龍樹世親二菩薩的教系

龍樹世親二菩薩的教系

境野哲
現代佛教學術叢刊第46冊
1978年03月初版
頁189-204
. 189頁一龍樹菩薩的傳是不十分明白的，中國雖翻譯有「龍樹菩薩傳」(鳩摩羅什譯)的小冊子，但其所寫也許有很多不可信的地方。總之，龍樹亦恐怕不外是婆羅門教的學者，到後來纔轉入佛教的吧﹗其出世年代雖也有種種的異說，大凡西曆紀元二世紀 (佛滅後六百年代) 的說法，是經多數的學者所信認的。他的著書也算極多，但中國所譯的僅僅二十部。茲將其現在存於藏中的列左﹕ 「大智度論」百卷(姚秦鳩摩羅什譯) 「十住毗婆娑論」十七卷(羅什譯) 「中論」此書是偈文，稱五百偈。中國所翻譯的，都經過印度學者加以註釋的樣本列左﹕ 190頁「中論」青目釋四卷(羅什譯) 「順中論」無著菩薩釋二卷(元魏瞿曇般若流支譯) 「般若燈論釋」分別明菩薩釋十五卷(唐波羅頗迦羅密多譯) 「大乘中觀釋論」安慧菩薩釋九卷(宋惟淨等譯) 「十二門論」一卷(羅什譯) 「菩提資糧論」自由釋六卷(隋達摩笈多譯) 「菩提心離相論」一卷(宋施護譯) 「六十頌如理論」一卷(施護譯) 「大乘二十頌論」一卷(施護譯) 「大乘破有論」一卷(施護譯) 「讚法界頌」一卷(施護譯) 「廣大發願頌」一卷(施護譯) 「壹輸廬迦論」一卷(瞿曇流支譯) 「迴諍論」一卷(後魏毗目智仙、瞿曇流支共譯) 「十八空論」一卷(真諦論) 191頁「菩提行經」四卷(宋天息災譯) 「勸發諸王要偈」一卷(宋僧伽跋摩譯) (異譯﹕求那跋摩譯「龍樹菩薩為禪陀迦王說法要偈」一卷﹕義淨譯「龍樹菩薩勸誡王頌」一卷) 「福蓋正行所集經」十二卷(日稱譯) 「佛說持明藏瑜迦大教尊那菩薩大明成就儀軌經」四卷(宋法賢譯) 此外還有「十二禮文」(一卷)，亦傳說是龍樹的著作。二還要注意的，就是「大方廣佛華嚴經」與龍樹菩薩的關係。「華嚴經」傳說是沉於龍宮，經龍樹攜出流佈到世間的。沉於龍宮是在表示什麼意味﹖龍宮又是什麼東西﹖關於這些解釋，古來雖有種種說項，今暫作不知，姑置而不論。總之，龍樹與「華嚴經」之流佈，有密接關係的一回事，從這些傳說中也許得想像出來了。且要知道對於「華嚴經」，龍樹不僅遺留以上的傳說於後世的，還是盛傳著他自己對於「華嚴經」很有研究，並為造釋，所謂「大不思議經」的十萬頌，就是他的所作。而中國所翻譯的「十住毗婆娑論」，是說明「華嚴經」的十地品的。所以有的以為它或者是「大不思議經」的一部，這不消說是很可疑的。此外，龍樹的著書中，在在有引用「 192頁華嚴經」的地方，如「大智度論」中有所謂「不思議解脫經」或「漸備經」，就是指這「華嚴經」而言的。由是觀之，或者這段龍樹菩薩自龍宮取出「華嚴」的話，是申明解釋「華嚴」的理由於世間的一種譬喻的說話也未可知了。關於龍樹菩薩對於「華嚴經」全體的意見，沒有傳到今日的一層，真遺憾。他的「十住毗婆娑論」雖曾把大乘十地的階級，所以異於小乘的，就在這十地的修行的上面……等情，詳細加了說明。可是譯文只到第二地就止，三地以上的沒有譯過，以致最要緊的七地至十地，一些兒也不知道了。「華嚴經」的十地品，在印度是受著十分的重視，所以大乘學者爭加註釋，就是中國未翻譯「華嚴經」全部的以前，在很多分品翻譯之中，也是十地品占最多數。這是應加注目的。若就印度一方面來講，龍樹的「十住毗婆娑論」而後，第一當算是世親菩薩的「十地經論」。原來十地品，在印度是已經和「華嚴」割離，叫做「十地經」，別自刊行著。據說世親由小乘而轉入大乘者，正是在於聽見讀誦這「十地經」的聲音而感動的。另有一種說項，謂世親所以入大乘的，實在是他的老哥無著菩薩的勸勉。最初無著以「十地經」與「攝大乘論」教授世親，世親就把它註釋起來，這便是「十地經論」和「攝大乘論釋」，由此可知世親和「十地經」的關係的深厚了。世親以後有堅慧、金剛軍二菩薩，也替「十地」造釋。但中國不傳。至於金剛軍是何如人， 193頁也不知道。堅慧大半是世親的弟子，他著的「寶性論」、「入大乘論」等，有很多引用「十地經」的地方。茲舉出中國翻譯十地品的幾種異譯﹕最初佛教輸入中國的時期，已有竺法蘭與迦葉摩騰共譯的「十地斷結經」，斯為第一。後有竺佛念譯的「十地斷經」(十卷)，竺法護譯的「菩薩十地經」(一卷)，聶道真譯「十住經」(十二卷)，羅什與佛陀耶舍共譯「十住經」(四卷)。又有竺法護重譯的「漸備一切智德經」(五卷)等。…… 三龍樹菩薩的所謂大乘佛教，可說有「破邪」與「顯正」的兩方面。其中龍樹最盡力的一點，就是在於「破邪」。尤其是看見當時印度婆羅門教諸派所流行的種種理論，在那里甲論乙駁，乙論甲駁，不知伊於胡底。龍樹因此大加棒喝。棒喝他們什麼﹖就是斷定真理絕不能拿我們有限的知識認得的，以有限的智識評論無限的絕對的境地的彼此，這叫做「妄想」，先刪除妄想，即是見真理的唯一手段。他這一喝之下，更想把所有的宗教、哲學一掃於盡，掃除了妄想，開除了被有限的智識所封鎖的封鎖。那末，自然露現真理的妙境了。如是則破邪之外，更無顯正，顯正究竟就是破邪。然而顯正也不是不能積極地敘述的，只要在顯正的方面，把「我」的智慮，分別是 194頁沒有價值的，不過是所謂妄想而已的理由，加以說明就夠了。說我們的主觀，不過是妄想妄念的理由，是在對於主觀的客觀的現象，原來是虛妄的幻影而已的一點。在這里可以分做三層來說﹕ 第一、客觀世界是虛妄的、空的。第二、看虛妄的世界，而分別彼此，這好似夢中說夢一般，要知道主觀也不外是虛妄的作用吧﹗ 第三、主觀客觀的現象，都是空而不實的。若知其不實，而能除掉妄想妄念，在這當兒就會開始超絕了有限的分別，認識了無限的真理，恍惚地達到與宇宙的實體冥合的境界了。這個境界，既非有限的智識所能認識，故所謂在思慮以上，更不能限以言語文字的說明。像這樣的叫做忘言絕慮，或「言語道斷，心行所滅」。要之，在顯正的方面，先要明白客觀方面是「空」，次要知道主觀也是「空」，而後結論到「一切空無相」。我們真實能知道這個空理，實際達到那離開念的境界，那麼空也就非單純的空。在這裏空的明朗的露現，恰似雲散而見青天的無限的狀態一般。所以在顯正方面，除滅了妄想，那無限的真理就會現出。那末，說顯正就是破邪的話，到底是對的啊﹗ 綜觀龍樹的學說，畢竟歸著在空的一字。但是詳細分說起來，空卻有二義﹕一為現象界的空 195頁，二為絕對界的空。現象界的空是說妄念妄想的主觀，與那分別的對象，即幻影的客觀，也是空無的。絕對界的空是指「真如」超絕了言語文字及思慮一切，而假名為空的空，這是異於現象界的「全無」的意味。真如絕不得說是「無」，實在也不是全然無。然而也不可詮之為有。比方說這裏有物，那一定要有個相對的差別的存在。但真如就不是像那樣的東西了。實在所謂真如者，真如以外再沒有相並的相別的佔有空間的一部的。我們通常所謂的「有」是不能描述真如實在的意味的。不獨有無，就任何言詞，到底總不能描述真如的意味之一部分的。於是只有用「非有」、「非無」、「非亦有亦無」、「非非有非無」 (這四句是就有無的方面而言的)，或所謂「一非一」、「多非多」、「非亦一亦多」、「非非一非多」 (這四句是就一多的方面而言的) 的消極的話來應答，而外更沒有法子了。這就是所謂「絕百非」的。因為這樣大家說非 (普通語說不是)，所以後來用了「空」字來替換言語。可是這個「空」字和我們平常所用的無 (普通話說沒有)，又是大不相同的。客觀世界與空的幻影同樣，是什麼理由呢﹖因為原來沒有實存之名，是因緣假合的。「十二門論」說﹕「眾緣所生法，是即無自性。」眾緣又有內因緣、外因緣二種的區別。外因緣好似機師用絲與機合成的絲織物的模樣，因知道萬物都是假合，實在無形可指的。內因緣是說像這樣萬有參差的世界，都是人類過去的善惡業的招感，就是所謂十二因緣的道理，所以在十二因緣的道理上的推察，知道 196頁世界乃妄想的產生，當然是沒有實體的。固執著這樣假相寄合的世界為實存，在那裏爭著什麼是非正邪，這正所謂「妄想分別之戰」了。四以上所述的，是龍樹菩薩空無相說的大要。後來經過了龍樹的弟子提婆菩薩在他所著「百論」裏面，尤其發揮其意義。然有一點不可忘掉的，就是龍樹的空無相說，徹底是在唯心論主觀論上成立的。佛教的唯心論，大概有兩個階段﹕ (一)世界自妄想所現，不過是妄想的映影。這個意思是說世界為妄心之所現。(二)更進一步，在妄想的根底，有精神的本體。即如龍樹以為掃除一切的妄想，露現真如的妙體。這個真如，潛在於我們的心奧，在吾人精神以內可以認識的，所以一定是精神的本體。僅此精神的本體是真實，在其餘的都是因緣所成的假相。就由這點看來，亦可以叫做唯心論。「十八空論」把上說第(一)層的唯心說名「方位唯識」，第 (二)層名「正觀唯識」。「十八空論」是否果為龍樹的著作，這層很可疑。書中有「廣釋如唯識論」的一語，似乎是引用世親的唯識論。所以有人議論它是世親以後的書。但盛揭空無相說，同時又舉唯識的地方，十分能把空宗與唯識說的關係表示出來。如前面所說，龍樹對於「華嚴經」全體，施付了怎樣的解釋，是不能充分明白的。但由龍樹以後大乘的佛教徒，悉本於「華嚴」的十地品， 197頁盛揚三界唯識的學說看來，便可以知道和龍樹的關係很深切的「華嚴經」，例如「三界唯一心」說，到後經過了詳細的敷衍，這點是可以确信的。三界空無相說和三界唯心說，有表裏的關係。怎樣說呢 ﹖所謂三界空者，就是三界妄想之影，即自唯心而有的。三界者唯心之所現，所以一切現象是空，不是實相，也就是假成的幻影。然而妄想如何浮成三界的幻影呢﹖這個說明要歸著到妄想與真如的關係，即精神之本體的超絕百非的真如，受了妄想的影響，經過或種順序次第，纔造成這種假相之幻影界的說明。換句話說，絕對心的真如，所謂如何造成這種妄境界的緣起的說明──即古佛教的唯心說認為唯識宗的根本的。從來的學者，一般的以為龍樹的空宗與世親的唯識宗，是相反對的，所謂印度兩大宗派。然而仔細觀察起來，這卻是很錯的見解，世親絕非龍樹的反對者，倒是龍樹的相述者。他一面盛倡著和龍樹的空無相一樣的三界皆空說，同時於龍樹不甚提倡的「緣起的方面」尤其特為發揮。在於去龍樹世親數百年後的印度，或許生了「空」「有」二宗的爭論，然而在世親的當時，卻沒有立反對龍樹一派的形跡。五 198頁龍樹的著書中，最惹起學者的注目，而後世有許多註釋的，就是「中論」，在印度已傳有七十家的註釋。次之即提婆的「百論」，這本的註釋者，也達到數十家。而兩部書的註釋者中，亦有無著世親在內。如無著的「順中論」是「中論」的解釋書一事，既如前述。又現在所存的「百論」，實是世親所註的。世親所註的「百論」，在十數家的註釋書中，比較最行於世間的。如此無著世親兩菩薩，深得龍樹提婆的旨趣。但他們不是一向僅祖述空無相說的。像無著起初學習小乘，而不能滿足於他說的空義，到後來很感服大乘談空的宗旨，因此就連自己的名字也叫做無著了。又龍樹著「十住毗婆娑論」，無著授「十地論」於世親，世親又著「十地論」，這都說過了。但是龍樹十地的解釋，雖不能全知，單就今日遺存的著眼，實在不僅於文句的解釋。如講初地，自各方面說明它，以至於如何達到修行等，並加以詳細的敘述，依然以說「空」為根本。至於世親「十地論」便和龍樹異其旨趣，他是一一舉出十地品的文逐節說明，所以雖是沒有十分議論的敘述法，但可以發見出「真如為了無明而到發展到現在妄境，十二緣即不外於此」的主張。要之，龍樹的空和世親的唯識，是就表裏關係而發言的。不過龍樹是說表面的空，世親 (當然無著也在內) 是說裏的唯識無疑，其間是有切而不斷的聯絡的。龍樹所以重在說空的，想是覺得對於當時的思想界，急於破邪的緣故。無著世親的著書，本來中國未翻譯的很多。現在單舉出存於藏中者如左﹕ 199頁一、無著菩薩的著書﹕ 「攝大乘論」三卷(真諦譯) 「顯揚聖教論」二十卷(玄奘譯) 「顯揚聖教論頌」一卷(玄奘譯) 「大乘阿毗達磨集論」七卷(玄奘譯) 「大乘莊嚴經論」十三卷(波羅頗蜜多羅譯) 「能斷金剛般若波羅蜜多經論頌」一卷(義淨譯) 二、世親菩薩的著書﹕ 「中邊分別論」(彌勒菩薩世親釋)二卷(真諦譯) (異譯﹕玄奘譯「辨中邊論」三卷) 「百論」(提婆造世親釋)二卷(羅什譯) 「攝大乘論釋」十五卷(真諦譯) (異譯﹕達磨笈多譯「攝大乘釋論」十卷﹔玄奘譯「攝大乘論釋」十卷) 「六門教授習定論」一卷(義淨譯) 「金剛般若波羅蜜經論」三卷(元魏菩提流支譯) 以上三部無著造世親釋。 (異譯﹕義淨譯「能斷金剛般若波羅蜜多經論釋」三卷) 200頁「菩提心論」二卷(羅什譯) 「妙法蓮華經優波提舍」一卷(元魏勒那摩提譯) (異譯﹕同時菩提流支譯同名二卷) 「無量壽經優波提舍願生偈」一卷(菩提流支譯) 「文殊師利菩薩問菩提經論」二卷(菩提流支譯) 「勝思惟梵天所問經論」四卷(菩提流支譯) 「十地經論」十二卷(菩提流支勒那摩提譯) 「唯識論」一卷(般若流支譯) (異譯﹕真諦譯「大乘唯識論」一卷﹕玄奘譯「唯識二十論」一卷) 「業成就論」一卷(毗目智仙譯) (異譯﹕玄奘譯「大乘成業論」一卷) 「轉法輪經優波提舍」一卷(毗目智仙譯) 「寶髻經四法優波提舍」一卷(毗目智仙譯) 「三具足經優波提舍」一卷(毗目智仙譯) 「大般涅槃經論」一卷(達磨菩提譯) 201頁「涅槃本有今無偈論」一卷(真諦譯) 「如實論」一卷(真諦譯) 「顯識論」一卷(真諦譯) 「決定藏論」三卷(真諦譯) 「遺教經論」一卷(真諦譯) 「佛性論」四卷(真諦譯) 「大乘五蘊論」(玄奘譯) 「大乘百法明門論」一卷(玄奘譯) 「三十唯識論頌」一卷(玄奘譯) 「阿毗達磨俱舍釋論」二十二卷(真諦譯) (異譯﹕玄奘譯「阿毗達磨俱舍論」三十卷) 「阿毗達磨俱舍論本頌」一卷(玄奘譯) 「止觀門論頌」一卷(義淨譯) 上面所舉的以外，解釋無著「顯揚論」的一部份的(第十六卷成無心品)，叫做「三無性論」(真諦譯)，有兩卷，認為古來世親的著作。又有解釋「三十唯識」的「轉識論」 (真諦譯)一卷， 202頁引世親的本文 (此本文在「三十唯識」為頌。在此書為長行即是散文) 順序的解釋著。但其解釋者卻不知道是誰 (開始證明「轉識論」的本文是「三十唯識論」之異譯的，是林彥明氏)。又這「三無性論」、「轉識論」、「顯識論」的三部，似乎是從「無相論」大部書中譯出的。然而「無相論」是什麼書呢﹖全然不明。唯此三部書都是註釋，文本原有無著世親所作。由是觀之，似乎是世親以後的學者，隨便在無著世親等的著作上加以註釋的。倘若如此不錯，則「三無性論」就不是世親的著作，應該和「顯識」、「轉識」兩論的註家同成於一人之手的。「顯識論」在前是引本文，在後是加解釋。但本文與解釋的作者，都不知道是誰。或者本文的作者是世親也說不一定的。這本書的大要，仍舊不外表白三界唯識的道理，把「識」分作「顯識」和「分別識」兩大部分。所謂顯識者，顯現種種主觀客觀的現象的本識。自本識所變的識有九種 (身識、塵識、用識、世識、器識、數識、四種言說識、自他異識、善惡生死識)，離此九識、主觀、客觀、六道、三界，無一可說的。於此顯識上分別著差別現象的，即為「分別識」。成為分別識的根本的，是「我」的思想，這叫做「有身識」。然而若要說「我」的思想自何而起的，就有三種「受者識」。受者識有細品意識的阿梨耶識，中品意識的阿陀那識，麤品意識的前六識 (意識與五識) 的區別。陀那的七識誤認阿梨耶的八識為我體，因此造善惡業，流轉於生死 (陀那是阿陀那，譯作執持)。又薰習有執著分別的薰習和觀習真實性的薰習兩種。第一種的薰習，薰種子於阿梨耶識，又在 203頁未來生顯識，現差別的世界。這樣地顯識生分別識，分別識生薰習，薰習生顯識。如是輾轉，至於生死無窮。觀習真實性的薰習，就是觀察三種無性，消滅迷的根本──阿梨耶識，並顯識。若分流轉還滅的二門觀察它，前面執著分別性的薰習，就是流轉門，這便是唯識的積極的說明，也可說是當於「十八空論」的所謂唯識方便觀。觀習真實性，是還滅門，當於龍樹的空無相說，也可說是所謂唯識正觀吧﹗ 所謂三性三無性，在後世的法相宗，卻是一般所說。然若拿唯識來說，則為方便唯識之心得。而正觀唯識的三無性，便有幾分似乎不重要的樣子。但古代則不全然。三性和三無性為表裏的關係，而且唯識說的目的，全在這三無性。正觀唯識之名，便是十分表示其實的，三無性論是如它的名稱。說三無性的道理，對於分別性、依他性、真實性的三性。明其「空」理，說相無性、生無性、實無性的三無性 (對於遍計、依他、圓成的三性，說相生勝義的三無性，同於一般的所說。) 要之，一切萬有，皆因緣所成，假集形態而非實體，這便是對於依他性 (依於他者，為因緣事) 的生無性說。因為自己沒有實體，要靠因緣的力而生，所以叫做生無性。然對於這種假成的萬物，生出愛著憎怨的思念。獨自苦樂者，皆由於認定這樣實體的實在，向著假成的萬物，隨意分別，故惹起了喜怒哀樂的情感。闡明這個道理，便是轉分別性的迷惑，說無相性的。畢竟凡夫有兩種的迷見，例如誤繩為蛇，惊駭的跑走一樣，以萬物為使我喜怒哀樂的存在，這為第一種迷見 204頁。雖知道不是蛇是繩，但不知道繩亦是囗草所集成的假想一樣，不曉得外界的萬物是因緣的假成，這為第二種的迷見。第一 (蛇) 不用說是空，第二 (繩) 也是沒有實體。第一空，第二也空，一切萬事皆空。但是唯在最後有亡言絕慮的實體，這種實體，既然是亡言絕慮，所以叫做真實無性。以上所述的，就是唯識和空無相說，有不可離的關係，絕不是相反對的教義。並在世親的當時，固然不反對龍樹菩薩，且一面說唯識一面談空的。至於後世把世親的唯識說，叫做有宗，而以為有宗和空宗是相反對的，是屬於後來的事的大略。「轉識論」云﹕「如s，不離兩義﹕一、能分別，二、所分別。所分別既無，能分別亦無，無境可取，識不得生。以是義故，唯識義成。何者立唯識義，意本為遣境遣心。今境界既無，唯識又泯。是說唯識義也。」釋云﹕「此境識俱泯，即是實性。實性即是阿摩羅識。」阿摩羅譯為清淨，指真如而言的。遣境留心者，是一往的唯識。真的知識，是境識俱泯。冥合於清淨的阿摩羅的真如，所以說﹕「由境無識無，故立唯識義。」