白居易詩中莊禪合論之底蘊
台灣大學中文系副教授 蕭麗華
唐代文學國際學術研討會，西安
1996年9月
一、前言
白居易一生綜合著儒、道、釋三家思想的色彩，其詩云：「外服儒風、內宗梵行」又云：「身著居士衣，手把南華篇」「委身逍遙篇，心付頭陀經」（註 1），由之可以看出白氏一生思想的表裡內外，特別是禪與道，是白居易晚期思想的重心，引起學界的關注與討論，從陳寅恪先生＜白樂天之思想行為與佛道關係＞一文（註 2）到羅聯添先生＜白居易與佛道關係重探＞（註 3）再到孫昌武先生＜白居易與洪州禪＞（註 4），這三篇文章分別代表學界對白居易佛道思想成份之辨析路徑的三階段，形成白居易在佛道合一，莊禪並陳下，一個有趣的公案。本文受此路徑的啟發，肯定孫昌武先生提出「洪州禪」合佛道為一的看法，因之再增補莊禪合轍的內涵、檢視禪宗發展歷史與白居易詩中莊禪合論之相關資料，希望將白氏佛學內涵中莊禪合論的真象更具體地揭示出來。
二、白詩入莊入禪之歷史公案
白居易思想的佛道成份，是唐宋以來論者屢屢評論的重點之一，唐•司空圖有詩云：「甘心七十且酣歌，自算平生幸己多。不似香山白居易，晚將心事著禪魔」。（註 5）顯然司空圖對白居易篤信佛教略有微詞。司空圖著眼於「詩」，視白居易以禪為重乃為著禪魔，但因此也證實白居易的佛學信仰之不虛。宋晁迥則是第一位指出白詩兼合莊禪者，《法藏碎金錄》卷五云：「白樂天有詩云『是非都付夢，語默不妨禪。』……是非都付夢，南華真人指歸。語默不妨禪，竺乾先生指歸也。」（註 6）可惜晁迥此說歷來都無承應者，直到孫昌武先生才在此莊禪合流上著意。綜觀唐宋以降，有關白詩入禪入道之間的評論約有三端：
𣷣肯定白居易禪佛修養者
從唐李紳＜題白樂天文集＞：「寄玉蓮花藏，緘珠貝葉扃，院閒容客讀，講倦許僧聽。」到宋蘇轍＜書白樂天集後二首＞云：「樂天少年知讀佛書，習禪定。既涉世，履憂患，胸中了然，照諸幻之空也。」金元好問＜感興四首之二＞云：「詩印高提教外禪，幾人針芥得心傳，并州未是風流域，五百年中一樂天。」到清查慎行＜白香山詩評＞認為白詩＜感悟妄緣題如上人壁＞深於禪悟、＜神照禪師同宿＞境界難到、＜戲禮經老僧＞能解者可以面壁九年不立文字（註 7）等等，凡此都是推崇白居禪佛修養的言論。
𦛨認為白居易先道教後佛教者
蘇軾《東坡志林》卷一云：「樂天作廬山草堂，蓋亦燒丹也。欲成而爐鼎敗。來日忠州刺史除書到，乃知世間、出世間，事不兩立也。」姚寬《西溪叢語》卷下云「樂天久留金丹為之而不成也。……晚年藥術竟無所得，乃歸依內典耳。」清趙翼《甌北詩話》卷四云：「元和中，方士燒鍊之術盛行，士大夫多有信之者，香山作廬山草堂，亦嘗與鍊師郭虛舟燒丹，垂成而敗。……＜勸酒＞詩云：『丹砂見火去無跡。』＜不二門＞詩云：『亦曾燒大藥，消息乖時候。至今殘丹砂，燒乾不成就。』蓋自此以後遂不復留意。」（註 8）凡此可見白居易先道教後佛教者。
朥責備白居易學佛不深，乞靈外道者
宋阮閱《詩話總龜》引《西清詩話》云：「世稱白樂天學佛媥ツY陀。」（卷十四）＜見元九悼亡詩因以此寄＞云：「人間此病無藥，唯有楞伽四卷經。」（卷十四）＜晚春登大雲寺南樓贈 常禪師＞云：「求師治此病，唯勸讀楞伽。」（卷十六）＜晚起閑行＞云：「西寺講楞伽，閑行一隨喜。」此外，＜與濟法師書＞（卷四十五）提到《維摩》《首楞嚴三昧》《法華》《金剛》諸經，＜唐江州興果寺大德湊公塔碣銘并序＞（卷四十一）強調《首楞嚴經》，又云「本結菩提香火社，共嫌煩惱電泡身」，其中電泡身語出「金剛經偈」，＜三教論衡＞中（卷六十八）白居易問僧《維摩經•不可思品》，＜蘇州重玄法華院石壁腺罩，奠定了中國禪『自然適意』的基調」（註24）。
白居易佛學思想的學習路徑未必只有禪學，據孫昌武先生考定，白詩中有淨土、牛頭禪等思想，並不拘泥一宗一派，但其中以「洪州禪」對他影響尤大（註25）。我們如通過白居易作品涉及的經典、僧人及修持方法加以觀察，也能辨析出白居易佛學內涵的歸屬。
白居易往來僧徒極多，其中宗派承衍確切可考者有智常、惟寬、神湊、寂然、宗密、神照、如滿等（註26）。智常是南嶽派馬祖道一傳人，元和中駐錫廬山歸宗淨院，白居易至江州曾求智常禪師為他醫治煩惱，師只勸他讀《楞伽經》。惟寬也括欣然慕之，後集諸宗禪言為禪藏，可歸屬禪宗荷澤系下。在洛時與白居易交往，白有＜贈草堂 宗密上人詩＞贊揚之。神照為昆曇宗空法師弟子，時稱「河南一遍照」，又於鄴下休法師所聽大乘論，亦為攝論寄系，元和年間駐錫廬山東林寺，與白居易同遊，後至洛陽奉國寺開壇，白居易亦從遊。白居易詩中還提到清閑、宗道上人，皆神照弟子。白捐資修香山寺即請閑上人主其事，白居易＜題道宗上人十韻＞稱宗為「律師」，顯然道宗也涉律學。此外有智如律師秉律六十年，白居易每歲從師授八關戒者九度。又嵩山如滿為禪宗南嶽下第三世法嗣，皆與白相追遊（琴，這些說法與白居易詩涉禪佛的歷史相違。羅師聯添據日人芳房英樹《白氏文集𦻕批判的研究》一書考定貞元十六年白居易即有＜客路感秋問明準上人＞＜題贈定光上人＞＜旅次景空寺宿幽上人院＞＜感芍藥花寄正一上人＞四首關涉佛理、寄問上人的作品，白居易與佛徒交往似當始於廿九歲青年時期（註14）。蘇轍＜書白樂天集後二首＞云：「樂天少年知讀佛書，習禪定。」（註15）白居易＜病中詩十五首序＞亦自云：「早栖心釋梵」（註16），可見諸說中以羅先生貞元十六年之論最為可信。
由於羅先生一文對白居易學佛歷程與詩作已有詳實徵考，本文不再贅論，僅在此配合中唐禪學的發展流派與分佈地理，來考辨白居易佛學思想之內容，以證實白居易與洪州禪的關係洵為確論。
據顏尚文所考隋唐佛教有十五宗之多（註17），湯用彤《隋唐佛教史稿》亦列論三論、天台、法相、華嚴、戒律、禪、淨土、真言、三階等九宗（註18），然三論宗於唐貞觀以後漸衰，天台於安史亂後亦甚式微，法相在唐玄宗時尚有智周、如理、道氤等師，但其後亦寂然無聞（註19）。各宗之中影響力能盛及中晚唐者以華嚴、戒律、禪淨為主。據顏尚文所考，習禪與講論涅槃盛行於南北朝時期，隋唐的習禪與涅槃風尚係承前期而來。中唐以後，涅槃、三論、攝大乘論風尚迅速衰落，習禪、明律、習講法華者增多，其後禪宗在各宗中領有絕對優勢，密、律、淨為次，華嚴、唯識漸衰（註20）。
從地理分布與高僧傳法的情形來看，中唐時長安一帶禪宗佔最高比率，代宗時召慧空入京，憲宗徵懷暉、惟寬，均在京師活動，同時亦有密、律、淨宗傳法。東都洛陽有名寺菏澤寺、安國寺、景福寺、香山寺、神會曾在此宏揚禪宗。全國其他各州縣中陝西以圭峰宗密長居，山西并州有禪宗智滿，河南嵩山少林寺有習禪名師惟寬、一行，習法華的曇光，浙江杭州以禪、律為主，越州有禪宗惟寬、印宗，江西洪州有禪宗道一、希運，廬山有禪宗智常、法藏、天台普明，江州有禪宗神湊等等（註21）。
從中唐時間片斷與空間分佈看來，禪已超越各宗一枝獨秀，而且朝一花開五葉的法門分系發展。主漸修的北宗至此漸衰，南宗慧能門下神會的荷澤宗在盛唐時力抗北宗至此也告衰落，獨馬祖道一的江西宗和希遷的石頭宗分別發展為南宗兩大派。道一上承南嶽懷讓，世稱「南嶽派」，希遷上承青原行思，世稱「青原派」。南宗因重頓悟，傳心法，不立文字，心法的傳承中又衍生偽仰、臨濟、曹洞、雲門、法眼等派別來，形成南宗禪的「五家七宗」。南嶽派馬祖以下，弟子弘法以洪州（江西南昌）為中心，青原一派藥山惟儼一系亦多駐錫江西、湖南、河北（註22），成為中唐禪宗重鎮。
中唐佛教以禪為主，禪的發展至此又以南宗禪為傳承，白居易處德宗貞元、憲宗元和、長慶時期，正是南宗禪中期發展階段。此階段之禪學胡適稱之為「新佛教的禪學」，在中國佛教中是內部革新運動，在印度沒有，是中國化的一種宗教（註23）。特別是馬祖道一及其門下所創建的「洪州宗」，是中唐大曆、貞元、元和間最重要的南宗禪門派。葛兆光稱此為「禪思想史上的大變局，至此，中國禪才徹底擺脫了印度禪的籠罩，奠定了中國禪『自然適意』的基調」（註24）。
白居易佛學思想的學習路徑未必只有禪學，據孫昌武先生考定，白詩中有淨土、牛頭禪等思想，並不拘泥一宗一派，但其中以「洪州禪」對他影響尤大（註25）。我們如通過白居易作品涉及的經典、僧人及修持方法加以觀察，也能辨析出白居易佛學內涵的歸屬。
白居易往來僧徒極多，其中宗派承衍確切可考者有智常、惟寬、神湊、寂然、宗密、神照、如滿等（註26）。智常是南嶽派馬祖道一傳人，元和中駐錫廬山歸宗淨院，白居易至江州曾求智常禪師為他醫治煩惱，師只勸他讀《楞伽經》。惟寬也是道一傳人，貞元六年始行化於閩越間，七年於會稽，八年於鄱陽，十三年於少年寺，元和四年憲宗曾詔入京師。白在京為贊善大夫時，曾四詣興善寺傳法堂，四問道於惟寬，以師事之，惟寬歿後，白還曾為作傳法堂碑。神湊亦為道一弟子，志在《楞嚴經》，行在四分律，大曆八年制懸經律論三科策試天下山家，湊膺是選，詔配九江興果精舍。白居易至江州曾與神湊遊，白廬山草堂落成，神湊也曾參與盛會，元和十二年坐化，白居易題詩為別，並為碣銘。至於寂然則屬獨家，並無宗系。宗密師承道圓、澄觀，涉禪、律、華嚴、唯識、地論等，元和二年偶謁道圓，欣然慕之，後集諸宗禪言為禪藏，可歸屬禪宗荷澤系下。在洛時與白居易交往，白有＜贈草堂宗密上人詩＞贊揚之。神照為昆曇宗空法師弟子，時稱「河南一遍照」，又於鄴下休法師所聽大乘論，亦為攝論宗系，元和年間駐錫廬山東林寺，與白居易同遊，後至洛陽奉國寺開壇，白居易亦從遊。白居易詩中還提到清閑、宗道上人，皆神照弟子。白捐資修香山寺即請閑上人主其事，白居易＜題道宗上人十韻＞稱宗為「律師」，顯然道宗也涉律學。此外有智如律師秉律六十年，白居易每歲從師授八關戒者九度。又嵩山如滿為禪宗南嶽下第三世法嗣，皆與白相追遊（註27）。從以上高僧法系來看，白居易兼從禪、律、華嚴、昆曇諸師遊，但主要以南嶽派之智常、惟寬、神湊、如滿為主。
再從白詩佛學內容來看，白居易接觸的經典以《涅槃經》《陀頭經》《法華經》《維摩詰經》《金剛經》《楞伽經》《楞嚴經》《六祖壇經》《法句經》《華嚴經》等為主。白居易＜和答詩十首．和思歸樂＞云：「身委逍遙篇，心付頭陀經。」（卷二）＜和夢遊春詩百韻＞自注：「微之常以法句及心王頭陀經相示。」（卷十四）＜新磨鏡＞云：「鬢毛從幻化，心地付頭陀。」（卷十四）＜眼暗＞詩云：「千藥萬方治不得，唯應閉目學頭陀。」（卷十四）＜見元九悼亡詩因以此寄＞云：「人間此病治無藥，唯有楞伽四卷經。」（卷十四）＜晚春登大雲寺南樓贈常禪師＞云：「求師治此病，唯勸讀楞伽。」（卷十六）＜晚起閑行＞云：「西寺講楞伽，閑行一隨喜。」此外，＜與濟法師書＞（卷四十五）提到《維摩》《首楞嚴三昧》《法華》《金剛》諸經，＜唐江州興果寺大德湊公塔碣銘并序＞（卷四十一）強調《首楞嚴經》，又云「本結菩提香火社，共嫌煩惱電泡身」，其中電泡身語出「金剛經偈」，＜三教論衡＞中（卷六十八）白居易問僧《維摩經•不思議品》，＜蘇州重玄法華院石壁經碑文＞（卷六十九）中白居易論法華經義，＜祭中書韋相公文＞談《華嚴經•十願品》（卷六十九），＜華嚴經社石記＞（卷六十八）亦論華嚴經義，＜僧院花＞（卷十六）以「華嚴偈」擬花，皆為華嚴經類。＜東都十律大德長聖善寺缽塔院主智如和尚茶毗幢記＞（卷六十九）提到《涅槃經》。另＜寓言題僧＞云：「劫風火起燒荒宅」（卷二十）、＜自悲＞云：「火宅煎熬地」（卷十七）、＜贈曇禪師＞云：「欲知火宅焚燒苦」（卷十七）皆用《法華經》「火宅」喻。＜病中看經贈諸道侶＞自註用《涅槃經》《維摩詰經》（卷三十六）。＜開龍門八節石灘詩二首＞自註用《佛名經》及《涅槃經》（卷三十六）。＜老病幽獨偶吟所懷＞、＜罷炙＞皆自註用《維摩經》（卷三十五）、＜答閑上人來問因何風疾＞亦用《維摩經》文殊問疾（卷三十五）、＜自詠＞詩中自喻為「今日維摩兼飲酒」（卷三十一）、＜東院＞云：「淨名居士經三卷」（卷二十），淨名即維摩詰也、＜夜從法王寺下歸嶽寺＞云：「舁出淨名翁」亦以維摩詰（淨名）自喻（卷二十七）。此外獨＜味道＞一詩提到《壇經》（卷二十三），凡此皆白居易詩文中屢屢提及的經典。熟知禪宗史者都知道《楞伽》《金剛》《壇經》《楞嚴》乃禪宗歷代相傳重要典籍，據阿部肇一《中國禪宗史》所考：
有關達摩的實際行蹤，雖有很多的研究，但一般認為其教旨，主要在於《楞伽經》。爾後在中國，有關禪義教典的演變有：《維摩經》──《圓覺經》──《華嚴經》──《法華經》──《般若經》──《金剛經》。而《金剛經》尤其顯得最為平易，其於中國思想化的一面更為濃厚（註28）。因此，我們不論從禪宗歷史發展與地理分布，白居易佛法師承與白居易濡涉經典來看，都可以肯定白與禪宗的關係高過律、密、淨諸宗。而且，白居易在＜夢裴相公＞云：「自我學心法，萬緣成一空。」（卷十）＜贈杓直＞云：「近歲將心地，迴向南宗禪。」（卷六）＜初出城留別＞云：「心安是歸處。」（卷八）從這些自白也可以看出白居易修習南宗禪心法。據孫昌武先生考定，元和十一年，白居易＜答戶部崔侍郎書＞就提到彼此「常以南宗心要互相誘導」（註29），可以看出白在元和年間就已傾心南宗禪，而中唐此時的南宗禪正是前面所云馬祖道一和石頭希遷傳下的兩系，但白居易在地緣與師承上乃馬祖一系的洪州禪，為白居易接引的師父正是道一傳人之智常、惟寬、再傳之神湊及三傳之如滿等人。
四、莊禪合流與洪州禪
所謂「洪州禪」指馬祖道一及其門下所傳的禪宗教法。據孫昌武所考：
洪州禪的提法出自宗密《中華傳心地禪門師資承襲圖》。按燈史一般說法，六祖慧能以後，荷澤神會一系未大顯，發展南宗禪的是南嶽懷讓和青原行思；南嶽傳馬祖道一，青原傳石頭希遷，嗣是衍為五家，禪門達於極盛。但真正發展了南宗禪思想體系的是最終傳法洪州的馬祖道一，被稱為「洪州禪」（註30）。葛兆光＜禪思想史的大變局＞亦云：
馬祖道一及其門下所創建的「洪州禪」是中唐大曆、貞元、元和間最重要的南宗禪門派，馬祖一系的禪思想是慧能、神會之後最重要的南宗禪思想，在中唐取代荷澤禪成為南宗禪的主流。……中唐前期北宗、牛頭、荷澤、洪州雖四支鼎立，但南宗正脈只有荷澤、洪州兩家，而荷澤、洪州兩家則在互相排斥中一衰一盛，終由洪州一系充當了曹溪正宗（註31）。葛氏更指出：
由於慧能、神會時代《楞伽》思想與《般若》思想的摻雜，「即心即佛」的內在理路存在著重大闕失，直到馬祖道一及其門下，才以般若之「空」與老莊之「無」為基礎克服了它的缺陷。（註32）不只葛氏所指，馬祖道一的變革在於禪之「空」與道之「無」的結合，禪宗史研究上，許多學者都肯定洪州禪的禪道結合現象。如胡適＜論禪宗史的綱領＞云：
至唐之慧能、道一，才可說是中國禪之中道家自然主義的成分最多，道一是好代表（註33）。阿部肇一的《中國禪宗史》也肯定南宗禪內，青原與石頭系受儒學思想影響，馬祖系以自然主義之森羅萬象為本體，二者在理論內容上有所差異，又說馬祖的「無為自然」觀的佛教是極近似道家精神（註34）。阿部肇一並引佐藤一郎＜佛教䧟中國思想＞的看法，認為當時的士大夫社會，精神生活上公認以儒教為準，私生活方面則有佛教或道家的習俗（註35）。這與白居易「外襲儒風，內宗梵行」一語正好相符。
印順導師《中國禪宗史》考「南宗」義更為詳實，揭示了在「南能北秀」以前「南宗」有𣷣南印度漂來的宗旨。菩提達摩以四卷《楞伽》印心，所傳的禪法被稱為「南天竺一乘宗」或「南宗」，南印度傳的《般若經》也被名為「南宗」，龍樹是南印度人，《三論》也被稱為「南宗論」。𦛨中國南方的佛學。道信統一《楞伽》與《般若》傳布於中國南方，富「南宗」特性，慧能門下的洪州、石頭更發揮「南宗」特色。印順導師更指出所謂「南宗」實與「南中國精神」合轍，中國南方文化的特性傾向理想的、自然的、簡易的、無限的超越性，老莊皆為南人，江南的佛教及發展於南方的南宗禪更富於這種色彩（註36）。
其實禪與老莊的結合並非起於洪州一系，在佛教傳入中土及六朝玄學化的歷史中，禪與道之結合已具有潛在的因子。思想史上，在王弼、何晏、郭象及其玄學運動時 期，「虛無」的形上問題與大乘佛教般若「空」常合而討論。柳田聖山《禪與中國》說：
○人們把大乘佛教的般若波羅密思想理解成類似「虛無」的東西，這也是自然的現象。用老莊的「虛無」理解般若的「空」，這種立場一般叫做格義。
○中國佛教的最初嘗試乃是僧肇所進行的般若與玄學的結合。……大致上說，物我同根，萬物一體的思想源於古代《莊子》的＜齊物論＞，僧肇用它做為佛教暝想的根據。佛教的涅槃暝想就這樣做為達觀的物我同根的想法而被接受。這種說法具有極強的主體意義，顯然是老莊式的變質。（註37）肯定老莊與禪之融合的學者不在少數，羅錦堂＜莊子與禪＞一文特別指出二者相同之處，
並引鈴木大拙說：
禪是中國佛家把道家思想接枝在印度思想上所產生的一個流派。（註38）
羅氏文中還引證美湯姆士默燈（Thomas Merton）「唐代禪師，才是真正繼承莊子思想的人」牟宗三「『世尊拈花，迦葉微笑』只是莊子『相視而笑，莫逆於心』之意旨而已」等說（註39）。羅氏此文先用鈴木大拙意見以莊子「坐忘」即臨濟義玄「人境兩俱奪」心物雙忘的境界，「心齋」是空明的心境，「朝徹」是一種有先後次第的修行方法外，又從莊子＜知北遊＞＜庚桑楚＞＜應帝王＞＜天道篇＞等找出許多對應佛法的看法(註40)。
早在三十年前，南懷瑾及吳經熊先生也都已提出禪道相關的看法（註41），到了吳怡《禪與老莊》，這個觀點被更具體地闡釋出來。吳怡指證禪的道家背景，包括方術之吐納行緓與安般守意禪法的一致、般若與老莊玄旨的相近等（註42）。又進一步從禪宗系統中指出禪與老莊類似處，如：
○達摩的「四行」中，報怨行與隨緣行，類似莊子「得者時也，失者順也」；無所求行與稱法行，類似老子無為不爭，復歸於樸的思想。
○二祖慧可在未出家以前，根本是一個道家人物。（據《高僧傳二集》卷十九暨《景德傳燈錄》卷三所載）。
○三祖僧粲信心銘中到處閃爍著老莊的智慧。
○道生集當代佛學大成，提出「悟不自生，必藉信漸」「見解名悟，聞解名信」「頓悟成佛」這會心之處似乎在莊子思想找到共鳴。道生的思想中到處充滿老莊的色彩。
○道生以後，禪學的開拓者如寶誌、傅大士、慧思、布袋的偈語中到處可以看到老莊的自然無為與道生的頓悟成佛，禪學的心佛不二。
○慧能對此後禪學開展上最大的貢獻是使老莊思想在禪學中生了根。（如用三十六對法相因、善惡雙離及道在自然等）
○道一的思想是在慧能的平實面上，點綴了老莊的自然色彩。（註43）
吳怡全書透過禪宗初祖到唐五宗七家，對莊禪合流作了非常細密的比對，肯定禪的悟境即莊子之化境，禪之頓悟與莊子之「忘」字有密切的關係，禪之還歸清淨自性也就是莊子之「吾喪我」（＜齊物論＞）。近期也有徐小 《禪與老莊》一書專對老莊流變與中國早期佛禪的關係、老莊之無與佛禪之空、老莊的天人之學與禪的心理之學等等做深入的討論（註44），由此可見莊禪合流的歷史事實。
莊禪合流的歷史已久，到洪州馬祖道一時更為生活化。《指月錄》卷五「江西道一禪師」條云：
一日（馬祖道一）示眾云：「道不用修，但莫污染何為污染﹖但有生死心，造入趣向，皆是污染。若欲直會其道，平常心是道。何謂平常心﹖無造作，無是非，無取捨，無斷常，無凡聖。……只如今行住坐臥，應機接物，盡是道（註45）。
這是馬祖道一有名的「平常心是道」的說法，也是馬祖以下的宗風。吳怡認為馬祖的「平常心」即自然心，「無造作，無是非……」，正和莊子無是非，無生死，無古今，無成毀的境界相同（註46）。道一門下的南泉普願與趙州從諗有一則公案：
（從諗）異日問南泉：「如何是道」，南泉曰：「平常心是道」。師曰：「還可趣向否﹖」南泉曰：「擬向即乖。」師曰：「不擬時如何知是道。」南泉曰：「道不屬知不知，知是妄覺，不知是無記。若是真達不疑之道，猶如太虛郭然虛豁，豈可強是非耶」。（《景德傳燈錄》卷十）
吳怡認為普願這種廓然虛豁的境界即是道一所讚賞的「經入藏（智藏）禪歸海（懷海），唯有普願獨超然物外。」（註47）的「超然物外」之境，也即是莊子逍遙絕待的境界（註48）。
道一禪思想的另一重心在「即心是佛」「觸類是道」，《禪源諸詮集都序》卷上之二云：
即今能語言動作，貪瞋慈忍，造善惡，受苦樂等，即汝佛性。（大正藏冊四八，頁四○二下）又《傳燈錄》卷三云：
汾州無業（問）……常聞禪門即是佛，實未能了。馬祖曰：只未了底心即是，更無別物。（大正藏冊五一，二五七上）
印順導師認為道一與其弟子所說的「平常心是道」與「即心是佛」一樣，直指當前心本自如如，保持了曹溪禪的特色，當體現成，無修無證。印順導師同時也肯定這是玄學化的佛法，會昌以後，這種融合的傾向更深，洪州下也更深一層中國南宗化（註49）。葛兆光更進一步認為馬祖道一後期的「非心非佛」說解決了慧能、神會時代《楞伽》與《般若》摻雜的「即心即佛」之內在理路的闕失，形成禪思想史上的巨變，這是般若的生活化，贏得了中唐士大夫文人的歡迎，使禪宗的宗風由峻潔迅疾轉向自然適意，使禪的理路由《楞伽》、《般若》混雜轉向《般若》、老莊交融，這同時是大曆、貞元、元和間文化轉型的一個側面。南宗禪這種變化使過去很難被人接受的宗教修煉脫胎換骨成了人人都容易把握的日常生活經驗（註50）。
由上所述，南宗禪特別是洪州禪確實具備了莊禪合流的特質，不管在般若玄旨、禪法或佛性說上都有融合的痕跡，同時它又具備了日常生活化的轉向。另外，有一點是諸家論洪州禪時未提的，但筆者認為它也是南宗禪不可否定的發展過程之一，即戒禪合一的路徑，這在白居易詩及中唐文士生活中皆可一窺痕跡。印順導師認為東山（五祖弘忍）門下的開法傳禪都繼承道信的遺風──戒禪合一。南宗的《壇經》「受無相戒」，戒禪的合一比北宗更明徹些（註51）。據筆者揣想，馬祖傳百丈，百丈以叢林清規傳，也是「戒禪」的顯現，白居易所師律師神湊，也是洪州一系傳人，這都證明洪州也有戒禪合一的路徑。
洪州一系從馬祖始，馬祖系弟子中有智常、惟寬等，再傳弟子有神湊等，次系傳人中也有智滿（註52）。據孫昌武先生考，白居易在元和九年冬任左贊善大夫四訪惟寬於長安興善寺，元和十年貶江州司馬在九江廬山東西二林寺結交智常，在江州興國寺遇神湊，晚年居洛陽香山結交佛光如滿，皆馬祖洪州禪系統門人（註53），這正是白居易詩中莊禪合論的根本原因。
五、白詩莊禪合流析論
白居易全集中莊禪合論的作品多達七十餘首（註54），其中時間最早的是貞元廿一年（八○五）＜永崇里觀居＞詩云：
……年老思冉冉，世事本悠悠。何必待衰老，然後悟浮休。真隱豈長遠，至道在冥搜，身雖世界住，心與虛無遊。……何以明吾志﹖周易在床頭。（卷五）
從此詩中可以看出兩層意義：𣷣白居易詩不僅莊禪合論，儒家玄典之周易也在此中，白居易在冥求至道之初明顯是玄學化地混用各家，以佛理認識世界虛空，同時也以周易與道家玄求虛無遊逍遙之心。𦛨此詩作於白居易三十四歲於長安為校書郎時期，較孫昌武所考，白居易與南禪禪師接觸的元和九年或元和初入朝即已傾心南宗禪之說較早。可見白居易在與南宗禪接觸前，由於其儒道修養已深，自然會與佛理結合為用。然而大部份莊禪合論之作，應是通過南宗禪的視野而成的。
在元和初年，白已寖染南宗禪學，許多莊禪合論的作品紛紛產生，如元和五年（八一○）在長安作＜和思歸樂＞云：身委逍遙篇，心付頭陀經。（卷二）元和三年（八○八）作＜松齋自題＞云：形骸委順動，方寸付空虛。（卷五）元和五年（八一○）作＜早梳頭＞云：
不學空門法，老病何由了。未得無生心，白頭亦為夭。（卷九）元和六年（八二○）＜贈王山人＞云：
……松樹千年朽，槿花一日歇，畢竟共虛空，何須誇歲月！彭生徒自異，生死終無別，不如學無生，無生即無滅。（卷五）元和六年（八二○）＜春眠＞云：全勝彭澤醉，欲敵曹溪禪。（卷六）元和九年（八一四）＜遊悟真寺＞詩云：身著居士衣，手把南華篇，終來此山住，永謝區中緣。（卷六）
這些作品中看出白居易雖然禪道合用，但取莊禪義多，對道教長生的觀念有所批判，長生不如無生，彭生永年，白頭壽考較諸空門無生無滅終屬夭厄。同時期的作品中也可以看出白並取老莊合用的現象，如元和六年（八一一）＜養拙＞詩云：「逍遙無所為，時窺五千言，無憂樂性場，寡欲清心源。」（卷五）白詩禪道合用不限於莊子而已，應包括老子，只是用到老子的時候不及莊子多，至於道教長生，此時並不取。
這時期白居易似有以莊子「隱几」「坐忘」匯通禪坐的現象，如元和九年（八一四）＜冬夜＞詩云：「長年漸省睡，夜半起端坐，不學坐忘心，寂寞安可過﹖兀然身寄世，浩然心委化。如此來四年，一千三百夜。」（卷六）推考此四年當始於元和五、六年之間，證諸白居易元和五年（八一○）＜隱几＞詩云：「方寸如死灰，寂然無所思。」（卷六）確實可知白居易從元和五年起開始練習莊子坐忘、隱几之「坐」法，這應是他進入禪坐練習的前導。如果白居易習南宗禪有先期因素的話，莊學顯然就是他習禪的基礎。其元和十年（八一五）＜贈杓直＞詩云：「早年以身代，直赴逍遙篇。近歲將心地，迴向南宗禪。外順世間法，內脫區中緣。」（卷六）由之可以肯定這種綜合的先後痕跡。元和九年（八一四）＜渭村退居寄禮部崔侍郎翰林錢舍人詩一百韻＞云：「外身寄老氏，齊物學蒙莊，……息亂歸禪定，存神入坐亡。」（卷十一）到元和十一年貶江州時作＜睡起晏坐＞詩云：「本是無有鄉，亦名不用處，行禪與坐忘，同歸無異路。」（卷七）可見白居易結合莊禪的「坐」法，到此已充份實踐驗證。
元和十年到元和十四年白居易貶江州時期是其詩歌莊禪融合的進一層時期，元和十一年（八一六）＜詠意＞詩云：「常聞南華經，巧勞智憂愁。不如無能者，飽食但遨遊。……身心一無繫，浩浩如虛舟。」（卷七）元和十年（八一五）＜歲暮道情＞云：「欲學空門平常法，先齊老少死生心。」（卷十五）以莊子一死生來體會空門平等法，而達到身心無繫，物我無累的了解。元和十二年作＜烹葵＞詩云：「勿學常人意，其間分是非。」（卷七）＜答崔侍郎錢舍人書問因繼以詩＞云：「勿言雲泥異，同在逍遙間。」（卷七）看出白居易對無造作，無是非之心的體認，唯有破兩端邊見，求雲泥無異，才能證知逍遙之境。這是白居易通過莊子齊物逍遙的思想，體證洪州禪無造作無是非的「平常心是道」之表現。
江州以後，白居易又先後到忠州、杭州，也有不少莊禪合論的作品。如元和十五年的＜不二門＞（卷十）、長慶二年的＜逍遙詠＞（卷十一）＜初出城留別）＜卷八）、＜詠懷＞（卷八）、＜東院＞（卷二十）、＜宿竹閣＞（卷二十）等，都是承江州時期的體認而來的「大底宗莊叟，私心事竺乾。……是非都付夢，語默不妨禪。」（卷十九長慶元年＜新昌新居書事四十韻＞)
在長慶四年間（八二四）白居易有二詩看出他在「平常心是道」之外又加入齋戒與道教求仙的觀念，與前期反對道教長生之說有所不同，顯見白居易在忠州杭州時期有鍊丹燒藥之事。＜仲夏齋戒月＞云：「禦寇馭冷風，赤松游紫煙，常疑此說謬，今乃知其然。……但減葷血味，稍結清淨緣。」（卷八）白居易因齋戒斷葷，因而體會成仙之可能。同時期的＜味道＞詩云；「七篇真誥論仙事，一卷壇經說佛心。」（卷二三）也可以看出他對仙事的肯定。早在元和十五年（八二○）的＜不二門＞中，白居易也提過「亦曾燒大藥，消息乖火候。」可見他肯定丹藥長生的時間在此之前。
大和年間，白居易重返長安、洛陽，對南宗禪心法有更進一步的體會，也放棄求仙延年的方式，以自靜其心，知止安心為依止。
大和元年＜初授秘監并賜金紫閑吟小酌偶寫所懷＞云：便是義皇代，先從心太平 。（卷二五）
大和二年（八二八）＜和微之詩廿三首•和晨霞＞云： 君歌仙氏真，我歌慈氏真。……千界一時度。萬法無與鄰（卷廿二）
＜同上•和送劉道士遊天台＞云：聞君夢遊仙，輕舉超世雰，……既未出三界，獨應在五蘊。（卷廿二 ）
＜同上•和櫛沐寄道友＞云：但且知止足，尚可銷憂患。（卷廿二）
＜同上•和知非＞云：儒教重禮法，道家養神氣，重禮足滋彰，養神多避忌，不如學禪定，中有甚深味（卷二）
同時期的＜北窗閑坐＞云：無煩尋道士，不要學仙方，自有延年術，心閑歲月長。（卷廿五）
＜齋月靜居＞云：病來心靜一無思，老去身閑百不為。（卷廿六）
洛陽時期的白居易似已能了悟南宗心法之「非心非佛」，隨分無為的道理，大和三年＜偶作＞云：聰明傷混沌，煩惱污頭陀。（卷廿七）
＜不出門＞云： 自靜其心延壽命，無求於物長精神，能行便是真修道，何必降魔調伏身（卷廿七）
大和四年＜偶吟二首＞之一云：靜念道經深閉目，閑迎禪客小低頭。（卷廿七）
大和六年＜自詠＞詩二：隨分自安心自斷，是非何用問閑人。（卷廿七）
大和七年＜自詠＞云： 白衣居士紫芝仙，半醉行歌半坐禪，今日維摩兼飲酒，當時綺季不請錢（卷卅一）
大和八年＜池上閑吟＞云： 非道非僧非俗吏，褐裘烏帽閉門居，夢遊信意寧殊蝶，心樂身閑便是魚（卷卅一）
＜拜表迴閑遊＞云：達摩傳心令息念，玄元留語遣同塵，八關淨戒齋銷日，一曲狂歌醉送春。酒肆法堂方丈室，其間豈是兩般身。（卷卅一）
晚年洛陽時期的白居易已充份了解無是無非無凡無聖，當下即是的洪州禪理，並表現在 日用生活間或歌或醉之閑心上。他真正體會「只要天和在，無令物性違」（卷卅三＜自詠＞），但仍不廢禪坐以調身心。＜病中詩十五首•初病風＞云：「恬然不動處，虛白在胸中。」（卷卅五）＜池上幽境＞詩云：「遇物自成趣」「此是榮先生，坐禪三樂處。」（卷卅六）到會昌年間，白已七十老翁＜晚起閑行＞仍云：「擁裘仍隱几」（卷卅六）。馬祖道一的「平常心是道」與莊子道「無所不在」「物物者物無際」（＜應帝王＞）的觀念是相通的，馬祖講「無造作，無是非，無取捨，無斷常，無凡聖」正是莊子之齊是非、一死生的齊物觀。禪宗之坐禪觀心「無念」「無心」也與莊子之「隱几」「坐忘」「朝徹」相合，難怪白居易＜病中詩十五首序＞云：「余早棲心釋梵，浪跡老莊，因疾觀身，果有所得。」白居易這一路以莊禪合流為主的學習，中間間雜過道教、易學、齋戒，終能以無心自閑，逍遙忘適的人生實踐，履踐了洪州禪無為無事的思想真諦。
五、結 論
孫昌武先生指出白居易的洪州禪思想對其詩歌創作的內容與藝術形式影響巨大（註55），這點是值得肯定的。通過對白詩莊禪合論的分析，明顯看出白居易的心路歷程、思想進境與生活實踐，同時也可見白居易在「感傷」「閒適」「雜律」詩中的大量自白，就生命本身及詩歌抒情傳統來說，其意義高過白居易一向被稱頌的「諷諭」之作。在放捨萬緣，無所求行 下，白居易樂天達觀的精神，展現中唐士大夫的平易化與生活化文化取向，也使禪宗發展理路之人生化得到一有力的驗證。這對白居易或道或禪的矛盾應可提供合理的解釋。
註 釋
註 1：見朱金城《白居易集箋校》卷十四＜和夢遊春＞詩序、卷六＜遊悟真寺＞卷二＜和答詩十首•和思歸樂＞等詩。本文所引白詩卷數皆以此箋校本為主。
註 2：見陳寅恪《元白詩箋證稿》，收於《陳寅恪先生文集》冊三，里仁71年版。
註 3：此文收於羅師聯添《唐代文學論集》，學生書局78年版。
註 4：見孫昌武《詩與禪》，頁二○一∼二二○，東大圖書公司83年版。
註 5：見《四部叢刊》影印《唐音統籤》卷七百七。
註 6：見陳友琴《白居易資料彙編》頁三二，北平中華書局51年版。
註 7：以上所引同上書，頁四、頁四四、頁一八一、頁二六九、二七一、二九九。
註 8：以上所引同上書頁三九、頁八六、頁三三。
註 9：同上頁六九、頁三○一、頁三四九。
註10：見《陳寅恪全集》冊三，頁三二八。
註11：羅氏文＜白居易與佛道關係重探＞收於《唐代文學論集》下冊，頁五八七。
註12：見氏著《詩與禪》頁二○九∼二一○。
註13：韓庭銀《白居易詩與釋道關係之研究》73年政大中文碩士論文與劉維崇《白居易評傳》商務63年版，均以元和十年貶江州時期為白氏學佛起點、俞炳禮《白居易研究》師大77年博士論文則持元和六年白氏喪母失女時期之說、楊宗塋《白居易研究》文津74年版認為起於貞元二十年之＜八漸偈＞、施鳩堂《白居易研究》天華70年版則認為由少時＜感芍藥花寄正一上人＞詩徵之，白居易十七八歲時應已入佛門。
註14：羅氏＜白居易與佛道關係重探＞一文所考，其詩歌繫年與朱金城《白居易集箋校》相吻合。孫昌武＜白居易的佛教信仰與生活態度＞一文亦持「青年時期」之說，見氏著《唐代文學與佛教》頁九八，谷風76年版。
註15：見蘇轍《藥城後集》卷二十。
註16：見朱金城《白居易集箋校》卷三十五。
註17：氏著《隋唐佛教宗派研究》國立師範大學歷史研究所專刊(6)。
註18：見湯用彤《隋唐佛教史稿》北京，中華書局71年版。
註19：同上，頁一二六、頁一四○、頁一五七。
註20：同註17，頁二五七∼二九四。
註21：同上頁三○五∼三二六。
註22：見李潔華＜唐宋禪宗之地理分佈＞，新亞學報13卷。
註23：見胡適＜禪宗史的一個新看法＞，《胡適言論集》甲編。
註24：見葛兆光＜禪思想史的大變局＞，中國文化第七期。
註25：見孫昌武＜白居易與洪州禪＞，收於《詩與禪》頁二○一。
註26：有關白居易與諸禪師上人往來的詩文如卷九＜客路感秋寄明準上人＞、＜題贈定光上人＞皆白居易貞元十六年在長安之作。卷十＜因沐感髮寄朗上人二首＞為元和十二年於江州作。卷十三＜送文暢上人東遊＞為元和二年白居易任盩屋尉時作。卷十三＜感芍藥花寄正一上人＞作於貞元十六年以前。卷十四＜贈別宣上人＞約作於元和三年至五年，在長安任翰林學士時。卷十五＜廣宣上人以應制詩見示因此贈之詔許上人居安國寺紅樓院以詩供奉＞作於元和十年，白居易任左贊善大夫。卷十五有＜恆寂師＞＜苦熱題恆寂師禪室＞等，作於元和十年。卷十六＜晚春登大雲寺南樓贈常禪師＞作於元和十一年江州司馬時期。卷十六＜宿西林寺早赴東林滿上人之會因寄崔二十二員外＞＜正月十五日敵東林寺學禪偈懷藍田楊主簿因呈智禪師＞皆作於江州時期。卷十七＜興果上人歿時題此決別兼簡二林僧社＞作於元和十二年，白為江州司馬時期，興果上人即神湊禪師，卷四一白居易另有＜唐江州興果寺律大德湊公塔碣銘＞。卷十七有＜贈曇禪師＞作於元和十三年。卷十八有＜戲贈蕭處士清禪師＞作於元和十五年忠州刺史時期。卷十九＜春憶二林寺舊遊因寄朗滿晦三上人、＜寄白頭陀＞、＜蕭相公宅遇自遠禪師有感而贈＞皆作於長慶元年，白頭陀乃白寂然，卷六八有＜沃山禪院記＞亦記之。卷二十有＜題靈隱寺紅辛夷花戲酬光上＞、＜內道場永讙上人就郡見訪善說維摩經臨別請詩因以此贈＞＜題清頭陀＞等皆作於長慶三、四年間白居易刺杭州時。卷二十一＜題道宗上人十韻＞作於大和元年。卷二十二＜秋遊平原贈韋處士閑禪師＞作於大和四年於洛陽太子賓分司。閑禪師即清閑，神照弟子，白氏卷二七有＜贈清閑上人＞、卷三○＜題天竺南院贈閑元旻清四上人＞、卷三一＜喜照密閑實四上人見過＞、卷卅五＜答閑上人來問因何風疾＞、卷三六＜夏日與閑禪師林下避暑＞均係酬清閑之作。卷二十三＜天竺寺送堅上人歸廬山＞作於長慶四年。卷二十三＜問遠師＞＜遠師＞卷廿八＜對小潭寄上人詩＞皆同指一人。卷二十四＜答次休上人＞作於寶曆二年刺蘇州時。卷二十五＜感悟妄緣題如上人壁＞，卷六八＜如信大師功德幢記＞二詩同指一人。卷二十五＜與僧智如夜話＞作於大和元年在長安任秘書監時，卷六九又＜東都大德長聖善寺缽塔院主智如和尚茶毗幢記＞卷二七＜缽塔院如大師＞乃為一人。卷二十七有＜神照上人＞、卷二十九＜神照禪師同宿＞、卷三十一＜喜照密閑實四上人見過＞卷七十一＜唐東都奉國寺禪德大師照公塔銘並序＞皆酬神照之作。卷三十＜贈華堂宗密上人＞作於大和七年洛陽太子賓客分司。卷三十二＜送宗實上人遊江南＞與卷二七＜贈宗實上人詩箋＞同指一人。卷三十五＜山下留別佛光和尚＞，佛光即僧如滿，白詩卷七一有＜佛光和尚真贊＞皆為一人。卷四一＜與濟法師書＞等等，以上酬作皆白氏往來重要僧徒。
註27：以上諸僧人法系參考顏尚文《隋唐佛教宗派研究》所考。
註28：見關世謙譯、阿部肇一《中國禪宗史》東大圖書公司80年版，頁七之附註1。
註29：見孫昌武《詩與禪》頁二○二。
註30：同上，頁二○一。
註31：見中國文化第七期，頁二七。
註32：同上。
註33：見《胡適論集》第三集卷四。
註34：見阿部肇一《中國禪宗史》第二章，東大圖書公司版，頁三三、頁三九。
註35：見阿部肇一《中國禪宗史》頁四○，所引佐藤一郎的看法見佐氏＜佛教上中國思想＞一文，《歷史教育》第二卷七號。
註36：印順《中國禪宗史》頁八五∼頁八九，正聞出版社79年版。
註37：以上引文見毛丹青譯柳田聖山《禪與中國》頁五七∼五八，頁六六∼六七。桂冠圖書公司81年版。
註38：羅錦堂＜莊子與禪＞一文見《中國文哲研究集刊》第三期，所引鈴木大拙語見鈴木大拙《禪學隨筆》孟祥森譯，志文出版社68年版。
註39：同註38，頁十四所引湯姆士語見其著作《禪思的種子》，牟先生語見《佛性與般若》。
註40：同上，頁廿五∼四一。
註41：見南懷瑾《禪與道概論》老古文化事業57年版。吳經熊《禪的黃金時代》
商務出版社58年版。
註42：見吳怡《禪與老莊》頁二九∼四六。三民書局六十五年四版。
註43：以上所引同註42頁五三∼五五。
註44：見徐小 《禪與老莊》浙江人民出版社82年2版。
註45：見《 續藏經》冊一四三，頁五八，右上。
註46：同註42，頁八六。
註47：《景德傳燈錄》卷六載：「一夕三士（指百丈懷海、西堂智藏、南泉普願）隨侍祖翫月次，祖曰：『正恁麼時如何﹖』西堂云：『正好供養』。師（懷海）云：『正好修行』，南泉拂袖便去。祖云：『經入藏，禪歸海，唯有普願獨超然物外。」
註48：同註42，頁八八。
註49：見印順《中國禪宗史》頁四○五∼四一○。
註50：葛兆光＜禪思史想的大變局＞見中國文化第七期。
註51：同註49，頁一三二、頁一五七。
註52：同註27。
註53：見孫昌武＜白居易與洪州禪＞一文。有關白寂然系屬，孫氏亦推測為洪州禪，這點筆者權且保留。同時孫氏亦提到「江東禪宗的神律交流風氣」，此或即印順導師所謂「戒禪合一」，阿部肇一所謂「戒禪」。
註54：此七十餘首是筆者根據朱金城《白居易集箋校》卷頁逐一翻檢的初步統計，這個統
計以一詩中明顯同時提及莊老和禪佛者為主，其中不包括化用無跡者，也不包括同時期分別所作的佛詩與道詩。
註55：見孫昌武＜白居易與洪州禪＞一文。見氏著《詩與禪》頁二一三。