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　　一九九○年七月間，我應聖嚴法師的邀請，到中華佛學研究所演
講一場「美、日兩國的佛教研究」。我在那次演講特別強調，戰後以
來日本傳統佛教宗派以及源於傅統佛教而發展出來的新（興）宗教，
雖然不時產生令人嘔心的腐敗事件，但是由於仍有數百乃至上千的一
流佛教學者，能夠通過著書立說與佛教教育維持具有高度文化學術發
展意義的佛學研究水準，整個日本佛教傳統並不至於腐敗到不能自拔
而自招衰亡的程度。與日本佛教相比，我們有心的出家或在家學者格
外擔憂的是，當前臺灣佛教的表面繁榮，是否能夠長期維持下去而不
致產生嚴重危機。我認為，除了經濟、政治等等世俗體制有關的重要
因素之外，我們還得考慮另一必要條件，即我們是否能像日本那樣，
培養足夠的佛教學者默默耕耘，逐步提高臺灣本土的佛學研究水平，
建立鞏固深厚的佛教文化暨佛學探索基盤，如此適予配合或支撐臺灣
佛教的正當活動與發展。

　　如果我的理解沒有差錯，日據時代較有學術意味的佛學研究幾近
空白，在日本佛教的陰影下多半祇是臺灣各地佛寺或道場的出家人或
在家人自作零星研究而已。光復以後直至經濟剛要起飛的這一段白色
恐怖時期，較具規模的佛教活動並不存在，一般大專學校雖有喜好佛
學的學生們自動組織小型佛學社之類，卻無校方的鼓勵支持，亦無有
關佛學的專門課程。一般佛寺所進行的佛學研究，也幾乎限於「信心
為本」的傳統式經論解讀，談不到甚麼現代式的學術研究訓練。不過
，在大陸來臺灣的一批出家、在家學者影響之下，臺灣本土的佛學研
究，開始有了起步跡象。據江燦騰教授最近出版的《臺灣佛教百年史
之研究（ 1985--1995 ）》一書所述，在七○年代初期為止的臺灣佛
學研究之中，有以下兩件事最令人注目。一是胡適以慧能、神會為

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主要歷史考察對象的中國禪宗（史）研究，曾對戰後臺灣造成相當衝
擊，對此研究前後參加論辯的著名學者有圓明（楊鴻飛）、印順、錢
穆、張曼濤、冉雲華等人。另一是環繞著印順法師（以下簡稱「印老
」）《淨土新論》一書所引起的戰後臺灣淨土思想爭辯與發展，此一
爭辯一直持續到八○年代。

　　印老恐怕是四十多年來對於臺灣本土的佛學研究影響最力且最為
深遠的一位，被大家推崇之為「一代導師」。依我看法，印老的佛學
研究之中最有成果的是，一系列的經論講記，以性空學為主、唯識學
為副的純正佛法之探索澄清，以及環繞著「人間佛教」理念的現代宗
教觀。包括我個人在內的臺灣本土佛教學者，幾乎無一不受其惠，從
他豐富而有深度的佛學論著，得到高層次的精神鼓舞與寶貴的思維靈
感。不過，我們承接印老的佛學研究貢獻之餘，如何進一步推展、改
善臺灣本土的佛學研究？有趣的是，今日臺灣的儒學研究工作者也開
始面臨極其類似的問題：牟宗三先生之後的當代新儒學研究者，如何
才能超越牟先生的治學路數，開展新世紀的學問理路？

　　印老的佛學研究，前後長達七十年以上，在這漫長的治學時期，
印老當然有他一套獨特的佛學研究方法，但對方法論課題著墨不多，
祇在＜以佛法研究佛法＞、＜治學以佛法為方法＞，＜對佛法之基本
信念＞（以上二文分別構成《遊心法海六十年》的第三章與第四章）
等文窺知端倪而已，並未展現完整而有系統的「佛法研究方法學」。
我們細讀印老份量既多且重的經論講記之後，難免產生一個論釋學的
問題：我們如何比較他的講記，與其他眾多的注疏、詮釋，判定孰高
孰低？我們知道，從小乘與大乘之間的長期辯論開始，在佛教傳統一
直存在著「依文解義」、「依義解文」、「了義不了義」、「四依四
不依」等等詮釋學（或不如說「詮經學」）難題，而我們也在龍樹《
大智度論》、智顗《法華玄義》、窺基《成唯識論述記》等名著之中
，點點滴滴發現到能夠提供我們建立「佛教詮釋學」等學問方法論的
一些理論線索或思維資糧。因此我說，我們必須從西方學術與日本佛
學研究學點方法論技巧，開創「佛教詮釋學」之類現代式佛學研究所
極需的細密學科出來。為此，我們必須了解到，「信心為本」的佛法
探索與「學術為主」的研究方式，實有暫時分開的必要。我在拙著

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《從創造的詮釋學到大乘佛學》自序說過：「這兩種研究方式祇有相
輔相成之功，絕無彼此對立衝突的可能。我們已經踏上佛教研究現代
化的第一步，有此一理解與共識，我們才能建立自己的信心，通過分
工合作早日提高我們的學術研究到世界水平，敢與日本佛教學者爭長
競短。」

　　佛學研究的現代化，不但要求佛教詮釋學的方法論開拓，也同時
要求考古學的實地考察、文獻學、歷史學、宗教社會學、宗教心理學
、比教宗教學、比較哲學等嚴格的學科訓練，此類訓練又同時涉及傳
統佛教語言（如巴利文、梵文、西藏文等）與現代佛教學術語言（如
日文與英文）的虛心學習。由於印老出於舊學訓練，當然不可能據此
現代學術及其語言訓練，去作暫時有別於「信心為本」的佛法探索的
種種研究嘗試，因此他的《佛教聖典之集成》、《說一切有部為主的
論書與論師之研究》、《初期大乘佛教之起源與開展》、《如來藏之
研究》等書，雖係獨自完成，令人感嘆功力之深厚，但與上百的著名
日本佛教學者（如中村元、平川彰、高崎直道、宇井伯壽等人）汗牛
充棟般且有嚴密現代學術訓練的佛學研究論著相比，仍有相當的差距
，無法相提並論。

　　現代佛教學術及方法學訓練已如此精細到，無法讓一位佛教學者
同時攻治多門有關佛學研究的語言。美國密芝根大學有位教授據說通
曉二十種以上的語言（精確地說，恐怕頂多通曉三、四種，其餘則「
淺嘗」而已），而一般美國學府的訓練方式，以苦修巴利文、梵文、
西藏文乃至日文等等多門語言為號召。如此訓練出來的結果，泰半學
者祇停留在文獻學的基層研究，根本無法深透佛法之中最艱難的「義
（理之）學」了。因此，我對臺灣本土的新生代佛學研究者建議，寧
修兩門左右的他國語言，能精能快，要比泛修七、八門語言更有學術
研究的效益。我也建議，佛學研究有關的語言訓練可用分工分學的方
式予以解決，又可促進研究者共同合作的機會機緣。

　　印老所提倡的「人間佛教」理念，多年來海峽兩岸的佛教人士（
包括出家與在家）都似乎接受之為共識，「人間佛教」幾乎變成口頭
禪。但是此一理念既非空靈靈的口號，則必須涉及現代佛教徒的實踐
性課題，也就不得不聯貫到女性論述、民主、自由、人權、多元開

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放、環保倫理（有關腦死、安樂死等等死亡問題的）醫療倫理等等（
後）現代的種種難題。這些年來日本佛教學者已在他們的著書立說與
公開辯論之中，極有認真而深刻的探討反思。我們在承接「人間佛教
」理念之餘，恐不得不進一步進行此類實踐性課題的討論與解決，否
則所謂「人間佛教」不可能真正落實成就於世俗諦中，豈非彰顯不了
二諦中道的現代意義？

　　「人間佛教」理念與現代社會的種種實踐性課題之結合，自然也
會觸發我們開拓佛教與世間知識融貫而成的種種佛教學術研究嶄新部
門的思維靈感，諸如「佛教與女性論述」、「佛教環保學」、「佛教
通識教育」、「佛教美學」、「佛教教育學」、「佛教心理學」，以
及我這三年來為了新世紀的本土佛教一直提倡著的「佛教生死學」與
「佛教精神醫學暨精神治療」等是。光有純正佛法的了解與傳統經論
的知識，而無現代世間知識的配合補充，就不可能在下一世紀開創健
全有益的本土佛教出來。為此本土佛教的未來目標，我們從現在開始
就應該設法以分工合作的嚴格學術研究訓練方式，培養更多的佛學人
才，兼有「信心為本」的佛法認識與「學術為主」的專科本領。祇要
我們大家有此共識，我們必能達到此一目標。

　　事實上近十年來，在臺灣佛教史研究、佛教思想變革研究、佛教
教育制度研究、佛教藝術（史）研究、佛教與社會關懷之研究、個別
傳記與佛教通史之研究、解嚴後佛教變革之研究檢討，乃至中原佛教
社會史、佛教經濟史研究等等佛教各部門的學術探索，已有一批本地
學者的著書立說出現，各從不同的角度嘗試著臺灣本土的佛教學術研
究開展新路，上述江燦騰兄的力作《臺灣佛教百年史之研究》已一一
提及，且予精銳的考察，毋需我在這裡多所列舉。總之，我們研索佛
法、佛學的真諦之餘，如能費心講求嚴密的現代佛教學術暨方法學訓
練，通過堅忍不斷的自我鞭策與相互勉勵的協力合作，我們臺灣本土
的佛教開展，是有新時代的極大潛能與前瞻性的。