臺灣禪修型「新興佛教」初探

鄭　志　明
淡江大學中文系教授
台灣佛教學術研討會論文集( 1996.12 出版)
頁247-264



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一、前言

    臺灣宗教在民國七十年代有著蓬勃發展的新局面，佛教的復興有
著前所未有的新氣象，各種宗派的傳入與興起，有著百家爭鳴的熱鬧
場面，同時也有著不少打著佛教旗幟的新興宗教因應而起，其中以禪
修型的新興團體勢力最為龐大，經由禪修的宗教活動，也在臺灣社會
鼓起了新的宗教浪潮。

    所謂「新興佛教」是指以佛教為號召的新興宗教 ( 註 1)，與傳
統佛教宗派大不相同，卻又自居為佛教。對於這種新興佛教的興起，
藍吉富曾站在正統佛教的立場有所警覺，認為必須早為之計，不能等
閒視之，因為這些宗教團體所形成的威脅，不只是可能分離與吸引原
有的信徒，在教義解釋上也可能造成混亂 ( 註 2)。

    本文不是從佛教護教的立場，來看待新興佛教，避開兩教間相互
抨擊的衝突課題。純從學術客觀的立場，將新興佛教當成一種社會現
象來看待，針對其已存的宗教形態，探討新興佛教發展的歷史背景、
社會因素，及其禪修的理念、方法與實踐步驟，進而分析禪修在現代
社會中的意義與影響。

    當今新興佛教幾乎都頗重視信眾集體性的共修或個別性的禪修，
禪修活動可說是新興佛教共有的特色。本文所謂「禪修型」新興佛教
，則專指以修禪作為號召的宗教團體，其宗教活動完全圍繞在修禪的
工夫與體驗上。這一類新興佛教不必有高深的教理與宗教儀式，一切
的活動都環繞在師尊所傳授的禪法上。 宗聖的萬佛會 ( 註 3) 與盧
勝彥的靈仙真佛宗 ( 註 4) 等比較偏向於密教的修行法門， 雖然也
重視個人強烈的宗教體驗，與禪修型團體在形態上還是有差別的。所
謂


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禪修型，就是以開悟性的禪修作為該宗教最高的境界追尋，除了禪修
外，可以割捨掉其他的宗教儀式與活動。禪修是該宗教最高的神聖境
界與終極目的，近年來，這一類的團體層出不窮，派別還不少，本文
以「禪定學會」 ( 註 5)、「印心禪學會」、「大乘禪功學會」、「
現代禪教團」 ( 註 6) 等四個較大的團體為例， 探討這一類宗教團
體的共有特色。

二、禪修型新興佛教的發展型態

    禪修型的新興佛教在發展上有不少的疊同性質，顯示出這些宗教
團體的興盛，絕不是偶然性質的隨機發生，而是有著社會意義的潛存
結構，長期地蘊釀與發酵而成的產物。這些團體大多有強烈的社會取
向，把禪修當成市場產品大力地推銷與經營，展現出適應社會需求的
世俗性格。以「禪定學會」、「印心禪學會」、「大乘禪功學會」、
「現代禪教團」等為例，說明禪修型新興佛教，在發展上的共同特徵
與表現形態。

第一、四個教團的成立與發展，在時序上有重疊的現象：

    此四個教團都是在民國七十年後，以其宗師個人的禪修經驗起家
，逐漸地發展傳播，解嚴前已有些規模，解嚴後紛紛地開宗立派，發
展更為快速，進而有著龐大的組織體系。

    「禪定學會」的創始人清海，於民國七十四年間由海外到臺灣來
修行，初期創立「無量光靜坐中心」，在台北近郊山區教導同修者靜
坐修行，教導「觀音法門」。七十五年到七十七年在全省各地密集的
巡迴演講與傳授立即開悟的印心方法，形成了一股宗教旋風，凝聚著
龐大的人氣，成為宣教的主力。清海於七十八年九月以苗栗縣西湖鄉
三湖村東山湖為主道場，建立了「禪定學會」，積極地開展弘法的旅
程 ( 註 7)。

    「印心禪學會」的創始人妙天，於民國七十三年開始傳授其個人
體悟的「印心禪法」，從幾十位的同修逐漸發展到目前有十幾萬的同

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修，規模僅次於禪定學會。妙天是採用義務教授禪法的方式在各政府
與民間機構作推廣工作，慢慢地形成氣候，於七十七年正式成立「印
心禪學文教基金會」，積極地推廣其印心禪法，目標是一百萬人入門
禪修 ( 註 8)。

    「大乘禪功學會」的創始人彭金泉，於民國七十三年追尋佛乘宗
第二代祖師緣道修鍊「大乘禪功」，於七十四年擔任教授師，在漢口
街設立大覺佛堂正式開班授徒，稱「代師收徒」，同為「善」字輩弟
子。民國七十七年由緣道祖師正式成立佛乘宗，彭金泉於七十八年十
二月十五日受命為第三代傳人 ( 註 9)，始招收第四代「法」字輩弟
子，於同年十二月十七日正式成立「大乘禪功學會」。目前有入門弟
子萬餘人，結緣信眾數萬人 ( 註 10)。

    「現代禪教團」的創始人李元松，於民國六十八年退伍後，開始
止觀次第修行，頓悟數百回，徹見「本地風光」的現代禪法。剛開始
時，李元松在佛教刊物上撰寫文章，並出入各佛教社團演講實際修行
的經驗，並指導禪修，追隨弟子日眾，於七十八年四月正式成立「現
代禪菩薩僧團」。八十一年三月李元松將該僧團交由其弟子組成的「
全體指導老師會議」領導， 在各地積極開辦多種禪修活動 ( 註 11)
。

    這四個教團崛起的時間相當接近，大約在解嚴前後，尤其是解嚴
後有著蓬勃發展的趨勢，在規模與活動上展現了生氣熱絡的景象。此
一現象必然是與社會整體結構的變遷有著相當密切的關係，不是單一
的偶發事件，或個別的特殊案例，而是長期社會力的凝聚，提供了宗
教發展的契機，善於掌握這種機會的教團，就可以乘勢而起，造成新
舊宗教團體的重新洗牌與整合。新興宗教團體以其旺盛的運動力與企
圖心，積極地動員以求發展，形成了一股新興的社會力量。

    新興宗教在動員上，有把宗教當成產品推銷的趨勢，考慮到民眾
對宗教產品的好惡，常會根據民眾的需求，來修改自身宗教的活動內
容。即新興宗教有著濃厚信徒取向的市場經濟觀念，將民眾當成消費
者，為了爭取顧客，必須不斷推出各種品味的消費產品，且經由傳播
管道來刺激民眾的消費慾望與購買力，進而強化自身與其他宗教團體
的競爭能力。

    禪修型的新興佛教將佛教複雜的宗教體系，簡化為殊勝的禪修形
式，更有利於宗教的世俗傳播，以迎合消費者的市場機制，取得弘法

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宣教的優勢。甚至有的教團就是以「禪修」作為產品，教團有如商店
，直接經銷產品，以一手交錢，一手交貨的貿易方式，來販賣「禪修
」。一方面能吸引民間的游資，一方面又能擴充其教團的聲勢，進而
抬高該教團的自我身價，優化其產品的內容，神化其宗主傑出的禪修
境界，然後再以更為精緻的市場操作技術，採龐大的行銷策略，如滾
雪球般地吸納更多的社會資源。

    解嚴前後，社會力的釋放，早期由威權體制所操縱的宗教專賣、
壟斷、獨佔等保護政策已窒礙難行，不得不依自由市場的供需法則，
讓宗教團體各盡所能的自由發揮。「禪修」是一種本少利多的產品，
加上佛教原先的長期經營，滿足各個階層消費群的需求，自然集結成
一股龐大的社會運動能量，形成了百家爭鳴各顯神通的宗教競爭時代
。新興宗教即是多元競爭下的新產物，另提出某些高度專業化的新主
張與新技術，來投合民眾的需求口味。禪修型的新興宗教以技術取勝
，快速服務眾生的現實需求，滿足世俗的生存慾望，進而讓信徒對宗
教境界有著狂熱的獻身精神與崇拜傾向。


第二、四個教團都各自有一套超常心理體驗的實踐法門：

    超常的心理體驗是新興宗教的時尚與特徵，以神聖境地的體悟來
滿足民眾現世利益的需求，以神祕工夫的實踐來持續民眾宗教信仰的
追尋。如此，新興宗教必須提出一套自成系統的修行法門，並以殊勝
的教法來爭取一枝獨秀的發展局面。這四個教團之所以能快速成長，
主要就奠基在其自成一家的禪修法門上，可以借助某些實際的效果，
來不斷地大打廣告。

    「禪定學會」的宗教產品是「觀音法門」，也可稱為「印心法門
」，宣傳為「即刻開悟之鑰」，即觀音法門是獨一無二的鑰匙，可以
解開任何宇宙與生死的問題， 讓自己親自領悟得到答案 ( 註 12)。
清海不斷地透過演講一再地宣揚修行觀音法門的益處，強調修觀音法
門的人，是最有功德、最高貴的人。問題是修觀音法門，就必須以清
海為師，接受其印心，才能開智慧眼，接引宇宙聲流，再經由靜坐的
自我修行，達到「觀音」與「看光」的境界。如此，激發了民眾對此

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一法門的嚮往之情，紛紛為了印心，投向清海的門下。

    「印心禪學會」的宗教產品是「印心禪法」，號稱是一個「無學
、無為、無上、無量」的法門（註 13 ），以禪定的方式，能夠接到
宇宙的生命力量與生命光，可以幫助每一個人發現自己這種本來的真
面目（註 14 ）。妙天是以接受各種機關行號義務開設禪修班的方式
來發展，以「身心統一禪法」作為禪修的基本功，接著還有「大小周
天九轉玄功」、「觀音十方禪法」、「達摩無相神功三十六式」、「
觀音神咒」等修行工夫，可以逐步地完成其「清靜、智慧、圓滿、圓
覺」的印心禪法（註 15 ）。如此，就必須長期跟著妙天學法，鞏固
了教團與弟子間的交流關係。

    「大乘禪功學會」的宗教產品是佛乘宗的「大乘禪功」，相傳是
由佛乘宗初祖妙空禪師所祕傳，第二代傳人緣道上人來台傳法，入門
學法者不多，後由彭金泉大力推廣，才漸有規模。該學會號稱大乘禪
功是明心見性次第證悟的修持法門，以心法為主，禪定為門，練氣為
輔。心法與禪定功課有八大加行，生理課程有九段行功，有著次第修
行的功課 ( 註 16)。 如此，該學會也經由各地禪修課程的開設，以
及以禪功治病的療效，吸收了不少弟子。弟子必須參加初級班、中級
班、高級班、研究班、專修班、明心班、見性班，證道班等次第修行
，不可間斷。弟子也可參加該門舉辦的禪一、禪二、禪三、禪七、七
七禪、百日禪、一年禪關、三年禪關等活動。

    「現代禪教團」以重振唐宋禪風為其號召，倡導「止觀雙運」、
「本地風光」兩門禪法。指導禪修分兩門，一者指導行者統合意識層
面分歧駁雜的思想，導引統合後的思想融入深層意識淨化潛伏動機。
二者為習禪者直指人人本具的本地風光，引導大眾止息一切人為的二
元的價值判斷，回復最單純率真的心靈本體 ( 註 17)。 現代禪也積
極地開設各種禪修班，以「三分鐘本地風光」作為號召，將使學員於
短時間內掌握禪修要領，獲玫成熟、統一、自由開放的人格與心靈。
所謂「本地風光」是現代禪的根本心法，有六個層次：一、援引本地
風光調伏當下一念。二、援引本地風光統合思想觀念。三、援引本地
風光淨化情意衝動。四、援引本地風光扭轉深層意識。五、援引本地
風光開顯後得智，展現大機大用。六、援引本地風光順入初禪、二禪
、乃至甚深的四禪八定 ( 註 18)。


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    以上四個教團都有一套言說成理的修禪工夫，來展現其修行體驗
的終極成就，協助民眾覺悟自己的本來面目，突破個體生命形態的限
制，獲得不斷精進的無量智慧，以超越的禪境了脫個人心理糾纏與災
難困境。如此，這些教團在傳播上已居於優勢的地位，以具體實踐的
宗教行為來實現其境界追尋的終極目的，因有現世利益作為號召，將
神聖性與世俗性混合交融在一起，同時滿足了宗教性與社會性的生活
需求，強化了教團吸引民眾的供給方式，以維繫教團擴充與發展的競
爭能力。

    雖然產品的好壞很重要，但產品的經銷與宣傳更是要緊的事，這
四種禪法是無法客觀地比出優劣，完全要民眾親自參與修行，其效果
又非一時可以檢驗出來的。這些教門常以「立即開悟」、「迅間證道
」、「潛能開發」、「三分鐘本地風光」等來作宣傳與號召，問題是
體驗是一種主觀的感受，且人人有異，並非都可以達到其禪定的終極
境界。如此，這些教團常籠罩在信徒悸動的情緒下，特意地宣揚各種
神奇的功效，來增進信徒禪修的信心與耐力。另方面透過宗師的講經
說法，一再地美化禪修的神奇事蹟，展現出宗師莊嚴廣大的證道境界
，成為信徒主要仰慕的對象，進而凝聚成強勢的運動集團。


第三、四個教團都有強烈的宗師崇拜情結：


    當禪修各有殊勝，無法比較高低時，要脫穎而出，往往就需要在
宗師的修行境界上大作宣傳，甚至散佈各種神奇的事蹟，來凸顯該宗
師的究竟圓滿的法力境界，不斷地強調其無上的正等正覺，是人間罕
見的先知，進而成為應劫而生的救世主。宗師的地位被無限膨漲，成
為最高的精神領袖，製造了「教主迷」或「先知迷」的氣氛，帶動信
徒們狂熱的追隨忠誠與痴迷的自我獻身，願意在宗師禪修的境界指導
下，樂意為教團服務，以激情的態度熱切地投入到宣教的行列中。宗
師的崇拜原是新興宗教共有的「奇里斯瑪」  (charisma) 情結 ( 註
19)， 禪修型新興佛教在這方面更為突出，將宗師的禪修境界視為唯
一最高的典範，宗師成為千載難逢的救世主。

    「禪定學會」的清海，被信徒尊崇為「清海無上師」，被視為人

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間唯一可以幫助眾生解脫的明師。明師的形象是要靠許多靈感事蹟的
包裝與宣傳，禪定學會在這方面作了相當不錯，在其早期的文宣品中
，凡是可資利用的事蹟，幾乎無所不用其極的大力宣揚，其一舉一動
都可以作形象包裝，盡力地標舉清海是一個萬能的師父，大則教人解
脫生死，救人靈魂；小則蓋廁所、蓋磚屋、蓋陽台小屋、做大小坐墊
、釘補紗窗等，幾乎無所不能 ( 註 20) 。到後來清海變成了「宇宙
慈母」，弟子開始以清海的子女自稱，稱清海為「吾師慈母」、「師
父母親」，視清海為宇宙造化的化身，是一個「無懈可擊」的人，是
至真、至美、至善的象徵，是一個重回人間的救世主 ( 註 21)。

    「印心禪學會」的妙天禪師，被其弟子尊稱為「佛師」，或「妙
天師佛」， 即「在世佛陀」， 認為妙天是一尊大佛應化而來  ( 註
22)。 有些弟子直接指妙天是人天師，與釋自在王佛有著正等無二的
大威德力、大功德力與大造化神通力 ( 註 23)。 信徒由各種靈驗的
啟示，深信妙天是真正有大能力的明師，能帶領眾生將地球轉變為天
國佛國淨土，即大轉法輪，加速結束末法時期，邁向正法時期。妙天
不僅成為該教團最高的精神領袖，同時也是宇宙本體與靈性源頭的象
徵，成為人間最偉大的先知，必然形成「奇里斯瑪」的典範領導者，
與清海相似，被塑造成代表宇宙真理的信仰導師。

    「大乘禪功學會」的彭金泉，比較含蓄些，自稱為第三代宗師與
總教授師。不過，該學會還是先將其第一代宗師妙空加以神化，稱為
大自在王佛應化而來，降下大法普渡眾生 ( 註 24)。 其第二代緣道
祖於民國八十二年八月圓寂，彭金泉則於八十四年四月二日舉行第三
代宗師陞座大典。這第三代宗師之位是有紛爭的，加上剛就職不久，
在宗師形象的包裝上有些匆促，另外對第一代宗師的崇拜，尚無法完
全轉移到第三代宗師上，最多只能說，由大自在王佛、妙空祖師、緣
道祖師，到善佛宗師一脈相傳，發揚大乘菩薩道精神 ( 註 25)。

    「現代禪教團」則有意想要淡化宗師個人崇拜的情結，現代禪由
李元松創立，初期難免有著濃厚的李元松色彩，由李元松撰述了六種
深淺不一的《傳法教材》，分別授與弟子，並制定「宗門規矩」、「
道次第」、「血脈圖」、「發願文」等，發展出現代禪的教團組織，
在「宗長」上設有「全體指導老師會議」與「傳法會議」  ( 註 26)
，逐漸轉向集體領導的方式，李元松於民國八十一年三月完全退

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    出組織領導，僅稱「傳法長老」，一切組織運作全交由其弟子負
責，並發表〈佛教現代禪十項堅持〉，第十項云：「現代禪菩薩僧團
的建立，在臺灣佛教史上是一個創舉一集阿含、般若、禪之精要，獨
自提出不共的道次第，並有宗派傳承、戒律、制度、全國性組織，以
及中央級「全體指導老師會議」統轄負責決策。建立一個清淨溫馨、
紀律嚴明的修行、 弘法教團， 是現代禪在思想之外的另一項堅持 (
註 27)。」問題是李元松的堅持與淡出，是否為現代禪後來暫停活動
的主因。

    這些團體的形成，大多有著濃烈的個人色彩，是因「人」設教的
團體，將禪修的神祕經驗導向於對「宗師」個人的崇拜，將具有內在
神聖力量的宗師，視為神聖力量的化身，轉而成為人間偉大的救世主
。禪修原本就是一種神祕形態的宗教儀式，以自我意識的提昇來強化
信徒的認同，宗師的境界成為該教團的最高精神指標，宗師若未具有
神奇的超強能力，則無法形成凝聚的動力。如此，宗師必然要成為一
個「奇里斯瑪」，即是眾人唯一仰賴的明師，是整個教團至高的精神
中心，進而成為具有啟示能力的領袖，能獲得信徒完全獻身的信任，
以狂熱的態度來努力地推動教團的發展。

    「禪定學會」與「印心禪學會」根本就有意地將其宗師等同人間
唯一可以印心的明師，以宗師所傳授的禪修技術轉化成緊密組織，以
對宗師的崇拜，來形成一個運動型的宗派。這一類團體一切的榮耀都
歸諸於開山宗師，當開山宗師歸空後，往往是四分五裂，或煙消雲散
。下一代宗師若能崛起，就要有中興的能力，建立出新的「奇里斯瑪
」，「大乘禪功學會」就是這樣的宗教團體，雖然自稱為「第三代宗
師」，實際上自立門戶，完全是由彭金泉為領導核心所發展出來的宗
教團體，以宗師個人的神祕靈力，形成了一股禪修治療的信仰運動。
「現代禪教團」有些理想性，想要反其道而行，建立出一個「以法為
師」的教團，只是這種理想似乎經不起現實的考驗，當教團不再以「
人」為崇拜的對象來弘「法」，其「法」的運動熱情也可能因此而減
退，缺乏後勁來繼續開展。

第四、四個教團大多採直接領導的組織形態：

    在宗師的崇拜情結下，教團的組織往往只有單純的師父與弟子的

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關係，一切的組織都在宗師的派令或掌控下，一般都沒有嚴謹的組織
管理體系，只有少數人能接近於權力的核心，而教團的決策也都直接
來自於權力核心，且打著宗師的旨令來發佈與執行。一般來說，弟子
之間權利與義務是平等的，大多以「師兄」、「師姐」互稱，有一些
職務上差別，而非階級上的差別。對宗師來說，弟子都是要聽從宗師
的號令，只是這種號令在傳達的過程中可能存有著組織的層級。

    「禪定學會」可以說是一種反組織的宗教團體，不建立任何客觀
的組織體系，一切的榮耀歸於清海一人，除了清海這樣的明師外，沒
有形式的組織階層，其運作完全靠任務編組，只有職務上的責任，並
無階級上頭銜。清海卻能以這種集中化的權威領導，發展到世界的五
大洲，設立了許多的小中心，背後絕對有著堅強的智囊團，這些人員
都是隱姓埋名，沒有職銜地為清海服務。這樣的組織形態可以避免內
部科層化的組織僵化，動員一切力量來成就宗師的豐功偉業。弟子們
對各項責任的分派，都視為宗師威權式的旨令，必需盡全力地加以配
合與完成。清海有一些出家的弟子稱為「觀音使者」，負責執行清海
國內外的各種宗教活動，在運作上也頗為井然有序。清海能以無組織
的形態，快速地把教團發展起來，甚至累積了上億以上的產業，或許
正得力於這種威權式的領導方式。

    「印心禪學會」也是走宗師一元化的領導方式，其弟子一律稱師
兄、師姐，無階級的區別，挑選修行好的弟子為禪學師，僅是代師弘
法而已，還是師兄、師姐的名位。目前在教團外，另成立了文教基金
會，稍有組織規模，但是在董事會上還以妙天禪師為最高指導人，整
個基金會的運作還是由上而下的威權領導，其工作人員要聽從永久最
高指導顧問（妙天禪師）的指示，來執行發展業務 ( 註 28)。 基金
會設董事長、秘書長、副秘長等，下設教學規劃組、綜合企劃組、弘
法推廣組、禪室管理組、行政組、文宣組、財務組、公關組及影音組
等，在行政職務上開始有專人負責，有組織地推廣其宗教弘法事業，
如弘法推廣組負責各地禪室與禪學社的設立與推廣工作，教學規劃組
與禪室管理組，負責禪學師資的培養、指派、考核等工作。該教團雖
然有了科層化的組織，在運作上還是以宗師作為號召的核心，吸引新
的弟子來追隨妙天禪師的弘法。

    「大乘承禪功學會」雖然也有濃厚的個人色彩，但一開始就走組


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織運作的方式，有一套完整的修行大法，即「八大加行」與「九段禪
功」，只要次第修行，達到相當的境界，就可培養為「助教」、「講
師」、「教授師」等，目前有教授師十多位，講師六、七十位。不過
，整個教團還是由總教授師彭金泉與大教授師陳玫如兩人所領導，完
全以禪法的傳授來開展教團的活動，各地成立分會，會長、總幹事由
教授師與講師來擔任，也是代師弘法而已，替宗師代收學員，要成為
入門弟子還是由宗師親自傳授。到了民國八十二年整個學會的運作，
事無鉅細，都由總教授師負責，非常辛苦，故考慮加強組織運作，計
劃在總堂設副總教授師一人，協助總教授師規劃全盤法會與會務的推
動， 各地區設專職人員二人， 一司弘法事宜， 一司行政事宜 ( 註
29)。 近年來規模日愈龐大，各地道場紛紛成立，自行發展組織，但
是總堂在課程的規劃與人事的安排上仍居主導的地位。

    「現代禪教團」一開始就企圖打破以人傳法的宗教格局，李元松
在所著《宗門規矩》中明白揭示現代禪的首要目標，是建立一個民主
議會制度、無我無私的修行、弘法團體；其次的目標是以清淨的佛教
團體面貌走入社會 ( 註 30)。 現代禪初創時，李元松與其弟子並列
為指導老師，未以宗師自居，初期只分指導老師與助教等兩種禪法教
授人員，後來隨著教團的擴充，才分為傳法長老、傳法老師、代傳法
老師、主七老師、助教，以上人員由「師資勘驗會」定期公開選拔。
經由長期的集思廣益，李元松對現代禪教團組織作了完整的規劃，教
團設「宗長」一人，負責教團的運作，管理教團的各流派與事業，宗
長上面設「全體指導老師會議」與「傳法會議」，作為最高的決策機
構，另設與宗長平行的「宗務委員會」、「戒律委員會」、「教團顧
問」、「法律顧問」等，採議會組織的方式來監督宗長，若有是非，
則由「戒律委員會」處理 ( 註 31)。 李元松的立意不錯，將宗主虛
位化，避免「主」位之爭，企圖建立一個客觀的修行弘法團體，可是
這種理想在現實運作中是否可行，有待歷史的檢驗。

    現代禪的組織規模在禪修型的新興佛教中是一種異數，這種異數
也可算是一種對現狀的反彈，不滿某些教團的運作模式，以十項堅持
，以身作則與示範，企圖建立一個新宗教團體的組織典範，成為臺灣
佛教界的一股清流 ( 註 32)。 不過，現代禪教團也意識到這種理想
很難實踐，知道在宗教團體內部建立議會制度，以及期待參與成員普

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遍都能有無我的涵養，是件極為困難的事。這種「明知山有虎」的改
革精神是值得敬佩的，問題是禪修型的新興佛教，如果割捨掉威權式
的宗師領導方式，也可能造成了群龍無首的現象，失去了依附與奮鬥
的目標。這也正是其他宗教團體逐漸地祖師崇拜化與威權體制化的主
因，背後有著強烈宗教市場的考量，與信徒需求模式的存在。即這些
教團的組織發展必須考慮信徒的意願與需求，來作為行動的方向與目
標，二者之間是互為因果的，表現出其特殊的發展方式。

    組織制度面的發展原本就有著濃厚的個別差異，取決於領導者本
身的意欲與決策，再配合實際的發展需求，所孕育出來的積極對應模
式。由此可見，民間依舊散佈著宗師崇拜情結，進而在尊師下，復活
了權威宰制的組織模式，在宗師即是真理的崇拜，一切仰賴宗師的指
派與號令，所有的分工也是在成就宗師弘法，是無怨無悔的責任分配
，讓弟子沒有階級與果位的紛爭。

第五、四個教團都相當重視現代化各種傳播媒體的運用：

    新興佛教都有強烈的運動性格，要求短時間有著傳播的立即效果
，最好能形成風潮，展現出宗師個人的無限魅力，在宗教市場上能佔
有一席之位。如此，新興佛教必須因應世俗社會不斷地作自我調整，
發展世俗性的事業，來幫助其弘法的神聖工作。這種世俗的參與，讓
新興佛教在體質上有很大的改變，必須具有現代化的視野與技術，參
與各種現世利益活動，積極攝取社會資源。

    「禪定學會」在文宣方面是相當傑出，是該教團能快速崛起的主
因。首先靠小眾傳播，安排清海在臺灣的巡迴演講，經由清海生動感
人的演講，吸引民眾印心的渴望，再借助其他口語的傳播，來加強這
種印心的嚮往之情，形成了風潮，進而不少民間團體主動邀請清海前
往演講，一系列密集弘法宣傳，凝聚了龐大的人氣。清海將每一場演
講錄音與錄影，利用現代視聽科技，擴大了口語的宣傳效果。清海後
來發現文字的傳播效果更大，因此將其演講內容轉換成文字，集結成
書，稱為《即刻開悟之鑰》，出了六大冊，打入大眾傳播的市場。清
海自行成立出版社與雜誌社，出售各種出版品與視聽出版物，這此事

                             258 頁


業成為該教團早期穩定的經濟來源 ( 註 33)。

    「印心禪學會」原先也是採小眾傳播，靠「演講」來推廣，出版
「佛緣」、「禪光」等刊物，將其演講改為文字形態，廣為流傳。後
來成立了「天禪文化事業公司」，作為該教團的事業體，除了經營該
教文宣的出版事業外，也擴充到其他宗教事業，如接管三峽的天佛大
道院禪寺與靈骨塔，改名為「禪光殿」與「西方蓮座」，專供其弟子
之祖先及眷屬親朋好友供奉往生牌位、 靈骨灰及靈骨之用 ( 註 34)
。另外發行由妙天開光加持的各種金幣，主要有「福祿壽禧蓮座」以
求人天的大福報，「佛像金幣 ( 金佛像 ) 」其四枚，正面為觀世音
菩薩 ( 清淨 )、阿彌陀佛 ( 智慧 )、妙天師佛 ( 圓滿 ) 、統天大
佛 ( 圓覺 ) 等，背面一律是印心禪學會三身佛標誌，配戴在身，以
求平安吉祥 ( 註 35)。 也推出其他修行產品，如「太陽清心禪坐墊
」，採中藥製成，具解熱、去濕、清肝、退火等作用。如此，不僅將
宗教當成產品推銷，也開發出與宗教有關的相關企業，真正的將宗教
與企業結合。

    「大乘禪功學會」初期也是採小眾傳播的方式，除了教授禪功外
， 也以禪功幫人隔功療病，以特殊療效來大力宣傳 ( 註 36)，或經
由口語與小眾的傳播，以醫療成效來吸引民眾。後來也出版會訊與刊
物，建立自己的文宣系統，並經營或經銷其他宗教相關企業，如代銷
「天心觀音山金寶塔」， 強調是南臺灣真正合法投資的理財管道  (
註 37)。代銷「氣血健康機」，號稱「氣功物理自療儀」，相等於氣
功師的外氣，能疏通經脈，發揮自療潛能。該學會最近也成立了基金
會，培養專業的弘法人員，規劃成立「民俗醫療中心」，建立完整的
制度化與電腦化，積極地與各種媒體結合 ( 註 38)。

    「現代禪教團」除了設立根本道場、各地共修道場、鹿谷閉關中
心外，也成立了雜誌社與出版社作為文宣的基地，設置了「演講弘法
組」、「義工大隊」、「生活大師專線 ( 協談中心 ) 」等，透過各
種媒體，積極推動其全民性的覺悟生活運動。民國八十二年二月正式
成立「財團法人現代禪文教基金會」，初期活動以製作電視公益廣告
、贊助優良文教刊物、助印與流通優良書籍、錄音帶、舉辦野外禪修
教學活動等 ( 註 39)。 很明顯基金會的成立是作為該教團宣傳與運
動的主體，設立研究部、資訊部、企劃部、文宣部、公關部、服務部
、志工支援部等 ( 註 40)，舉辦各種活動， 形成了一個全面性的運
動團

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體，希望掀起從自我實現到禪定解脫的社會學禪風氣。

    以上四個教團在傳播上是相當世俗化，考慮到宗教市場廣大的潛
在消費人口，利用各種文宣產品的供給與流通，達到吸收信徒資源的
作用，且加強了信徒對該教團的認同感與凝聚力。這四個教團愈來愈
重視現代化的設計與經營，不斷地結合現代的傳播工具，並重視自身
的形象包裝，促進與民眾的各種互動的關係，不僅提供各種宗教性質
的社會服務，也結合了世俗性的商業性格，帶動了與宗教有關的其他
市場經濟活動。隨著廣播媒體的開放，這些宗教團體也與電視台、廣
播電台合作共同製作節目，第四台的開放，更增加了宗教傳播的管道
，藉助大眾傳播媒體，有助於其宗教事業的流通。

第六、四個教團都積極地推動大型的佈道傳法活動：

    宗教的大型法會，不僅為眾生消災祈福與增長功德，更是教團動
員能力的展現，在大量人氣的護持下，凸顯該教團弘法的成效，也可
以吸引各傳播媒體的報導，尊立其良好的社會形象，取得宣傳與發展
的優勢，另外，也可以經由大型的儀式活動，獲得了信徒的財力奉獻
，成為教團主要的經濟來源，甚至成為一種公開的商業化交際行為。
因為舉辦大型法會的好處很大，只要稍能動員能力的新興教團，無不
熱衷於大型法會，視為該教團發展上的重要指標，禪修型的新興佛教
更是以大型法會作為其禪功宣傳的主要手段，也有著互比聲勢的競爭
目標，各自動員其社會人脈，作一次集結性的力量展現。

    「禪定學會」主要是以舉辦「禪七」活動起家的，是不舉辦懺儀
法會來為信徒消災薦亡與植福延壽，而是積極地推動大型的共修禪七
活動，自民國七十七年起每年都會舉行大型的禪七活動，展現出龐大
的帳篷兵團，人數都在千人以上。民國七十九年改變為國際禪七在海
內外輪流舉行，每次人數都有數千人，聲勢浩大，形成風潮。最著名
的是，八十二年十月在夏威夷檀香山舉辦國際禪修大會，也是清海第
一次舉行的國際信徒大會，在大力動員中展現其國際教團的實力。民
國八十三年的國際禪七在台北舉行，主題是「為國際人權及世界和平
祈福」，四千多名來自世界各地的信徒，全部住在環亞大飯店，並前
往中正國際機場、國父紀念館、青年公園、中華體育場、中正紀念堂
、故宮博物院等地廣場作戶外打坐，旗海飄揚，頗具宣傳效果，也


                             260頁


將教團的聲勢帶動起來 ( 註 41)。

    「印心禪學會」的活動能力強，近年來所舉辦的法會，一次比一
次盛大，如民國八十一年二、三月在台北、台中、高雄等地舉辦了三
場人天消災賜福大法會，共有信徒五千多人參與，以共修的方式，恭
請十方諸佛大菩薩蒞臨法會為人天法界消災賜福 ( 註 42)。 足見，
該教團雖然提倡禪修，也重視為在家信徒所執行的利他型法會，以滿
足信徒現實利益的需求。類似這樣的法會愈辦愈浩大，形態也更為多
元，有八十三年二月舉行的弘法十周年紀念大會暨 1994 良心年活動
，有高官雲集，場面浩大，開創其弘法形式的新格局，如十一月十三
日在中正紀念堂廣場舉行「晨間禪坐大會師」，也是一次信徒動員大
會，點校該教團禪修的整體成果。八十四年舉辦好幾項大型的活動，
其中規模最大的是十二月十七日在桃園縣立體育場舉辦的「人天法會
」，共有六萬人參加，算是一個大場面的弘法盛會 ( 註 43)。

    「大乘禪功學會」近年來也加緊推動各項活動，如民國八十三年
共舉辦廿四場大乘禪功發表會， 以及多次的禪七精進共修法會 ( 註
44)。 八十四年四月二日隆重舉行成立五周年慶祝大會暨第三代宗師
就任陞座大典，場面浩大，也算是該教團近年來一次最大的集結，節
目豐富，有授證頒獎、展覽義賣、功法表演等 ( 註 45)。 自此，該
教團致力於舉辦大型法會，如舉辦多次「禪與氣功放光加持法會」，
法會中免費為來賓放光加持隔空療病，以及傳授大乘禪功及隔空療病
功法，規模愈來愈龐大。

    「現代禪教團」成立了文教基金會，全力推動全民覺悟運動，其
目標為「推廣成熟人格的心靈藝術，提昇良好的現代社會文化」，號
稱其各項活動不是為了宣教，而是要契運時機，開創新局，掌握社會
脈動，體認現代禪的角色定位，故先舉辦幹部講習會，整合內部的意
見，形成共識，積極地推動各項大型活動，如舉辦一系列「禪與現代
人的困境」文化講座，及各種推廣性質的禪訓活動及戶外禪修活動，
有專職人員策劃各項大型活動，以達到全民禪修的運動目標。

    大型的弘法活動，是整個社會力的集結，背後需要有專業化的組
織動員能力，若無龐大信徒來源的教團是不敢輕意嘗試的。即大型活
動的舉行，表現這個教團已稍具格局，有了正式化，組織化、科層化
的運動能力，進而不斷地以社會運動方式，全力涉入社會世俗活動，


                             261頁


吸取更多的社會資源，獲得優勢的宣教機會。禪修型的新興佛教，將
禪修與法會結合，製造出一股新興的養生運動，再以功法的現實利益
，形成了一股風潮，可以說是一種流行的玩意，被當成為一種實用的
養生工具，還自認為是宗教的社會服務，因應社會的需要而快速崛起
，且成為壯盛醒目的宗教行為與活動。

三、結論

    以上六項純從教團發展的外在形態來作分析，發現這種新興的宗
教運動實際上是與整個社會變遷互為表裡，是另一種宗教經濟體系的
形成，即宗教進入到社會的整體經濟生活之中，成為人們精神性與治
療性的消費品。教團成為這種產品的供給者，民眾則是消費者，二者
形成一種供需法則下的市場經濟邏輯，導致新興教團在發展策略上有
壘同的現象，主要是因為這些宗教團體為了迎合消費者的需要，進行
自身供給面的調整與變遷。這種宗教發展的形態已與傳統宗教自以為
尊的宣教方式大不相同，要讓信徒虔誠地追隨教團，還需考慮到信徒
的消費口味，進行自身產品的包裝與宣傳的強化，才能有效地打進宗
教消費市場。

    禪修型的新興佛教完全是一種市場取向的宗教團體，而且是無中
生有，在短時間中快速壟斷部分宗教市場，就必需靠強有力的宗教宣
傳策略，以強化信徒與教團間供給與需求間的互動關係。從以上六點
的分析，得知這些教團主要能掌握了民眾的宗教消費心理，來經營其
宗教事業。這種宗教消費心理其實很簡單，即能滿足世俗利益與神聖
目的就可以了，世俗利益與神聖目的又常結合起來，成為民眾對殊勝
法門的一種期待，期待真的有明師，以其特殊的功法治療現實的生存
問題與信仰的終極目的。這種宗教產品必需具備了二個必要條件，即
明師與殊勝法門，二者一體效果更好，在殊勝法門下必然會塑造出宗
師崇拜的情結，這種情結也來自民眾的宗教消費心理，很難採理性方
式來排斥，如現代禪有意地只倡導殊勝法門，排除了宗師崇拜的情結
，問題是這種理想是否能滿足民眾的消費心理呢﹖民眾對明師的崇拜
也往往取決於消費市場的大小，知名度高與活動力大的教團愈能取得
民眾的信任，如滾雪球般地發展開來。故打開知名度是這些教團的


                             262頁

首要工作，但知名度的打開必須自己先有一批忠實的弟子，再靠規模
盛大的法會活動，以積極活躍的姿態，打入宗教市場。故其宗教活動
的運作深受市場機制的強力支配，為了滿足不同的消費族群，必須提
供各種不同專業化與分殊化的活動，自身也需要建立起科層化的組織
，積極地投入於宗教市場，開創出教團的神聖事業。

註釋

( 註 1) 「新興佛教」一詞，可能會引起誤會，或造成某些人心裏不
        舒服，認為不可在這些宗教團體身上冠上「佛教」的字眼。
        其實「新興佛教」一詞可以純屬學術名詞，與「新興宗教」
        的詞性相同，「新興宗教」是指另一類的宗教，「新興佛教
        」是指另一類佛教，甚至是指不是傳統佛教，有不是佛教的
        意思，但它又打著佛教的招牌，自稱為佛教。「新興佛教」
        是專有名詞，專指這一類宗教團體，而非指「新興化」的佛
        教團體。「新興化」的佛教團體本質上還是傳統佛教，不可
        稱為「新興佛教」。

( 註 2) 藍吉富， 〈臺灣佛教發展的回顧與前膽〉 ( 《二十世紀的
        中日佛教》，新文豐出版社， 1991)，頁 75。

( 註 3) 鄭志明， 〈臺灣萬佛會的政教立場〉 ( 《中國政治、宗教
        、 文化關係國際學術研討會論文集》， 淡江大學歷史系，
        1994)，頁 183-202。

( 註 4)  鄭志明，〈盧勝彥與靈仙真佛宗〉 ( 《臺灣史國際學術研
        討會論文集》，淡江大學歷史系，1995)，頁 265-292。

( 註 5) 鄭志明， 〈臺灣禪定學會的宗教現象〉 ( 《 1995 年佛學
        研究論文集》，佛光出版社，1996)，頁 562-647。

( 註 6) 「現代禪教團」目前雖然暫時停止活動，也曾有過一段宣教
        過程，留下了歷史的足跡，也可作為研究的對象。

( 註 7) 同註釋檊，頁566。

( 註 8) 妙宗明， 〈妙天禪師簡傳〉（《禪光雜誌》 16 期， 1995
        ），頁𢏐。

( 註 9) 目前佛乘宗的第三代傳人有雙胞之爭，即李善單的「佛乘世
        界文教基金會」與彭善佛的「大乘禪功學會」互爭正統。


                             263頁


( 註10) 善佛， 〈談佛乘宗大乘禪功之過去、現在與未來〉 ( 《五
        週年紀念特刊》，大乘禪功學會，1995)，頁 27。

( 註11) 李元松，《千秋萬苦一禪師》 ( 現代禪出版社，1993)，頁
        172。

( 註12) 清海無上師， 《即刻開悟之鑰第一冊》 ( 無量光出版社，
        1987)，頁 41。

( 註13) 妙天禪師，《印心禪法》(妙天天禪世界，1993)。

( 註14) 妙天禪師，〈印心禪法挽救人心〉 ( 同註釋𤒼 )，頁 22。

( 註15) 妙天禪師，《妙天印心禪法》 ( 妙天天禪世界，1994)，頁
        56。

( 註16) 《中華民國大乘禪功學會三週年紀念特刊》  ( 大乘禪功學
        會，1993)，頁 40。

( 註17) 李元松， 《廿一世紀的禪》 ( 現代禪出版社， 1993)，頁
        221。

( 註18) 1993年6月30日現代禪根本道場的「上師法語」。
( 註19)「奇里斯瑪」或譯為「卡里斯瑪」是韋伯 (Max Weber) 所提
        出的理論，指具有超凡與特殊人格氣質的領袖，參閱韋伯，
        《支配的類型》 ( 允晨出版公司，1985)，頁 69。

( 註20)《無量光靜坐中心 76 年 6 月通訊》，頁 1。 ( 註 21) 同註
        釋檊，頁 596。

( 註 21) 同上。

( 註 22) 妙宗明，〈印心禪學會一年回顧與展望〉 ( 同註釋 )，頁
        76。

( 註 23) 楊松亮， 〈一沙一菩薩〉 ( 《禪光雜誌》 13 期，1995)
        ，頁 50。

( 註 24) 柯道明，〈佛乘宗之讚嘆〉 ( 同註釋厦 )，頁 44。

( 註 25) 賴秋池， 〈大乘禪功之我見〉 ( 同註釋厦 )，頁 84。  (
        註 26) 《現代禪》 23 期，1991.11.1，第一版。

( 註 21) 同上。

( 註 27)《現代禪》 27 期，1992.3.1，第一版。

( 註 28) 《財團法人中華民國印心禪學文教基金會組織章程》第二
        、三等條。

( 註 29) 譚炳森，〈末法時代的清流〉(同註釋16)，頁77。

( 註 30) 《現代禪》19期，1991.7.1，第一版。

( 註 31) 同註釋26。

( 註 32) 《現代禪》19期，1991.7.1，第一版。

( 註 33) 《無量光靜坐中心77年4月訊息》，頁1。

( 註 34) 《佛緣》65期，1992.11，頁2。

( 註 35) 《金佛傳奇》 ( 天禪文化事業公司，1995)，頁 9-111。

                             264頁


( 註 36) 彭金泉， 《佛乘宗大乘禪功氣能與超心能隔空療病之研究
        》，頁 1-20。

( 註 37) 同註釋16，頁133。

( 註 38) 陳彩鳳，〈我所認識的大乘禪功〉(同註釋厦)，頁159。

( 註 39) 《現代禪》36期，1993.2.1，第一版。

( 註 40) 《現代禪》38期，1993.6.1，第一版。

( 註 41) 同註釋檊，頁599。

( 註 42) 《禪光雜誌》1期，1992.4.24，第一版。

( 註 43) 《印光禪園》3期，1996.2.1，第一版。

( 註 44) 《大乘禪功會訊》10期，1984.11.12，第一、四版。

( 註 45) 《大乘禪功會訊》宗師陞座紀念特刊，1995.5.15，第六版。
臺灣禪修型「新興佛教」初探

鄭 志 明 淡江大學中文系教授 台灣佛教學術研討會論文集( 1996.12 出版) 頁247-264

鄭　志　明
淡江大學中文系教授
台灣佛教學術研討會論文集( 1996.12 出版)
頁247-264
