識相分轉變差別故，便謂自身不殺彼也。我雖不殺伯仁，伯仁因我而死。佛法重因，因善果善，因惡果苦。故唯識之義成，殺生之罪立。兩義不違，甯有乖失。若夫羊等實有不證現實。此間友教，義不重申。又或問言﹕ 身業之殺，識變相分，大種造色，故成相違。意業之殺如仙忿等既不假於手足，云何令彼國土為空﹖曰﹕即由意業，轉變外風，起石飛沙，令成殺害。或現幻境，傷惱彼心，成極怖畏，因而致死。或即由意斷彼命根，神力境界，匪夷所思。然即符咒催眠，療治疾病，亦隨意願令彼事成，取證不虛，不勞外境也。記﹕自下大文第七一頌。解釋外難不照他心智識不成失，於中有八﹕一問、二詰、三難、四 130頁釋、五徵、六解、七逐、八答。若唯有識，諸他心智，知他心不。 (外人問也) 設爾何失﹖ (論主返詰) 若不能知。何謂他心智﹖若能知者，唯識應不成。 (外人難也) 上來已遣外境非有，但有諸識。又說諸識展轉，互作增上緣，成友教等。但以相分相似非親緣彼，然而未遣他心智境。云他心智者，謂依於定發起神通他心智通，能分他心意樂勝劣煩惱多少等。此他心智既緣他心，而彼他心非自識相。如是即應取心外境，以他心於自識即成外境故。故此難言，諸他心智知他心不﹖如云不何名他心智﹖若能知者唯識應不成也。雖知他心，然不如實。記云﹕下論主釋。由知他心，名他心智。不如實故，可說唯識。論主且約菩薩已下他心智答。所以者何﹖此他心智，雖緣他心，不能如實稱知彼心。以他心為質，大分是同。不親緣著，與彼少異，名不如實。頌曰﹕他心智云何，知境不如實， (徵) 如知自心智， (解伏逐) 不知如佛境。 (答) 記﹕此頌文意有徵有解有逐有答。所以者何﹖他心智云何﹖知境不如實，此外人徵。如無自心智，此論主解。伏意亦有自心智，云何知境不如實，外人復逐。第四句頌，不知二字，論主復答。不知者，無知也。由無知，故不能自知。總言不知如佛境者，顯成二智不如實知。 131頁然依梵本，頌不知字，應言無知不知。無知答逐，不知籌顯二不如實。今此文略，合言不知，義亦含二，至下當知。論曰﹕諸他心智云何。於境不如實知。記﹕此外人徵，釋上半頌。汝前所說，若凡若聖，諸他心智，既緣他心，云何於境不實知。如自心暗記﹕此論主解，釋第三句頌。以他心心為質而自變緣，名他心智，非能親取，他心等故名他心智。如緣自心諸所有智，亦不親取，但變而緣，與本質異，名不如實。此自心智，說見分者，前後許自變相緣故。能自證等名自心智，彼如實知無異解故。導論云﹕他心智云何知境不如實者，意取極深所證會處。彼曰﹕他心若有，許識便傷。他智如無，誠違自教。 (答) 若他心智緣於外境，如觀心外有境為緣，斯難避咎。了境非實，固無愆尤。 (外問) 如何知境不稱其實而得名作他心智耶﹖此中意言如所證事，前境不虛，由此方名是他心智，爾者知於前境既不如實，於此豈得名曰他心﹖ (答) 理不如是，未閑本意。雖於他心不緣為境，似彼相狀識土現耶﹖是故離心無境可得，生似彼相，然不如境，斯成本意，立作他心。此中但是領彼似相，由此名為不如實性，雖不同彼，似彼相生。離心無境，已共成故。能知之者，隨境相生。如知自心智者。二心同時不共聚故，固非現在。決定應許已滅未生，但可得一而為 132頁其境，體復是無。但唯自識還緣過現諸心聚法彰顯相，領納自心。於此事中世咸共許。了他心事，理亦應知。此自心智云何於境不如實知。記﹕此外人逐。由無知故，二智於境各由無知所覆蔽故，不知如佛淨智所行不可言境。此二於境不如實知實，由似外境虛妄顯現故，所取能取分別未斷故。記﹕此論主答，由菩薩等無始以來法執所蔽，有此無知， (即無明) 覆其心境，令知自心亦不如實，故他心智由法勢力，如知自心亦不如實。如此二智或現行法執俱，無明所覆。或法執種子俱，無明所蔽。故言無知所覆蔽也。覆障所知離言法性，隱蔽自心不稱實故。如來淨智斷法執政，所行真俗諦，依他圓成二種諸境，體性離言，超思議道，名有為等皆假強名。故佛他心智，緣他心時，既稱彼境如實離言，名如實知，菩薩不爾。此二於境不如實知，由有法執，似境外相，虛妄現故。由自身中法執能取所取，分別種子，猶未斷故。以此二因二智於境，不如實知。上來隨文別釋已竟，今復總略顯其義者，諸他心智，非實能取他心。以但假於他識諸相，自識展轉變相知故。此如瑜伽師地論聲聞地中，說修他心差別智通。意云﹕諸得定者，欲知他 133頁心差別，應依於定，常加觀察彼彼有情，於喜樂時作何相貌，於悲慼時作何相貌。於有貪時作何相貌，於有嗔時作何相貌，乃至一切，數數觀察，常加審決，視其容色音聲差別，行止除作，種種不同。由是久已，便能知他容色言音，行止動作，種種異相，了知彼彼有情自內情識，或喜，或憂，或貪或嗔，或智或愚，或復賢善，或有信根，或有勝解，或有定慧，或復證果，或是大乘，或聲聞乘，如是種種皆能了知。孔子曰﹕視其所以，觀其所由，察其所安，人焉廋哉﹗人焉廋哉﹗故知他心非神奇事。察言觀色，常人亦能，特在賢聖，依止靜定，心淨而明，則其所知深切著明，雖在魍魎，不隱其形，故特說彼，知他心也。如是知他心者，端在諸識互變相分，展轉增上，而見其意，譬如他有情喜，由心喜故，彼之根身，便現笑相。以此為緣，餘之有情，於彼依處，阿賴耶識，所變身形，亦現笑相。五識及五俱意識，以此為疏所緣緣，復起相分，為親所緣緣，現笑亦爾。次有意識，於此計度，作是意言，諸餘有情現此相時，由於心喜。今此有情，現此相故，其心定喜。由是說知，了他心喜。如是見他張目，髮指，知他心嗔。見他低首甘言，知他心貪。不善問答，知他愚癡。舉止磊落，氣度軒昂，知為豪傑，言辨迅捷，識見過人，知為智者，溫良恭儉，靄然可親，知為仁人。仗他變相，自變相分，展轉而知，其理亦爾。諸大菩薩，諸佛如來，禪定寂靜，朗日當空，雖無色界眾生，無色相現，然彼意識自有意相。則雖不假形色，自可以意知意。以 134頁他意相，為疏所緣。自意識上，親相分現。由此亦得，知他心相。如此名為他心智也。故知他心非取外境，故成唯識論作如是言﹕「外色實無，可非內識境，他心實有，甯非自所緣﹖誰說他心，非自識境﹖但不說彼是親所緣。謂識生時，無實作用，非如手等親執外物，日等舒光親照外境。但如鏡等似外境現，名了他心，非親能了。親所了者，謂自所變。故契經言﹕無有少法能取少法，但識生時似彼相現，名取彼物，如緣他心，色等亦爾。」基師記云﹕「即自心等，以他實心為增上緣，所取本質。自心別變作相分心，似他本物，說此見分為了他心。名他心智。」然此論說，二智於境各由無知所覆蔽故，不如佛淨智所行不可言故，二於境不如實知，由似外境虛妄顯現故。所取能取分別未斷故。然則諸佛於他心便親取耶﹖為釋此難，基師述記歷引多說，最後義言﹕「有義後得智二分俱有，說此思惟似真如相，不見真實真如性故，乃至廣說，又若此智不變似境，離自體法應非所緣，緣色等智應緣聲等，不緣無等﹔應無所緣緣，彼體非實，無緣用故。佛地論中亦作是說，後得智有分別故，所緣境界，或離體故，如有漏心似境相現，分明緣照。如是境相，同無漏心，無漏種起，雖有相似有漏法者，然非有漏，如有漏心似無漏相，非無漏故。成唯識中又作是說，現在彼聚心所法，非此聚識親所緣緣，他聚攝故，知非所緣。然真如等與能緣心不異不一，非他所攝，不可為例。餘所引證， 135頁如有漏中。由斯教理，若佛非佛諸後得智無漏心者，定有相分，亦有見分。然除佛外餘無漏他心智，法執未斷，有漏此智，虛妄現故。不知如佛淨智所行，不可言境。與佛無漏他心智異。佛他心智雖變為境，親似他心，名為如實。」以無執故，知性離言，餘他心智，亦變為境，未斷執故，疏似他心，名不如實。以有執故，不知諸法體性離言，故說有異，此中通說，除佛以外諸他心智說不如實，非佛此智親能照了他心等故名為如實。成唯識說，雖說他心非自識境，但不說彼是親所緣。故佛亦變。若說佛境親能了者，便與上說理教相違，故佛之心亦名唯識。」境是解釋最為當理。能通論文所有疑滯，餘多要義，此不其引。上來初立論宗唯識無境，破外小七番疑執，大文已竟。以下結己所造，嘆深推佛。唯識理趣，無邊決擇，品類差別，難度甚深。非佛誰能，具廣決擇。頌曰﹕我已隨自能，略成唯識義，此中一切種，難思佛所行。論曰﹕唯識理起品類無邊，我隨自能已略成立。餘一切種非所思議。超諸尋思所行境故。如是理趣，唯佛所行。諸佛世尊於一切境，及一切種，智無礙故。菩薩造論，依於正理。及諸聖言，雖已甚深，不謂盡理，故仰推佛乃窮其趣，己是地前，未實證故。不思議境，唯佛行故。佛具一切境，一切種智故。如斯雅度，非但宏量謙沖，抑實真實無偽，悲哉﹗未世有情，慧淺障深，少有所學，便謗聖言，增上慢生，目無往聖，自矜 136頁創獲。實乃邪知。妄自崇高，反趨卑下。壞人眼目，增己罪累，理應誠哀懺悔，遵循前哲芳躅。我今已疏，二十唯識論竟。陳義弗善，是我孤陋。苟當正理，皆由聖教。窺基法師述記，是此疏所本。護法菩薩導論，此亦參尋。唯譯文艱深。未全達旨。友人丘晞運居士，作有二十唯識順釋論略注，較便誦習，諸有志者，幸詳參之。中華民國十六年七月，疏於華巖佛學院。龜山白衣王恩洋誌

二十唯識論疏

王恩洋 現代佛教學術叢刊第29冊 頁65-136

王恩洋
現代佛教學術叢刊第29冊
頁65-136