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            大乘起信論研究，由武昌印經處蒐集海內佛學家研究起
        信論而成。其編輯次序，首有歐陽竟無君作唯識抉擇談，對
        於起信真如緣起說，極言其陋。次有吾太虛法師對竟無先生
        之抉擇談作佛法總抉擇談，以抉擇其抉擇，亦兼及起信論。
        次章太炎君為遣人疑惑起見，有大乘起信論辯之作。次梁任
        公作起信論考證，有非心君作評，以出其非。後王恩洋君作
        起信論料簡，將起信根本推翻，而唐大圓君作起信論解惑，
        以解其惑。又有陳維東君作料簡起信論料簡，釋常醒君作起
        信論料簡駁議，以盡其餘勢。由此大乘起信論千餘年來之未
        了公案，乃至日本近來所謂有名大佛學家，對於此問題所著
        數十萬言之巨作，經止一番論戰，遂畢其能事，噫！亦壯觀
        矣！吾讀其書，不能不推功石埭先生，尤不能不推功海內一
        般新思潮家，蓋我國三十年間，佛書未流通，摩尼大寶，覆
        蔽於貧子衣裹。自石埭先生提倡之後，各各開自家寶藏，出
        無價大珠，獲此一番空前絕後燭天燭地之大光明，果能繼此
        研究，我中華佛化，不難直承隋唐，為世界第一之文明國矣
        ！新思


        178頁

        

        潮歟，新思潮歟，其努力努力。

            一書之成，若首尾相貫，稍誦其文，即可知其大概，今
        群言總會，思想聚集，其體裁別有面目，況言論戰諍，各出
        舌鋒，各伸手腕，一是餘非，勢不兩立，讀者徒識其白者為
        紙，黑者為墨，一本成規，而不能旁顧他義，吾知其不但不
        得編輯者之本意，且失作者之主旨焉。故吾閱是書，三覆其
        義，特於諸篇之緊要會通處，錄成一斑，以備檢閱焉，抉擇
        談對於起信真如緣起說曰：

              真如緣起之說，出於起信論，起信作者馬鳴，學出小
              宗，首弘大乘，過渡時論，義不兩牽，誰能信會，故
              立說麤疏，遠遜後世，時為之也。       

            此下歷敘印度小乘分裂始末，又圖示小乘大乘相銜接狀
        況。大乘分法性法相宗，法相接近於經部俱舍等蘊假界實義
        ；故立種子，法性接近於分別論說假等義，故不立種子。中
        述馬鳴來歷云：

              馬鳴初在中印度，盛倡異說，中印度則分別論者流行
              之地也。其思想之受影響，常有不期然而然者，及後
              為脅尊者弟子，北去迦濕彌羅，從五百尊者之後，筆
              受毘婆沙之文，備聞一時有部諸師異義，不能愜懷，
              以至別弘大乘，其取反對一切有部之思想如分別論者
              ，又屬應有之事，可無待言也。        
        

            其破分別論者之文云：

        

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              分別論者，無法爾種，心性本淨，離煩惱時，即體清
              淨，為無漏因，如乳有酪，乳有酪性，是則以體為用
              ，體性既淆，用性亦失（體為其因，因是生義，自不
              能立，須待他體以為其因，故用性失），過即無邊。        
        

            此下以分別論與起信作兩條對比，使見文義相似，然其
        破斥，多根據成唯識論，論第二卷文曰：

              分別論者，雖作是說，心性本淨，客塵煩惱所染污故
              ，名為雜染，離煩惱時轉成無漏，故無漏法非無因生
              。………然契經說心性淨者，說心空理所顯真如，真
              如是心真實性故，或說心體非煩惱故，名性本淨，非
              有漏心性是無漏故名本淨。        
        

            總抉擇以分別論之心淨等言，出自勝鬘等經，唯識所破
        ，但破其計，故曰：

              成唯識論卷二，亦唯以錯解心性本淨之故破之，非並
              其所用教文破之也。………乃竟無君僅視為分別論之
              說，連同起信破之，抑何謬耶？        
        

            總抉擇嘗根據基師唯識章攝法歸無為主有為主簡擇主之
        文，開真如唯識般若三宗(抉擇談合前後為法性宗亦須會通)
        ，統攝佛法藏，其融會契經與起信文曰：
              然唯譏宗乃依用而顯體，故唯許心之本淨性是空理所
              顯真如，或心之自證體非煩惱名性本淨，若真如宗，
              則依體而彰用，（以有真如法故，有於無明云云亦即
              依體彰染用可知）故言是心從本
        

        180頁


              以來，自性清淨而有無明，其所言之自性清淨，固指
              即心之真如體，而亦兼指真如體不可離斷之淨相用也
              ，此淨相用從來未起現行，故僅為無始法爾所具之無
              漏種子，所言從本以來自性清淨，不但言真如，而亦
              兼言本具無漏智種於其內，然此心不但從本以來，自
              性清淨，亦從本以來而有無明， (此心從本以來六字
              應雙貫自性清淨及而有無明讀) 為無明所染而有染心
              ，無始有漏種子恆起現行而成諸雜染法也，雖有染心
              而恆常不變，則雖有漏現行而真如體及無始無漏種不
              以之變失也，此在真如宗之聖教，無不如是說者。        
        

            上來所說，其義各有寬狹，唯識宗極盡依他，但許真如
        為二空所顯之諸法實性，故解分別論之心淨等言為心空理所
        顯真如，其真如則不能函種子義，竟無先生以唯識自任，見
        起信與分別論相似，即出其無法爾種之失，種者用義，無種
        即無用，無用而言熏習，故熏習義亦不成，總抉擇以起信本
        真如宗論，其真如函義較寬，性淨等言，其義深遠，不唯種
        子義具足，且熏習義亦善成，故通之自覺餘裕，其熏習義曰
        ：

              真如宗以最擴大圓成實故，攝諸法歸如故，在生滅門
              中亦說真如體不離不滅之淨相用名為真如，以諸淨法
              （佛法）統名「真如」。而唯以諸雜染法（異生法）
              為遍計依他統名「無明」，或統名「念」，此起信論
              所以有「無明熏真如」「真如熏無明」之說也，無明
              熏真如者，如目病（無明）病（熏）體自離病之目（
              正智或心之自證體）而觀（熏）淨空（如）有        

        

        181頁


              諸狂花，依淨空實不變生狂花言，言真如不受熏，據
              因目病所觀故，即淨空而有狂花現，亦可寄言真如受
              熏，要之其病（無明）共好目淨空 (真如) 相和合 (
              熏) 而有病目空花，可以喻此所云「無明熏真如」義
              ，真如熏無明者，以一切淨法 (真如體及於體不可離
              之淨相淨用) 皆名真如故，一切佛法皆名真如，以一
              切染法皆名無明故，一切眾生法皆名無明，眾生（無
              明）見聞（熏）諸佛真如等流所示身言 (真如) 而生
              信解而起思修 (熏） 「真如熏無明」也，以見聞信
              解思修故，而自內本具之無漏智種 (真如) 漸漸引起
              能破 (熏) 於煩惱（無明），亦「真如熏無明」也。        

            熏習義可通四緣，增上有順益、違害二義，無明熏真如
        ，真如熏無明之術語，乃依違害義而言也，依諸佛等流所示
        身言 (所緣緣）而生信解而起思修，順增上緣也，熏無明即
        違增上，以見聞思修故，而自內本具之無漏種子漸漸引起，
        親因緣也，熏於煩惱，亦違增上，或是等無間緣，然此王君
        料簡嘗涉難之。文云：

              縱如汝云，此之真如淨依他攝性有為故可相熏習者，
              此亦不然，此熏習言，因緣義故，如香熏衣，無者令
              有，名熏習故，正治無明，法既各別。如何乃得互相
              生起，異因生異法，如前則已破故，縱若救言，此增
              上緣等無間緣名熏習故，如業異熟等者，此亦不然，
              正智無明，有漏無漏，性極相反，能治所治，能障所
              障，是對礙因，兩敵不並，尚不得並起，何        

        

        182頁

        

                能隨順相引相熏作開導增上緣。

            此就順益義親因義難其術語，旋觀解惑，亦以違害義通
        之。文曰：
              此云如世間衣服實無香等，知非有漏種子熏生無漏，
              但以有漏現行違反無漏淨法，斯名因無明熏而有染相
              也，亦非無漏種子熏生有漏，但以無漏現行違反有漏
              染法，斯名因真如熏
而有淨用也。            

            料簡於前段文下，尚有設難，文曰：

              若謂正智無明無增上義，則諸凡夫既並有漏，有漏無
              漏既不相生，如何得有見道成佛等事，多聞熏習，如
              理思惟，法隨法行，應皆無果。答：此非無果，但漏
              於無漏，有可增上，有不增上非無所簡，一切增上，
              漏中善性雖唯熏自，而愈熏愈強，遂能引發無漏作勝
              增上緣，漏中無明無引發義，不能增上，於其可增上
              者而得增上，云何無果，此復云何。謂有漏位中雖有
              無明等煩惱心所，亦復有十一善心所及別境中念定慧
              等，以是義故，於有漏中，亦有善染損伏等事，以諸
              善染不相並故，是故善心起時煩惱即伏，善心既有伏
              染之力，亦有引發增上開導之功，所以者何，性俱善
              故，可增益故，損伏煩惱作前驅故。        
        

            此中具足四緣，善心所起，不離諸佛教法為所緣故，漏
        中無明無引發義不能增上，是損伏故，即違增上，正所謂真
        如熏無明也，在初伏位煩惱間起，亦即無明熏真如義，惟其
        煩惱可損可伏

        

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        ，方有引發順益等事作勝增上緣。據此一文，會通上來諸義
        無餘，雖下文謂起信三細六麤心意意識無不皆從無明生故，
        於染心中無善心所，然心意意識概八識盡，不能離八識外而
        別有所謂善心所也。王君最有功於起信者，如破計真如是常
        是一能生萬法，乃至執似我之真如說一因之緣起等語。我國
        治佛學者，一聞真如之言，不能顧名思義，法為人病，人與
        法差，如此等計，不容為諱，不但如是，藉使計緣生計法性
        ，亦應如此破之，蓋佛法貴在破邪，邪破正顯，故禪宗雖佛
        亦不許有，苟無邪執，拈一莖草亦作丈六金身用，觸處菩提
        ，何往而不自適乎？

            梁任公以歷史眼光考證起信論作者譯者，對於本論自身
        不動不搖，且極讚其所佔之地位曰：

              吾儕治佛學，一向皆以起信論為入門，第一部教科書
              ，輒以為此種義及組織，自佛在世時即已如是，乃至
              各派佛教徒所說，無不如是，此大誤也。起信論蓋取
              佛教千餘年間在印度中國兩地次第發展之大乘教理，
              會通其矛盾，擷集其菁英，以建設一圓融博大之新系
              統，譬諸七層浮屠，此其頂也。………故元曉大乘起
              信論別記讚之曰：其為論也，無所不破。如中觀論十
              二門論等通破諸執，亦破於破，而不還許能破所破，
              是往而不遍論者也。其瑜伽攝大乘論等，通言深義，
              判於法門，而不能融通自所立法，是謂與而不奪論者
              也。今此論者，既智既仁，亦玄亦博，無不立而自遣
              ，無不破而還許。………是謂諸論之祖宗，群諍之評
              主也。        

        

        184頁

        

            此梁氏考證起信論之目的所在，噫其對於起信抑何如哉
        ！千古絕唱，得未曾有，然其考證材料，多取諸日人松本望
        月村上三氏，蓋日人因藏經目錄致疑，近十年來，對於此論
        發生問題，疑議之討論之大有人在，據所引關於此論著作，
        已不下數十種，其中則以望月氏為最，梁氏將此組織翻譯，
        或間附以己意，其敘未自識明矣，望月氏嘗將起信論與占察
        經對比，二者文義相似，遂提出三問題。（一) 二書同出一
        人手。（二）起信襲占察。（三）占察襲起信。梁先生謂氏
        主張第二說，自乃主張第三說，意謂占察不如起信遠甚。文
        云：

              起信初出世，傳習尚希，著偽占察之人，偶獲其本，
              輒勦以實己書。其人又不解法相，故於論中言三細六
              麤等悉刪去，惟撦囗其泛言心性者敷衍之，故文冗蔓
              不可讀。        
        

             同出一歷史，望月氏如彼，梁氏如此，足見其理解之
        不可思議也，然其不可解且深不能解者，梁氏於論末自記云
        ：

              此稿撰成付印後，旋赴金陵講學於東南大學，以課餘
              就學於歐陽竟無先生，受唯識講義，因以此稿就正於
              先生，先生大致嘉許，仍別有所糾正發明云云。        
        

            竟無先生以起信真如緣起說不立種子，視同分別論者，
        已如前引，今乃云大致嘉許，何其相許之左耶？藉云由其根
        據千餘年歷史，作此一番驚天動地之考證，即可進化到同梁
        氏。而王君恩洋學出其門，料簡起信，謂論出梁陳小兒，如
        此麤鄙，乃惑一世，又何相反若此耶？且王君亦嘗


        185頁


        讚許考證精確有據甚不易及云云，亦應如梁氏無論其大乘經
        論通衡以進化公例，雖楞伽深密必造自龍樹提婆以後何學者
        之手，承認起信為會通其矛盾擷集其菁英以建設一圓融博大
        之新系統而後可，故吾於此深信吾師之研究序文曰：世之嘖
        有煩言於歐陽梁王三君者，其未知三君權巧之意者乎？願海
        內讀者審之。