，金文作
，小篆作
。其形都是上象壺蓋，下象壺體，本義作「圓器也，腹大而有頸」解。[19]《詩．豳風》上謂：「七月食瓜，八月斷壺」，注：「壺，瓠也」；[20]
《毛詩正義》認為，「以壺與食瓜連文，則是「壺中人」故事的演化─從幻術說起
臺灣大學外文系教授 張靜二
佛學與文學─佛教文學與藝術學研討會論文集（文學部份）
佛學會議論文彙編2（1998）
頁329-376
©2001 法鼓文化
臺北市
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六朝志怪改寫佛經故事者不多。目前確知改寫者僅 ( 宋 ) 劉敬叔《異苑》中的〈鸚鵡救火〉、( 宋 ) 劉義慶《幽明錄》中的〈焦湖廟巫〉以及 ( 梁 ) 吳均《續齊諧記》中的〈陽羨書生〉等三則。[1] 在這三則故事中，〈鸚鵡救火〉並不太引人注意；〈焦湖廟巫〉流傳頗廣，也頗引發評家的興趣；[2] 而〈陽羨書生〉則特以其中的幻術取勝，成為幻術東傳的一環，造就了「壺中人」故事。「壺中人」故事由佛經故事〈梵志吐壺〉與道家傳說〈壺公傳〉等兩個主軸構成。〈陽羨書生〉可經由〈外
1. 例見王國良，《魏晉南北朝志怪小說研究》（臺北：文史哲出版社，1984年），頁57∼62。又，「解體還形」之類的故事雖然也屬幻術的範疇，但只算取材，而非改寫；見薛惠琪，《六朝佛教志怪小說研究》（臺北：文津出版社，1995年），頁151∼154。
2. 例見張漢良，〈「楊林」故事系列的原型結構〉，《中外文學》，3卷11期 ( 1975年4月 )，頁166∼179等。
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國道人〉溯其源至〈梵志吐壺〉，〈壺公傳〉則可探其流到《邯鄲記》( 或稱《邯鄲夢》)。〈梵志吐壺〉的寫作年代不詳，但隨著 ( 吳 ) 康僧會 ( 西元 220 年？∼280 年 ) 中譯《舊雜譬喻經》[3] 而開始從三國時代 ( 220年∼280年 ) 起流衍中土。〈外國道人〉的撰者荀氏生平不詳。儘管故事起首處載有 ( 晉孝武帝 )「太元十二年」( 383 年 ) 等字樣，但我們只知道這則故事寫在晉朝 ( 265 年∼420年 )，確切的年代無從掌握。〈陽羨書生〉為吳均 ( 469 年∼520 年 )《續齊諧記》中的一則故事，其結尾處指出該篇寫在 ( 北魏宣武帝 ) 永平三年 ( 510年 )；寫作時間是否可以就此定讞，也難遽斷。〈壺公傳〉係 ( 晉 )葛洪 ( 284∼363 )《神仙傳》中的一則。而《邯鄲記》則寫在明神宗萬曆廿九年 ( 1601年 ) 湯顯祖 ( 1550 年∼1617 年 ) 五十二歲期間。下文將先略述幻術源流，再依「壺中人」故事的兩個主軸分成兩部分來探討其演化。在探源溯流的過程中，筆者將援引相關資料來略述時代背景與撰者生平，惟其目的不在刻意從事歷史研究或傳記考證，而在窺測同一題材如何在不同時代與不同作家的處理下，因所處環境與創作動機相異而產生不同風貌的作品。
3. 梁曉虹從比較《六度集經》與《舊雜譬喻經》的專辭漢譯中認為：後者不是康僧會所譯；說見所著〈從語言上判定《舊雜譬喻經》非康僧會所譯〉，《中國語文通訊》，第40期 ( 1996年12月 )，頁62∼68。不過，目前通行本《大正藏》既然標明康僧會為譯者，在真相尚未全然確定之前，本文仍從之。按，本文所據《大正藏》係大藏經刊行會在台影印版《大正新修大藏經》( 臺北：大藏經刊行會，1986年修訂版 )；下文若有稱引，皆將簡稱為《大正藏》。
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據典籍的載述，幻術在東土的出現甚早。佛教雖然要到西漢期間 ( 西元前 202 年∼西元 9 年 ) 才傳入中國，[4] 但幻術早在周成王即政七年 ( 西元前1018 年 ) 與燕昭王七年 ( 西元前 305 年 ) 就有所聞。[5] ( 漢 ) 班固《漢書．張騫、李廣利傳》上說：武帝元封三年 ( 西元前108年 )，大宛諸國「以大鳥卵及犛靬眩人獻於漢」；[6] ( 漢 )司馬遷《史記．大宛列傳》上則說：條枝國人「善眩」。「眩」指吞刀吐火之類的幻術。[7] ( 宋 ) 范瞱《後漢書．西南夷列傳》上也載述哀牢夷撣國王雍由調曾於安帝永寧元年 ( 120 年 ) 到洛陽朝貢，其所進獻的幻人「能變化、吐火、自支解，易牛馬頭」。[8] 為此，( 後晉 ) 劉昫在《舊唐書．音樂志》上說：「幻術皆出西域，天竺尤甚。漢武帝通西域，始以善幻人至中國。安帝時，天竺獻伎，能自斷手足，刳剔腸胃。自是歷代有之」。[9] 安息在今伊朗東北部，古稱西域；撣國
4. 佛教傳入東土的確切年代說法不一，而以西漢年間似較可信；說見黃仲琴，〈佛教入中國諸說之因襲及推進〉，在張曼濤主編，現代佛學叢刊(五)，《中國佛教史論集》(一)( 臺北：大乘文化出版社，1977年 )，頁1∼9。
5. 說見 ( 符秦 ) 王嘉，《拾遺記》( 景印摛藻堂四庫全書薈要第278冊 )，卷2，頁7右 ( 總頁12上 )；卷4，頁3右左( 總頁19上 )。
6. ( 漢 )班固撰，《漢書．張騫、李廣傳》( 景印文淵閣四庫全書第250冊 )，卷61，頁9右( 總頁425下 )。
7. ( 漢 )司馬遷撰，《史記．大宛列傳》( 景印文淵閣四庫全書第244冊 )，卷123，頁7左( 總頁876上 )。
8. ( 宋 )范瞱，《後漢書．西南夷列傳》( 景印文淵閣四庫全書第253冊 )，卷116，頁25右( 總頁661上 )。
9. ( 後晉 )劉昫，《舊唐書．音樂志(二)》( 景印文淵閣四庫全書第268冊 )，卷29，頁17左( 總頁712下 )。
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在今緬甸東北部，地屬西南夷。兩處都是中印與中西交通樞紐，其文化多受天竺文化影響。[10] 可見佛教與幻術的關係相當緊密。
而東來宏法的高僧有時也借重幻術來吸引信徒。( 晉 ) 干寶《搜神記》上載有天竺胡人在晉懷帝永嘉年間 ( 307年∼313 年 ) 來到江南表演斷舌復續、剪帶還原、吐火吞刀以及燒物不傷等四種幻術。[11] 鳩摩羅什「舉匕進針與常食不別」，[12] 令諸僧愧服。( 梁 ) 釋慧皎《高僧傳》上的載述更多。像曇無讖「明解咒術，所向皆驗」，曾咒石出水，號稱「大咒師」；[13] 佛圖澄能以法術生青蓮、療痼疾、致活水、識吉凶，又能以酒滅火、清洗五臟、知過去未來，莫不神驗；[14] 耆域曾在襄陽無船渡江，虎見而「弭耳掉尾」，又曾癒腳疾、活枯樹、醫死人；[15]涉公「能以密咒，咒下神龍」，在炎旱期間降下大雨；[16] 他如
10. 說見湯用彤，《漢魏兩晉南北朝佛教史》( 臺北：鼎文書局，1985年 )，頁47∼48、80∼86。
11. 見 ( 晉 )干寶撰、汪紹楹校注，《搜神記》( 臺北：里仁書局，1982年 )，卷2，頁23。又，參見俞小雅，〈佛教與我國幻術淵源〉，《香港佛教》，第410期( 1994年7月 )，頁21∼24。
12. ( 唐 )房玄齡，《晉書．藝術傳．鳩摩羅什》( 景印文淵閣四庫全書第256冊 )，卷95，頁45右( 總頁565下 )。
13. ( 梁 )釋慧皎，《高僧傳》( 卷2 )，在《大正藏．史傳部(二)》，第50冊，卷2059，頁336上。
14. 《高僧傳》( 卷9 )，同前引書，頁383中∼387上。
15. 《高僧傳》( 卷9 )，同前引書，頁388上中。
16. 《高僧傳》( 卷10 )，同前引書，頁389中。
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訶羅竭、竺法慧、安慧則、釋曇霍、安世高以及康僧會等，也都擅於此道。而南北朝期間，「飛空幻惑」與「異端奇術」之類叫人目亂睛迷的節目往往加入廟會活動裏面，[17] 顯見幻術表演在民間頗能聳人聽聞，當然也頗有助於佛教的流傳。而佛教哲學以「諸法皆空」為基礎，佛典中往往透過各種幻化故事來闡明「法空」的道理。像《雜譬喻經》中的「瓮中影」、「木師畫師相誑」；《舊雜譬喻經》中的「壺中人」；《生經》中的「木偶人」；《大莊嚴論經》中的「坼解木女」等都是。這些故事如真似幻，多能造成意想不到的效果。
「壺」字既然是「壺中人」故事的關鍵意象，在進入正式討論之前，理當先來一番考察的工夫。「壺」為象形字，「上有蓋，旁有耳」；[18]
甲文作，金文作，小篆作。其形都是上象壺蓋，下象壺體，本義作「圓器也，腹大而有頸」解。[19]《詩．豳風》上謂：「七月食瓜，八月斷壺」，注：「壺，瓠也」；[20]
《毛詩正義》認為，「以壺與食瓜連文，則是
17. 見 ( 後魏 )楊衒之，《洛陽伽藍記．城內．景樂寺》( 卷1 )，在《大正藏．史傳部(三)》，第51冊，卷2092，頁1003中。
18. 羅振玉，《增訂殷虛書契考釋》( 臺北：藝文印書館影印本，1958年 )，殷中，頁36左( 總頁128 )。
19. ( 漢 ) 史游撰、( 唐 ) 顏師古註，《急就篇》( 四部叢刊續編經部 )，頁3右( 總頁3315上 )。
20. （漢）毛亨傳、鄭玄箋、（唐）孔穎達疏，《毛詩注疏．國風．豳》( 景印文淵閣四庫全書第69冊 )，卷15，頁18左( 總頁415上 )。
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可食之物，故知壺為瓠」。[21] 又《鶡冠子》上「中河失船，一壺千金」一語中的「壺」字也指瓠，「佩之可以濟涉，南人謂之腰舟」。[22] 《本草綱目》上指出瓠、懸瓠、匏、壺與蒲蘆五者的差別時，說：壺蘆俗作『葫蘆』，「長如越瓜、首尾如一者為『瓠』；瓠之一頭有腹、長柄者為『懸瓠』；無柄而圓大形扁者為『匏』；匏之短柄大腹者為『壺』；壺之細腰者為『蒲蘆』」；又說：長瓠、懸瓠、壺盧、匏瓜以及蒲盧，「名狀不一，其實一類各色也」，而「壺匏之屬，既可烹晒，又可為器；大者可為甕盎，小者可為瓢樽，為要舟可以浮水，為笙可以奏樂，膚瓤可以養豕，犀瓣可以澆燭，其利博矣」。[23] 壺與瓠為音義相近的同源字。壺為酒器，瓠為舀器；二者相關。而瓠既然就是葫蘆，則壺也就是葫蘆。
另外，由於「壺中人」故事涉及心理層面的種種問題，其意涵很可以用「喬哈利窗」( Johari Window )的概念闡明，因此在進入討論「壺中人」故事之前，也擬先略述其內容。「喬哈利窗」係魯福特 ( Joseph Luft ) 與陰格漢( Harry Ingham ) 兩人於一九五五年間在探討人際關係時制定的模式（model），因取 Jo(e. Har ( ry ) i 為名。這個模式將人的內心比成一個窗，分成四個象限( quadrants )。第一象限 ( Q1 ) 為公開區 ( open )，
21. 《毛詩正義》，見前引書，卷15，頁19左( 總頁415下 )。
22. ( 周 )鶡冠子撰、( 宋 ) 陸佃解，《鶡冠子．學問第十五》( 四部叢刊正編本 )，卷下，頁13左( 總頁41上 )。
23. ( 明 )李時珍，《本草綱目》( 景印文淵閣四庫全書第773冊 )，卷28，頁5右-6右( 總頁578上下 )。
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人我都能看到；第二象限 ( Q2 ) 為盲目區 ( blind )，別人看得見，而我卻不一定知道；第三象限 ( Q3 ) 為隱密區 ( hidden )，是我知而不願人知的禁區；第四象限 ( Q4 ) 為未知區（unknown），則是人不知、我不覺的潛意識範圍。[24] 人我接觸之初，公開區 ( Q1 ) 小，隱密區 ( Q3 ) 大。隨著互信漸增、敵意漸減，公開區漸大，隱密區也相形漸小。反過來說，互信漸減、敵意漸增，公開區勢必隨著漸小，隱密區也勢必隨著漸大。隱密區至為敏感，一旦曝光，必然帶來緊張、焦慮與尷尬，不能不慎。盲目區可經由學習與認知予以縮小。至於未知區，則有待挖掘，有些終將曝光，影響人際關係，故可認定其存在。簡單的說，任何一區有所變動，勢必影響其它三區。而溝通的目的就在擴大公開區，縮小其它三區的範圍。減少其它三區，就可減少敵意、威脅與恐懼，達成諮詢 ( counselling ) 與心理治療 ( psychotherapy ) 的目的。當然，將內心如此分成四區或許不無簡化之嫌，但藉由這種簡化了的模式去考察複雜的人際關係，對於動機與行為的了解，似亦不無助益。
一、吐壺故事
東漢及三國時期的佛經多由西域僧人漢譯。當時，由於關
24. 見Joseph Luft, Group Processes: An Introduction to Group Dynamics, 2nd ed. (Palo Alto, CA: National Press Books,1970., pp.11－13。按，Johari Window分成的四個象限，原本劃定象限1為盲目區、象限2為公開區、象限3為隱密區、象限4為未知區；由於如此安排不合座標常規，文中因略予修改。
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洛擾亂，有些佛徒為避難而南下遷居吳地 ( 在今江、浙、湘、鄂、閩、粵與安南諸地 )；有些則由南北上至吳國都城。儘管來路不同，其傳教譯經的目標則一。康僧會在交趾 ( 今越北一帶 ) 出家學佛，不但博覽儒家經典與方技圖書，且能文善辯。他於吳大帝赤烏十年 ( 247 年 ) 來到建業 ( 今南京 ) 之初，「佛教未行」、「風化未全」；經過一番努力，孫權為他造塔建寺，「江左大法遂興」。[25] 在他的宏法下，凶粗如孫皓者亦因他適時曉以因果報應與生死輪迴的佛教思想而打消了坼毀佛寺的念頭。在他所譯的佛經中，《舊雜譬喻經》雖然不算最重要的一種，卻給「吐壺故事」開啟了源頭，恐怕也非他始料所及。
《舊雜譬喻經》分上下兩卷，共收六十一則譬喻；〈梵志吐壺〉為上卷三十四則中的第十八則。原文雖長，但為討論方便，仍依文義分成三段抄錄於下：
⑴昔有國王，持婦女急。正夫人謂太子：「我為汝母，生不見國中，欲一出，汝可白王。」如是至三，太子白王，王則聽。太子自為御車。出，群臣於道路奉迎為拜。夫人出其手開帳，令人得見之。太子見女人而如是，便詐腹痛而還。夫人言：「我無相甚矣！」太子自念：「我母當如此，何況餘乎？」夜便委國去，入山中遊觀。
⑵時道邊有樹，下有好泉水。太子上樹，逢見梵志獨行
25. 釋慧皎，《高僧傳．康僧會》( 卷1 )，在《大正藏．史傳部(二)》，第50冊，卷2059，頁325中下。
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來，入水池浴。出，飯食，作術，吐出一壺；壺中有女人，與於屏處作家室，梵志遂得臥。女人則復作術，吐出一壺，壺中有年少男子，復與共臥。已，便吞壺。須臾，梵志起，復內婦著壺中。吞之已，作杖而去。太子歸國白王，請道人及諸臣下，持作三人食，著一邊。梵志既至，言：「我獨自耳。」太子曰：「道人當出婦共食。」道人不得止，出婦。太子謂婦：「當出男子共食。」如是至三，不得止，出男子。共食已，便去。
⑶王問太子：「汝何因知之？」答曰：「我母欲觀國中，我為御車，母出手令人見之。我念女人能多欲，便詐腹痛還。入山，見是道人藏婦腹中，當有姦。如是女人姦不可絕。願大王赦宮中自在行來。王則璂後宮中：其欲行者從志也。師曰：「天下不可信，女人也。」[26]
故事中的梵志與道人顯然同指一人。梵志 ( Brahmacārin ) 乃婆羅門 ( Brāhmapa ) 四時期之一。《瑜伽論記》上說：「梵者，西國言；此翻為寂靜，謂涅槃也。志是此方語；志求於梵，故云梵志」。[27] 又，《法華文句記》上說：「在家事梵，名為梵志；出家外道，通名尼乾」。[28] 佛教初入東土，先是依附道術
26. 《舊雜譬喻經》( 卷上 )，在《大正藏•本緣部 ( 下 ) 》，第4冊，卷206，頁514上。按，引文中，「正」作「政」解；「女人」後有一「面」字；「當」應作「尚」；「池」即「洗」。
27. ( 唐 )遁倫集撰，《瑜伽論記．論本》十九上，同前引書 ( 論疏部三 )，第42冊，卷1828，頁732上。
28. ( 唐 )湛然述，《法華文句記．釋安樂行品》九，同前引書 ( 經疏部二 ) ，第34冊，卷1719，頁319中。
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流行；道佛因而往往視同一體，「道人」( 或「道士」)一詞也為道釋兩家共用，北魏的僧尼行狀以此相稱，便是一例。至北魏太武帝 ( 在位 483 年∼493 年 ) 以後，「道人」( 或「道士」) 才逐漸成為道教者流專用。在此之前，所謂的「道人」( 或「道士」) 兼指道釋二者，與「俗人」相對；「道人」( 或「道士」）指得道之士或專心求道的出家人，「俗人」則係只從事世俗生活的在家人。二者合稱「道俗」。總合來說，「梵志」與「道人」都指專意學道之人。隨著佛教東傳，梵志與道人也進入了中國，開始出現在古籍史冊之中。劉昫《舊唐書》上提到「唯梵志種姓，披白疊以為異」；[29] 敦煌變文中的〈不知名變文〉上提到「大雪山南面有一梵志婆羅門僧」；[30] 六朝志怪中，( 齊 ) 王琰《冥祥記》上說：法義夢中病癒，認為是觀世音「現沙門梵志之像」來替他療疾之故。[31] 而我們只要細讀〈梵志吐壺〉就不難察覺，「吐壺故事」中的幾個關鍵意象與情節已然浮現。「壺」不是缽盂、淨瓶或幡蓋等常見的法器或佛具，因此在《大正藏》中並不多見。但在「吐壺故事」中卻是關鍵意象，而吐壺吐人與吞壺吞人則為關鍵情節。爾後以〈梵志吐壺〉為源頭的「壺中人」故事雖不必都有「壺」的意象的出現，但其架構大抵相類。
29. 劉昫，《舊唐書．西戎．天竺國》( 景印文淵閣四庫全書第271冊 )，卷198，頁24左( 總頁760下 )。
30. 潘重規編著，《敦煌變文集新書．不知名變文( 三 )》( 臺北：中國文化大學中文研究所敦煌學研究會，1983年∼1984年 )，下冊，卷4，頁809。
31. 引見魯迅編，《古小說鉤沉》( 出版時地不詳 )，下冊，頁475。
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〈梵志吐壺〉以「欲」為其主題，給「壺中人」故事建立了傳統。故事中的正夫人平時必定跟常人同樣只露出顯而易見的面貌舉止 ( Q1 )。她原本不為人知的「禁區」( Q3 ) 因出手「開帳」而曝光 ( Q2 )，原本被禮教社會壓抑的情欲就在這拋頭露面的瞬間衝破了禁忌的牢籠 ( Q1 )。對正夫人來說，這或許只是潛意識的舉動 ( Q4 )；但對太子來說，卻因無意中察覺 ( Q2 ) 而造成莫大的震憾，才會趁夜「委國去」，想「入山中遊觀」，藉自然景致療傷。偏偏就在樹上看到了梵志吐壺的場面。梵志平日必定跟正夫人無異 ( Q1 )。為避免隱私曝光，他獨自來到山中。只因以為四處無人，這才在浴出飯畢後，作術吐壺，披露原本深藏不露的隱私 ( Q3 )。而隱私之中又有隱私；壺中女人居然另有男人，連梵志本人也不知曉 ( Q2 )，顯見他的潛意識在睡夢中浮現 ( Q4 )。梵志以為這一切都在隱密的空間進行，殊料竟被太子看得一清二楚 ( Q2 )。太子要他在公開場合「出婦共食」，顯然是要他公開隱私。梵志在太子的再三堅持下，只好照辦；而婦人在太子的再三堅持下，同樣只好「出男子」( Q4 )。如此一來，梵志的內心世界全都曝光 ( Q1 )。故事中雖然只說他「共食已，便去」，但隱私既已曝光，他的心情勢必跟正夫人在說「我無相甚矣」時同樣尷尬。太子首次震憾後，「委國去」；再度震憾後，「歸國白王」。在這一「委」一「歸」的過程中，他扮演了「旁觀者」( 或「偷窺者」) 的角色。兩次發現隱私的結果，終於叫國王的態度由「持婦女急」轉變成「恥後宮中其欲行者，從志也。」這則譬喻 ( upamā ) 經由類推，以「天下不可信，女人也」總結，點出主旨所在。不過，梵志因何「獨」自到山中吐婦共臥？難道
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這不是不可告人的曖昧行為？難道不也令人懷疑這種行徑是否在「欲」的方面「可信」？就此來說，「天下不可信」的恐怕男女都有，則「師曰」未免偏頗。我們雖然不知撰作〈梵志吐壺〉的時代背景，卻可從故事中察測其宣教意味。《法華文句記》上引《玉篇》說：「以類比況謂之譬，開曉令悟謂之喻」。[32] 佛典巧用譬喻，正是要比況曉喻時眾，以期法理易明。因此，全篇故事表面上雖以「不可信」總結，實則是借「梵志吐壺」為喻，顯示眾生如幻，卻能在無實體中假因緣有，意在喻顯佛性一如人「欲」，為眾生本具，卻因無始以來的煩惱覆蔽，致使清淨無染的如來法身不得顯現。必也任其「自在行來」，才能進退無礙、心離煩惱、除妄斷惑。
《舊雜譬喻經》漢譯後，想必隨著佛教的傳播而為人所知，從而成為六朝志怪撰者倣作的對象。六朝志怪中承續〈梵志吐壺〉的共有〈外國道人〉與〈陽羨書生〉兩則。〈外國道人〉收在荀氏《靈鬼志》中。為討論方便起見，謹依文義將全文分成四段抄錄於下：
⑴太元十二年，有道人外國，能吞刀吐火、吐珠玉金銀；自說其所受術，即白衣，非沙門也。
⑵嘗行，見一人擔擔，上有小籠子，可受升餘。語擔人云：「吾步行疲極，欲寄君擔。」擔人甚怪之，慮是狂人，便語之云：「自可爾耳，君欲何許自厝耶？」其人答云：「君若見許，正欲入君此籠子中。」擔人愈怪其
32. 湛然，《法華文句記》( 卷5下 )，在《大正藏•經疏部 ( 二 ) 》，第34冊，卷1719，頁253上。
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奇，「君能入籠，便是神人也。」乃下擔，即入籠中；籠不更大，其人亦不更小，擔之亦不覺重於先。
⑶既行數十里，樹下住食；擔人呼共食，云我自有食，不肯出。止住籠中，飲食器物羅列，肴膳豐腆亦辦。反呼擔人食。未半，語擔人：「我欲與婦共食。」即復口吐出一女子，年二十許，衣裳容貌甚美，二人便共食。食欲竟，其夫便臥。婦語擔人：「我有外夫，欲來共食；夫覺，君勿道之。」婦便口中出一年少丈夫，共食。籠中便有三人，寬急之事，亦復不異。有頃，其夫動，如欲覺，婦便以外夫內口中。夫起，語擔人曰：「可去。」即以婦內口中，次及食器物。
⑷此人既至國中，有一家大富貴，財巨萬，而性慳悋，不行仁義。語擔人云：「吾試為君破奴慳囊。」即至其家。有一好馬，甚珍之，繫在柱下；忽失去，尋索不知處。明日，見馬在五斗甖中，終不可破取，不知何方得取之。便往語言：「君作百人廚，以周一方窮乏，馬當得出耳。」主人即狼狽作之；畢，馬還在柱下。明旦，其父母老在堂上，忽復不見；舉家惶怖，不知所在。開粧器，忽然見父母在澤壺中，不知何由得出。復往請之，其人云：「君當更作千人飲食，以飴百姓窮者，乃當得出。」既作，其父母自在牀上也。[33]
〈梵志吐壺〉中的「壺」雖然在這則故事中由「籠」取代，卻仍見諸「甖」與「澤壺」兩個意象。如此一來，「壺」的意象繼
33. 魯迅編，《古小說鉤沉》，上冊，頁202∼203。
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續保存，「吐壺故事」亦得以維繫。
佛教至東晉逐漸盛行，在社會上足堪抗衡道教。誠如上文剛剛提過的，當時許多名稱率由佛道通用。道教雖然原本是中國本土宗教，但漢譯佛典往往以「道人」( 或「道士」) 兼指佛道兩家學道之人。為此，《晉書》以「道士」稱鳩摩羅什，[34]《大正藏》則以「外國道士」稱羅叉、僧佉吒、阿梨、沙呵耶奢、呿羅、毘呿羅、波羅疊曇摩侍以及阿毘雲等西域 ( 特別是天竺 ) 佛徒。[35] 另外，魏晉以來，由於宦途多為名門大族把持，寒士想要干祿進仕則「多由文史」。[36] 魏明帝始置著作郎，專掌史任；著作郎到職時「必撰名臣傳一人」。[37] 六朝小說與雜記史傳相關，也就不足無奇了。我們不知荀氏的生平事蹟，但從〈外國道人〉以「太元十二年」一語起首，就可推定他必定長於雜記史傳；因此，他將志怪當雜記史傳撰寫，無足為怪。何況，藉史託古可以抬高志怪的身價，用史筆寫小說自
34. 房玄齡，《晉書．藝術．鳩摩羅什》，卷95，頁42左( 總頁564上 )。
35. 見《大正藏》，第50冊，卷2059，頁331下（羅叉）、391上（僧佉吒）、237上（沙呵耶奢）、271上（呿羅）與中（毘呿羅）；卷2060，頁527上（波羅疊）；卷2061，頁747中（僧佉吒）；卷2063，頁944上（阿棃）；( 目錄部 )，第55冊，卷2145，頁80中（曇摩侍、阿毘雲）；101上（羅叉）。
36. ( 唐 )姚思廉奉敕撰，《梁書．江淹、任昉》( 景印文淵閣四庫全書第260冊)，卷14，頁15左( 總頁155下 )。
37. 房玄齡，《晉書．職官志》( 景印文淵閣四庫全書第255冊 )，卷24，頁18右( 總頁436上 )。
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然成了風氣。[38]
上文提過，前來中土的外國道人多半身懷幻術。故事中的外國道人也不例外。這則故事雖然發生在中土，主要人物則屬外來之人，可說是「吐壺故事」漢化過渡期的產物。而就結構來說，〈外國道人〉與〈梵志吐壺〉並不相同。〈梵志吐壺〉是一則有如「戲中戲」( a play within a play ) 的故事。全篇故事的情節有主副之分。主情節以太子為主角，敘述他的兩次發現。但他在副情節中則退居配角 ( 偷窺者 )，而由梵志主導。〈外國道人〉的情況並非如此。這則故事以外國道人為主角，分全篇為四段。第一段為緒言，直敘外國道人身懷「吞刀吐火、吐珠玉金銀」等幻術。第二段進而描述外國道人能藉幻術「入籠」。第四段中，外國道人以其幻術使「好馬」與「父母」先後入甖入壺，來迫使富貴人家施行仁義，從而凸顯佛家逼人為善的做法。[39] 故事引人之處就在這只可受升餘的小籠子在外國道人進入後,居然「不更大，其人亦不更小，擔之亦不覺重於先」；後來，「籠中便有三人，寬急之事，亦復不異。」幻術之奇，可見一般。不過，這部分並未見諸〈梵志吐壺〉，顯然另有出處。事實上，評家也已指出「此固釋典常談」，像《維摩詰所說經》、《力莊嚴三昧經》、《大般涅槃經》[40] 以及
38. 說見吳宏一，〈六朝鬼神怪異小說與時代背景的關係〉，《現代文學》，第44期( 1971年10月 )，頁51。
39. 有關佛教逼人為善的事例，可見康僧會譯，《六度集經》，卷1，第9條 (《大正藏•本緣部( 上 ) 》，第3冊，卷152，頁4上 )等的載述。
40. 說見錢鍾書，《管錐編》( 臺北：蘭馨室書齋，1991年 )，第2冊，頁765。
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《觀佛三昧海經》[41] 等，都有這類載述。
這則故事跟〈梵志吐壺〉直接相關的部分在第三段。擔人初遇外國道人時，從外觀可知對方是個來自外國的道人 ( Q1 )。經接觸後，道人自動將其幻術 ( Q3 )一一公開 ( Q1 )。除了入籠的本事外，他還吐出飲食器物，然後跟〈梵志吐壺〉的梵志同樣吐婦。不同的是，〈外國道人〉中的女子又進而口吐年少丈夫。道人在入籠吐婦的過程中，將公開區 ( Q1 ) 與隱密區 ( Q3 ) 全數公開；而未知區 ( Q4 ) 則在睡臥時曝光。情節發展至此，撰者並未跟〈梵志吐壺〉同樣透過「師曰」之類的設計，明白加上寓世勸誡之語。另外，〈梵志吐壺〉的過程有如默劇，〈外國道人〉則除了動作外，更有賓白，因而愈顯生動。不過，值得注意的是，「欲」字在〈梵志吐壺〉中僅兩見，在〈外國道人〉中則出現了七次之多。每個「欲」字的文義雖然不盡相同，卻似乎意在提醒讀者留心全篇故事的主題跟〈梵志吐壺〉同樣是「欲」：外國道人有賣弄幻術之「欲」、有與婦共食之「欲」；婦人有與外夫共食之「欲」；富貴人家則有愛財、愛馬以及愛父母之「欲」。這些或顯或隱的食色之「欲」再再顯示人的本性無可禁絕。無論如何，故事至此仍然展現眾生如幻的佛家思想。
41. 說見魯迅，《中國小說史略》( 臺北：明倫出版社，1969年 )，頁56；又見傅惜華，〈六朝志怪小說之存逸〉，《漢學雜誌》，第1輯( 1944年 )，頁207∼208。另見〈景德傳燈錄〉( 卷21 )，在《大正藏．史傳部(三)》，第51冊，卷2076，頁373下；（唐）道世撰，《法苑珠林》( 卷7 )，在《大正藏．事彙部 ( 上 ) 》，第53冊，卷2122，頁328下。
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經過一番演化，「吐壺故事」終於在〈陽羨書生〉中全然漢化。我們且先來看看故事本身：
⑴陽羨許彥於綏安山行，遇一書生，年十七、八，臥路側，云腳痛，求寄鵝籠中。彥以為戲言。書生便入籠，籠亦不更廣，書生亦不更小，宛然與雙鵝並坐，鵝亦不驚。彥負籠而去，都不覺重。
⑵前行息樹下，書生乃出籠謂彥曰：「欲為君薄設。」彥曰：「善。」乃口中吐出一銅奩子，奩子中具諸餚饌，珍羞方丈。其器皿皆銅物。氣味香旨，世所罕見。酒數行，謂彥曰：「向將一婦人自隨，今欲暫邀之。」彥曰：「善。」又於口中吐一女子，年可十五、六，衣服綺麗，容貌殊絕，共坐宴。俄而書生醉臥，此女謂彥曰：「雖與書生結妻，而實懷怨。向亦竊得一男子同行；書生既眠，暫喚之，君幸勿言。」彥曰：「善。」女子於口中吐出一男子，年可二十三、四，亦穎悟可愛，乃與彥敘寒溫。書生臥欲覺，女子口吐一錦行障遮書生。書生乃留女子共臥。男子謂彥曰：「此女子雖有心，情亦不盡。向復竊得一女人同行，今欲暫見之，願君勿洩。」彥曰：「善。」男子又於口中吐一婦人，年可二十許。共酌，戲談甚久。聞書生動聲，男子曰：「二人眠已覺。」因取所吐女人還納口中。須臾，書生處女乃出謂彥曰：「書生欲起。」乃吞向男子，獨對彥坐。然後書生起，謂彥曰：「暫眠遂久，君獨坐，當悒悒邪？日又晚，當與君別。」遂吞其女子諸器皿悉納口中，留大銅盤可二尺廣，與彥別，曰：「無以藉君，與
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君相憶也。」
⑶彥太元中為蘭臺令史，以盤餉侍中張散。散看其銘題，云是永平三年作。[42]
有的評家認為：這則故事中的人名、地名與年號雖然都已改成中國的，實則基本上還是從印度進口的舶來品，不但內容刺取前書，連描述也多有因襲。[43] 不過，( 唐 ) 段成式早就因其倣自釋氏《舊雜譬喻經》而在《酉陽雜俎》中表示「訝其說，以為至怪」。[44] 魯迅則更在《中國小說史略》上以這則故事為例指出：「魏晉以來，漸譯釋典，天竺故事亦流傳世間，文人喜其穎異，於有意或無意中用之，遂蛻化為國有」。[45] 事實上，我們只要仔細閱讀，當不難發現〈陽羨書生〉確屬一篇已然漢化的佛經故事。而「吐壺故事」似乎至此暫告中止，但這並不表示從此絕跡。直接承襲之作縱使少見，但至有清一代，像紀昀《閱微草堂筆記》中仍可找到「陽羨鵝籠，幻中出幻」[46] 之類的載述，顯見故事本身已為文人所知。
魏晉以後，佛教勢力漸大。南北朝時代的帝王篤好佛理，
42. ( 梁 )吳均，《續齊諧記》（景印文淵閣四庫全書第1042冊），頁5右∼6左( 總頁556下∼557上 )。
43. 說見裴普賢，人人文庫第618號∼619號，《中印文學研究》( 臺北：臺灣商務印書館，1976年2版 )，頁181。
44. 見 ( 唐 )段成式，《酉陽雜俎續集．貶誤篇》（景印文淵閣四庫全書第1047冊），卷4，頁9左( 總頁797下 )。
45. 魯迅，《中國小說史略》，頁56。
46. ( 清 )紀昀，《閱微草堂筆記．王菊莊言條》( 臺北：廣文書局，1991年 )，卷7，頁9右( 總頁83右 )。
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延請高僧講經者屢有可聞。北魏「朝士死者，其家多捨居宅以施僧尼」；[47] 帝王捨其宮苑以造佛寺者，亦不少見。[48] 而宋文帝授慧琳為宰相、梁武帝蕭衍捨身佛寺、劉勰薙髮出家，再再帶動了社會信佛的風氣。兼以儒教式微，戰亂綿延，社會解體，百姓望治之情殷切。因果輪迴之說正合心理需要，因而得以興盛一時，震憾人心。許多文士高僧或引經史舊聞以證報應，或言神鬼故實以明靈驗。文學受其影響，因載述靈異荒誕之事，為釋教張目。據考證，六朝受佛教思想影響的志怪小說有《甄異記》等十四種。其中，王琰有感於觀世音金像屢屢顯驗，因綴成《冥祥記》一書，專記佛事；[49] ( 齊 ) 顏之推《冤魂志》集錄經史，闡釋果報，以為勸誡；( 宋 ) 傅亮《觀世音應驗記》、（宋）張演《續觀世音應驗記》以及 ( 齊 ) 陸杲《繫觀世音應驗記》則皆記觀世音感神威靈；他如 ( 宋 ) 劉義慶《宣驗記》等，也不例外。這些釋氏輔教之書在《隋書．經籍志》與《舊唐書．經籍志》多著錄於史部雜傳類。從《新唐書．藝文志》起，才開始列在子部小說類中。考其原因，不外是由於撰者以史筆撰著之故。《靈鬼志》與《續齊諧記》兩書，當然也不例外。《靈鬼志》的撰者荀氏，其名與生平皆已不可考，此書原本也已散佚。但〈外國道人〉中，像「太元十
47. ( 北齊 )魏收奉敕撰，《魏書．釋老志》( 景印文淵閣四庫全書第262冊 )，卷114，頁29左( 總頁886下 )。
48. 例見 ( 梁 )蕭子顯奉敕撰，《南齊書．虞愿傳》( 景印文淵閣四庫全書第259冊 )，卷53，頁4右( 總頁520上 )。
49. 魯迅編，《古小說鉤沉．冥祥記自序》，下冊，頁449∼450。
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二年」之類的文字，史家斧鑿之跡，歷歷可見。而吳均曾私撰《齊春秋》；其後奉詔撰《通史》，起自三皇，終至齊代，「草本紀、世家已畢，唯列傳未就，卒」。[50] 終其一生，在撰史方面的成就計有：注范瞱《後漢書》九十卷，著《齊春秋》二十卷、《廟記》十卷、《十二州記》十六卷、《錢塘先賢傳》五卷以及《續文釋》五卷。《續齊諧記》一卷，多記因果報應等佛家思想。儘管該書並非史籍，但撰者畢生，除文集二十卷外，幾乎盡瘁於史，則其以史筆撰寫小說，並不令人意外。
〈陽羨書生〉中並無「壺」的意象出現。不過，陽羨 (今江蘇省宜興縣南 ) 特以製壺聞名遐邇；[51] 清花鳥畫家吳梅鼎祖籍陽羨，就曾指出當地磁壺「價埒金玉」，「為四方好事收藏殆盡」。[52] 如此說來，故事以陽羨為發生地點，似乎不無巧合。無論如何，從〈梵志吐壺〉，經〈外國道人〉，到〈陽羨書生〉，故事地點已由天竺移到陽羨綏安山；時間由「昔」改成「太元十二年」，再改成「永平三年」；關鍵人物也由梵志一變為外國道士，再變而為陽羨書生。由此看來，儘管關鍵意象由「壺」一變為「籠」，再變而成「鵝籠」，吐壺故事本身顯然已經完全漢化。當然，細節的描述上也的確大同小異。我們只要略加比對，
50. ( 唐 )李延壽奉敕撰，《南史．吳均傳》( 景印文淵閣四庫全書第265冊 )，卷72，頁22左( 總頁1024上 )。
51. 見朱沛蓮，《江蘇省及六十四縣市志略》( 臺北：國史館，1987年 )，頁158；又參見〈細說宜興茶壺〉，《文物雜誌》( 上 )，第11期( 1993年7月 )，頁65∼72；( 下 )第12期( 1993年8月 )，頁88∼96。
52. （清）吳梅鼎，〈陽羨磁壺賦并序〉，收在甯楷等撰，《宜興縣志》（臺北：新興書局影印本，1965年），卷10，頁84左( 總頁477下 )。
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就不難發現〈陽羨書生〉的第一段頗似〈外國道人〉的第二段。〈陽羨書生〉中的許彥、〈梵志吐壺〉的梵志與〈外國道人〉中的擔人同樣扮演了旁觀者（或「偷窺者」）的角色。外國道人求寄籠中是因「步行疲極」，而書生求寄鵝籠中則是以腳痛為由。外國道人入籠後，「籠不更大，其人亦不更小，擔之亦不覺重於先」；書生入籠後，「籠亦不更廣，書生亦不更小」，許彥「負籠而去，都不覺重」。值得注意的是，〈外國道人〉中的「小籠子」內無他物，而〈陽羨書生〉中的「鵝籠」裏面則有雙鵝。「鵝之為禽，浮清池、咀春草，眾生蠢動而弗之犯」；[53] 如今雖然關在籠中，但其「頑而傲」[54] 的本性並不稍減。因此，書生入籠，而「鵝亦不驚」，委實令人訝異。難怪評家閱覽至此，不免跟紀昀同樣讚嘆，說：「陽羨鵝籠，幻中出幻，豈非可怪！」[55] 不過，外國道人在擔內自行進食；而書生則出籠設宴共食，其間似乎也顯示書生多少還是顧慮籠中之鵝的存在。
儘管「吐」的內容多有不同，但這三則故事的情節還有更明顯相類之處。〈陽羨書生〉中的書生先吐出銅奩，內有餚饌珍饈 ( Q3 )；隨後口吐一女( Q3 )。書生醉臥後，此女口吐一男，此男又口吐一婦人 ( Q4 )。及書生將醒，此女乃吞回男子，書生再吞回女子。在這吐吞的過程中，梵志與外國道人都
53. 《大正藏．史傳部(四)》，第52冊，卷2103，頁224上。
54. ( 梁 )蕭子顯撰，《南齊書．文學．卞彬》( 景印文淵閣四庫全書第259冊），卷52，頁6右( 總頁509上 )。
55. 姚際恆，《古今偽書考》( 臺北：中央研究院中國文哲研究所，1994年 )，頁11。
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各兩次，唯獨書生前後三次。梵志的吐吞僅在默默中進行，外國道人只說：「我欲與婦共食」；〈陽羨書生〉中的婦人則請許彥不要洩露「外夫」之事。婚外情至此表露無遺。而書生口吐女子，當然也有婚外情之嫌。但此女與書生雖為「結妻」，卻承認心中「懷怨」，顯見夫妻關係貌合神離。而男子覺得此女「雖有心，情亦不盡」；則又可見兩人的關係也是同床異夢。〈陽羨書生〉的篇幅擴增三倍，故事中的「欲」字則減為五個：書生有炫耀幻術之「欲」、有邀婦共食之「欲」；女子有與男子共臥之「欲」；男子又有與婦人共酌戲談之「欲」。在三篇「吐壺故事」中，〈陽羨書生〉的主題表達得最清楚，書生的內心世界也最複雜。
二、跳壺故事
「跳壺故事」與「吐壺故事」之間是否存有影響關係，無從得知。不過，由於二者同樣都以「壺」為關鍵意象，視同「壺中人」故事的兩個主軸，並無不當。典籍對於壺公傳說的載述甚多；但篇幅不一、詳簡互異，內容也不盡相同。[56] 在各種不
56. 據筆者所知，「跳壺故事」除〈壺公傳〉及文中將引用者 ( 包括《藝文類聚》、《後漢書》等 ) 外，還見諸：(一)曹丕，《列異傳》，在《古小說鉤沉》，頁138；(二)吳均，《續齊諧記》，頁6左( 總頁557 )；(三)( 後魏 )賈思勰，《齊民要術》（四部叢刊初編），卷10，頁28左( 總頁135上 )；(四)( 後魏 )酈道元，《水經．汝水注》( 景印文淵閣四庫全書第573冊 )，卷21下，頁18右左( 總頁329上 )、卷21，頁19右( 總頁329下 )；(五)( 宋 )李昉等撰，《太平御覽．費長房能使神》( 景印文淵閣四庫全書第900冊 )，卷862，頁11左 ( 總頁592上 )、卷882，頁10左（總頁737下）；(六)( 宋 )李昉等奉敕撰，《太平廣記》（景印文淵閣四庫全書第1045冊），卷293，頁9左∼10右（總頁188上下）；(七)同前引書( 第1046冊 )，卷468，頁5右( 總頁447上 )；(八)王世貞輯次，《繪圖列仙全傳》( 臺北：台聯國風出版社、中文出版社，1974年 )，卷4，頁5右∼6左( 總頁265∼268)；(九)( 明 )洪應明，《仙佛奇跡》( 江蘇：廣陵古籍刻印社，1993年 )，卷2，頁 8左∼9右( 總頁64∼65 )等，不勝枚舉。
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同的載述中，要以葛洪《神仙傳．壺公》最早、最詳盡，也最完整。原文甚長，茲為討論方便起見，謹就相關情節摘取三段，抄錄於下，其餘的將在引文之後，綜合簡述：
⑴壺公者，不知其姓名。今世所有召軍符、召鬼神、治病、王府符，凡二十餘卷，皆出於壺公，故揔名為壺公符。
⑵汝南費長房為市椽時，忽見公從遠方來，入市賣藥，人莫識之。其賣藥，口不二價，治百病皆愈。語賣藥者曰：「服此藥，必吐出某物，某日當愈。」皆如其言。得錢，日收數萬，而隨施與市道貧乏饑凍者，所留者甚少。常懸一空壺於坐上，日入之後，公輒轉足跳入壺中，人莫知所在，唯房於樓上見之。知其非常人也。長房乃日日自掃除公座前地，及供饌物。公受而不謝。如此積久，長房不懈，亦不敢有所求。公知長房篤信，語長房曰：「至暮無人時更來。」長房如其言而往。公語長房曰：「卿見我跳入壺中時，卿便隨我跳，自當得入。」長房承公言為試，展足，不覺已入。
⑶既入之後，不復見壺，但見樓觀五色，重門閣道，見公
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左右侍者數十人。公語長房曰：「我仙人也。忝天曹職所統，供事不勤，以此見謫蹔還人間耳。卿可教，故得見我。」長房不坐，頓首自陳：「肉人無知，積劫厚，幸謬見哀愍，猶如剖棺布氣、生枯起朽。但見臭穢頑弊、不任驅使。若見憐，念百生之厚幸也。」公曰：「審爾大佳，勿語人也。」公後詣長房於樓上，曰：「我有少酒，汝相共飲之。」酒在樓下，長房遣人取之，不能舉，益至數十人，莫能得上。長房白公，公乃自下，以一指提上與長房共飲之。酒器不過如瘂大；飲之，至旦不盡。公告長房曰：「我某日當去，卿能去否？」長房曰：「思去之心不可復言，惟欲令親屬不覺不知，當作何計？」公曰：「易耳。」乃取一青竹杖與長房，戒之曰：「卿以竹歸家，使稱病；後日即以此竹杖置臥處，嘿然便來。」長房如公所言，而家人見此竹，是長房死了。哭泣，殯之。長房隨公去，恍惚不知何所之。公獨留之於群虎中。虎磨牙張口，欲噬長房。長房不懼。明日又內長房石室中。頭上有大石方數丈，茅繩懸之，諸蛇並往囓，繩欲斷，而長房自若。公往撰之，曰：「子可教矣。」乃命噉溷溷臭惡非常，中有蟲長寸許。長房色難之。公乃嘆謝遣之，曰：「子不得仙也。今以子為地上主者，可壽數百餘歲。為傳封符一卷，付之曰：「帶此可舉諸鬼神。嘗稱使者，可以治病消災。」長房憂不能到家。公以竹杖與之，曰：「但騎此
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到家耳。」[57]
於是，長房騎杖辭去，須臾抵家。家人疑他是鬼。經過一番解釋，又開棺察看，始知棺中僅一竹杖。長房將所騎竹杖投諸葛陂，化龍而去。長房離家似僅一日，經過推算，始知已達一年。長房既然只能當「地上主」，因藉壺公所傳封符治病消災，無不痊癒。平日每遇鬼魅犯法，則目瞋訶譴。他曾鏟除汝南郡中老鬼，令東海君[58] 降雨解除旱象，命貍精歸還社公之馬。由於他有縮地神術，故能至市集購買鮓魚，頃刻而還；或於一日之間，同時在千里外數處出現。另外，他曾以其知吉凶之能，化解汝南桓景全家之厄，而立下世人九日登高飲酒、婦人帶茱萸囊的習俗。其後終因失去符籙，而遭眾鬼殺害。
〈壺公傳〉中的主要人物顯然是壺公與費長房兩人。據傳，壺公姓謝名元，歷陽 ( 今安徽省和縣 ) 人，[59] 乃神仙者流，其生平事蹟不可考；我們只知道安期生「嘗師之」。[60] 據 ( 明 )
57. 葛洪，《神仙傳．壺公》( 景印文淵閣四庫全書第1059冊 )，卷9，頁1右∼4右( 總頁302下∼304上 )。
58. 東海君事，見 ( 魏 ) 曹丕，《列異傳》，收在《古小說鉤沉本》，上冊，頁138、143；( 晉 )干寶，《搜神記．東海君》，卷2，頁 22( 第37條 )。
59. 說見 ( 宋 )范瞱撰、王先謙集解，《後漢書集解•費長房傳》( 臺北：藝文印書館，1955年 )，第2冊，卷82下，頁10右( 總頁978下 )。
60. 壺公與安期生之間的師徒關係，疑係載於佚本《列仙傳》上，本文所引乃據( 明 ) 劉啟元，〈壺子傳〉，收在 ( 漢 ) 陳夢雷、蔣廷錫撰，《欽定古今圖書集成》( 上海：上海中華書局，1934年 )，第98集，頁587上。
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王世貞《列仙全傳》上的載述，安期生為瑯琊 ( 即今山東省諸城縣 ) 阜鄉人，賣藥於海邊，有千歲公之稱；秦始皇曾「請見與語三夜，賜金帛數萬」，其後並遣使求諸蓬萊山未果。[61] 果如《列仙全傳》所言，則壺公當於秦朝 ( 246∼206 B.C. ) 以前就已在世。費長房為東漢汝南 ( 今河南省汝南縣 ) 人，在范瞱《後漢書》上有傳，[62] 其載述跟《神仙傳》上者大體相類。葛洪《抱朴子》上先將僊分成天僊、地僊與尸解僊三類，然後舉例說：「近世壺公將費長房去及道士李意期將兩弟子去，後人見之皆在郫縣 ( 在今四川省郫縣北 )；其家各鑿棺視之，三棺只有竹杖一枚，以丹書於杖，此皆尸解者也」。[63] 《抱朴子》又列出「壺公符二十卷」，[64] 一則似在證明長房所獲符籙確有其事，二則似在顯示壺公屬符籙派道家者流。( 唐 ) 張守節《史記正義》上引〈地理志〉謂：「新蔡縣 ( 今河南省新蔡縣 ) 西北六十里有葛陂鄉，即費長房投竹成龍之陂，因為鄉名也」。[65]( 唐 ) 杜佑《通典》上也說：新蔡葛陂就是「俗云後漢費長房投竹化成龍處」。[66] 而劉向《列仙傳》一書所收的七十一人中，
61. ( 明 )王世貞輯次，《繪圖列仙全傳》，卷2，頁18左( 總頁138 )。
62. 見范曄撰、王先謙集解，《後漢書集解．費長房傳》，卷82下，頁9左∼11右( 總頁978上∼979上 )。
63. ( 晉 )葛洪，《抱朴子內篇．論僊第二》( 景印文淵閣四庫全書第1059冊 )，卷1，頁12右( 總頁9上 )。
64. 〈遐賢第十九〉，同前引書，卷4，頁40左( 總頁116上 )。
65. ( 唐 )張守節，《史記正義．楚世家》( 景印文淵閣四庫全書第247冊 )，卷40，頁4左( 總頁516上 )。
66. ( 唐 )杜佑，《通典．古荊河州汝南郡》( 北京：北京中華書局，1984年 ，卷77，頁943上。
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賣藥行醫者只有安期先生、瑕邱仲與玄俗等三人；[67] 不過，懸壺濟世的典故乃因壺公而起。[68] 儘管王充認為「壺公懸壺不可信」，[69] 但這則如真似幻的故事傳播相當廣遠：不但正史上再三載述，也成為文人墨客寫作之資。依此看來，「跳壺故事」本身源於東漢 ( 25 年∼220 年 )。只是何時開始流傳，無法確知。若從東漢算起，則其流傳早於「吐壺故事」；而若從《神仙傳》問世後起算，則時間較晚。二者孰先孰後，殊難遽斷。
而就葛洪的生平來看，也無從發現他有佛教思想的傾向。據《晉書》上的載述，葛洪字稚川，自號抱朴子，丹陽勾容 ( 今江蘇省勾容縣 ) 人，生於西晉武帝太康四年 ( 283 年 )，卒於東晉哀帝興寧元年 ( 363 年 )。葛洪少好學，十六歲開始讀《孝經》、《論語》、《詩經》與《易經》等儒家典籍。時值政治黑暗、仕途艱險。他曾於惠帝太安 ( 302 年∼303 年 ) 中，以伏波將軍奉詔平定石冰之亂。事後，投戈釋甲，本擬北上洛陽，「搜求異書，以廣其學」，偏偏適逢晉室的內鬨演成了八
67. 劉向，《列仙傳》( 景印文淵閣四庫全書第1058冊 )，卷上，頁14左 ( 總頁495下 )、頁15左( 總頁496上 )；卷下，頁16左( 總頁506下 )。
68. 參見Victor H. Mair, "Southern Bottle-Gourd (hu-lu 葫蘆) Myths in China and Their Appropriation by Taoism," 漢學研究中心叢刊論著類第5種，《中國神話與傳說學術研討會論文集》( 臺北：漢學研究中心，1996年 )，上冊，頁206∼207。
69. ( 漢 )王充撰、劉盼遂集解，《論衡集解．附錄》( 北京：古籍出版社，1957年 )，頁1338。
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王之亂。他欲避地南土，卻因路途阻斷未能如願。在這種進退維谷的情況下，逡巡多時，才應廣州刺史嵇君道之請，擔任參軍之職，停留南土多年。嗣後幾經波折，終於對權位心灰意冷。
葛洪在世期間，神仙思想早已雜揉先秦兩漢以來的民俗巫風、養生方術與陰陽五行而形成。東漢以降，政治腐敗、社會解體，加上戰亂連綿，神仙方術更發展成道教。公卿大夫篤信不疑，民間也普遍信奉，其社會基礎愈形堅實。至六朝初期，這股巫風早已深植人心，迷漫朝野上下，正是王充在《論衡．道虛》上所謂黃帝封禪飛昇、淮南得道升天、盧敖學道成仙、東方朔度世不死、老子修道成真、王子喬辟穀不食的時代。[70] 延壽可期、神仙可致的想法形成了一股難以遏抑的社會運動。葛洪生性木訥寡欲，不喜榮利富貴，因常閉門卻掃，未嘗交遊，本來就不宜從宦；何況，他似已抱定「以富貴為不幸，以榮華為穢汙，以厚玩為塵壤，以聲譽為朝露」[71] 的信念。因此，他雖然早在年輕時就已通曉儒術，卻對神仙導養之法情有獨鍾。他的從祖葛玄曾從左元放學得仙道術數，他自己則曾在年少時隨鄭隱學得練丹秘術，其後又從鮑靚習道。元帝後以他平亂有功，封他為關內侯。當時，干寶以他才堪國史，極力推薦。但他「以年老欲練丹」為由固辭，並以祈遐壽聞交阯出丹，求為勾漏（今廣西省北流縣東北）令，因將子姪俱行至羅
70. 見王充撰，《論衡》( 景印文淵閣四庫全書第862冊 )，卷7，頁1右∼16左 ( 總頁86下∼94上 )。
71. 葛洪，《抱朴子．論僊第二》，卷1，頁7左( 總頁6下 )。
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浮山（在今廣東省增城縣東北）煉丹。年八十一，「兀然若睡而卒」，「視其顏色如生，體亦柔軟，舉尸入棺甚輕如空衣。世以為尸解得仙」。[72] 所著除詩、賦與雜文六百卷外，還撰有《抱朴子》、《神仙傳》、《集異傳》與《肘後方》等書，又曾編《西京雜記》。這些撰著當中，《集異傳》已佚；《西京雜記》係言黃白服食之書。《抱朴子》一書分成內外兩篇：其中，外篇五十卷深富儒家真旨；內篇廿卷，要在宣揚服食方藥、鬼怪變化、養生延年與禳邪卻禍之說，尤大力張皇長生成仙的信念。而《神僊傳》十卷，繼承秦漢以來的神仙傳統，專述廣成子等六十四名古代迄兩漢神仙，《四庫全書》列諸道家類。[73] 儘管當時佛教已在東土流行多時，但由葛洪的生平看來，壺公傳說是否如評家所說受佛經影響，[74] 恐未必然。
我們只要細讀〈壺公傳〉當可發現，故事中的費長房扮演了偷窺者的角色。長房對壺公的了解，起初必定跟他人同樣「莫識之」；但至少也跟他人同樣可從外觀看出壺公「從遠方來，入市賣藥」，「口不二價，治病皆愈」以及救饑濟貧等種種事實 ( Q1 )。當然，何以所治之病皆能痊癒，已經相當神秘 ( Q3 )；「跳入壺中」則更是不可思議 ( Q3 )。想來這些都無人問起，壺公也都不曾說明。長房的觀察較他人細密，故能發
72. 房玄齡，《晉書．葛洪傳》，卷72，頁19左( 總頁204下 )。
73. 嚴懋垣認為《抱朴子內篇》第21卷中「所徵引之神仙故事，亦多與《列仙傳》相似，而論變化、功德等等，又略有佛家思想」，因疑該書應係「劉宋時代以後葛氏之徒所作」；說見所撰〈魏晉南北朝志怪小說書錄附考證〉，《文學年報》，第2輯( 1953年7月 )，頁335。
74. 說見薛惠琪，《六朝佛教志怪小說研究》，頁151。
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現壺公異於常人；於是日獻慇懃，以不懈不求的態度表現「篤信」來博取壺公的接納。長房或許以為壺公不知 ( Q2 )。實則，壺公既然自稱「仙人」，理當知道長房偷窺；對他來說，長房的心意雖然不曾明白說出，卻是昭然若揭。而由長房慇懃不懈的表現，壺公也應該知道長房心中所「欲」。兩人的默契既經建立，公開區隨著漸大，隱密區也因而漸小。壺公因囑長房「至暮無人時」前來，隨他「跳入壺中」( Q3 )。這一跳，顯示壺公又縮小其隱密區。既入壺中，長房似乎跨入其未知區 ( Q4 ) 的門檻，也因而進入了另一個世界。壺公因進而說明自己的來歷，表示彼此有緣，並囑付他「勿語人」( Q3 )。壺公則不但再使出仙術提酒上樓 ( Q1 )，更擬攜長房同「去」。為使長房免去塵俗的牽掛，因命他返家將青竹置於臥處。
隨後壺公給長房種種考驗，以觀其成仙之志是否堅定。「恍惚不知何所之」似指壺公將長房帶入潛意識的深底 ( Q4 )。長房先後面對群虎諸蛇的威脅而泰然自若；惜因不能「啃溷溷臭惡」與寸許長蟲，只好退而為「地上主」。虎為猛獸，其性兇殘血腥；蛇乃爬蟲，其性貪暴毒厲；而惡臭內含長蟲則是垢穢之極，令人難忍。表面上看，群虎諸蛇都是外加的威脅；實則正是潛藏於長房內心底處的本性。長房能夠坦然面對，表示他無畏其本性中的虎蛇。然而，他怯於克制本性裏的垢穢，顯見靈台之中依舊「有所念慮」，乃至無法從忍人所不能忍中超脫塵俗。[75] 要知道，壺公雖因供事不勤而見謫人間，但以他懸
75. 見梁肅，〈神仙傳論〉，收在李昉等奉敕撰，《文苑英華》（景印文淵閣四庫全書第1340冊），卷739，頁20左( 總頁206下 )。
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壺濟世的行逕來看，他已超脫種種俗欲。長房無法通過考驗，正顯示他疑團未釋、貪痴未制。既然不能捨生忘身，焉能濟世救人？是以他雖可延壽，卻難成仙。長房入壺有如離世，可視同由生入死的歷程；如今騎杖返家，回到陽世，又如由死復活。經此生死的轉變，長房以截然不同的面貌重現於世，不但可得百歲之壽，又可藉符驅鬼神、治病災。在這轉變的過程中，我們又可發現，「跳壺故事」中，除了偷窺者外，又多出了壺公這類智慧型老者。此後，智慧老者也成了「壺中人」故事的傳統。而「跳壺故事」中追求長生的「欲」念，則顯然呼應了「吐壺故事」的主題。
此後，「跳壺故事」成為文人墨客經常取用的題材。( 梁 ) 吳筠〈遙贈周承詩〉上說：「伯魚留蜀郡，長房還葛陂」；[76] ( 周 ) 庾信〈竹杖賦〉上說：「迎仙容於錦市，送遊龍於葛陂」。[77] ( 陳 ) 張正見則在〈賦得階前嫩竹詩〉上說：「欲知抱節成龍處，當於山路葛陂中」。[78] 而〈壺公傳〉原為神仙傳說，至宋元時代也見諸佛典。《從容庵錄》上用費長房投杖化龍一事譬喻「雲峰巖頭」；[79] 又用費長房隨壺公跳壺一事
76. ( 梁 )吳筠詩，引見 ( 唐 ) 歐陽詢撰，《藝文類聚．人部．贈答》( 臺北：新興書局據宋刻本缺卷用明本補影印本，1969年 )，第2冊，卷31，頁11左( 總頁862 )。
77. ( 周 )庾信賦，同前引書（服飾部上．杖），第3冊，卷69，頁8右( 總頁1815)。
78. ( 陳 )張正見詩，同前引書 ( 木部．竹 )，第4冊，卷89，頁16右( 總頁2305)。
79. 見（宋）正覺（頌古）、（元）行秀（評唱），《從容庵錄•雪峰甚麼》（卷3），在《大正藏．諸宗部（五）》，第45冊，卷2004，頁259上。
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解釋「雲門一寶」。[80] 由此亦可見，〈壺公傳〉的流行頗廣，儼然成為道釋兩家共有的資產，其中似乎以「葛陂化龍」的部分最為引人。另外，庾信〈小園賦〉上謂：「一壺之中，壺公有容身之地，豈必連闥洞房」，[81] 顯見壺中自有天地。( 明 ) 劉啟元則在其所著的〈壺子傳〉上謂：壺子長「喙大耳，腹恢恢而有容」，腹中「空洞無物，最是難測」，罄可容人，「器量甚宏，人莫窺其深淺」，「大盈若沖，其用不窮」，「淫焉而不滿，傾焉而不竭」；然後引用《列仙傳》上的話說：壺公「日懸一壺于都市，晚入憩其中，因以壺公名」。[82] 可見壺公傳說已然成為歷代詩家詞人取用不竭的寶藏，亦可見其流行之久遠了。
乍看之下，壺公傳說除見諸詩文外，其命脈似已中絕。但事實並非如此。我們仍可在湯顯祖《邯鄲記》中窺見其蛛絲馬跡。問題是，一般評家多將《邯鄲記》歸在「焦湖廟巫」故事系列中，[83] 然後探其源至《雜寶藏經》與《大莊嚴論經》，溯
80. 正覺、行秀，《從容庵錄•雲門一寶》（卷6），同前引書，頁287上。
81. ( 周 )庾信詩，在歐陽詢，《藝文類聚．產業部上．園》，第3冊，卷65，頁5右( 總頁1749 )。按，《紅樓夢》一書中，賈雨村路過知機縣時，曾在急流津旁的小廟內聞一道士說：「葫蘆尚可安身，何必名山結舍？」（第103回）儘管此處的「葫蘆」指葫蘆廟而言，但口氣近似，因誌於此。
82. 劉啟元，〈壺子傳〉，收在( 清 ) 陳夢雷、蔣廷錫撰，《欽定古今圖書集成》，第98集，頁586下∼587上。
83. 例見蔣瑞藻，《小說考證》( 臺北：河洛圖書出版社，1979 )，頁98。
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其流至蒲松齡筆下的〈續黃梁〉。[84] 湯顯祖本人在〈邯鄲夢記題詞〉上述及劇情大要時，也承認這項事實；他說：
《邯鄲夢》記盧生遇仙旅舍，授枕而得婦遇主，因入以開元時人物事勢，通漕於陜，拓地於番，讒搆而流，讒亡而相。於中寵辱得喪生死之情甚具。大率推廣焦湖祝枕事為之耳。[85]
接著又指出《邯鄲記》近承李祕〈枕中記〉而來。儘管如此，盧生因何會在睡夢中，忽覺磁枕兩端透出的亮光漸漸擴大，因而不由得心中忖道：
待俺跳入壺中細看。[86]
卻屬十分出人意表。盧生在「跳入壺中」前，劇情雖然提到「酒壺」、「蓬壺」與「壺嘴」( 第 3 齣 )，卻不曾交待「磁枕」與「壺」之間的關係。而誠如上文指出的，儘管「壺」即葫蘆，但盧生跳入的「壺」是否就是呂洞賓背上的「葫蘆」( 第 3 齣 )，或是張果老所謂的「葫蘆」( 第 30 齣 )，都無從得知。
84. 說見羅錦堂，《現存元人雜劇本事考》( 臺北：中國文化事業股份有限公司，1960年 )，頁166；又見王國良，《魏晉南北朝志怪小說研究》，頁59∼60等。
85. 湯顯祖撰、洪亮吉主編，《湯顯祖集．邯鄲夢記題詞》( 臺北：洪氏出版社，1975年 )，第2冊，頁1094∼1095。
86. 湯顯祖，《湯顯祖戲曲集》( 臺北：文光圖書有限公司，1983年 )，頁721。按，戲台說明作「跳入枕中」。
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我們翻查《邯鄲記》之前的「焦湖廟巫」系列故事中，都沒有發現「跳入壺中」等字眼。干寶〈焦湖廟巫〉中的楊林由廟巫遣近枕邊後，故事只說他「因入坼中」；[87] ( 唐 ) 沈既濟〈枕中記〉中的呂翁授以囊中枕後，故事只說盧生俛首睡下，然後就發現枕邊兩竅漸大明朗，遂「舉身而入」；[88] 任繁〈櫻桃青衣〉中的盧子夢中來到精舍門口，跟著青衣過天津橋，故事隨即說他被「引入北堂拜姑」；[89] （唐）李公佐〈南柯太守傳〉中的淳于棼只覺得他所乘的青油小車被「驅入穴中」，[90] 如此而已。而湯顯祖筆下的盧生卻跟費長房同樣「跳入壺中」。令人好奇的是，湯顯祖既然與評家都認為《邯鄲記》繼承「焦湖廟祝」而來，因何又將兩個故事傳統冶於一爐？這點委實令人費解。不過，值得注意的是，李泌「少好神仙之學」，[91] 湯顯祖也頗為嚮往葛洪煉丹之事。[92] 他在被謫徐聞典史時，就曾繞道往遊當年葛洪煉丹的羅
87. 今本《搜神記》並無〈焦湖廟巫〉；( 宋 )李昉等編《太平廣記．楊林》( 景印文淵閣四庫全書第1045冊，卷283，頁3右〔總頁131上〕) 與 ( 宋 )樂史撰《太平寰宇記》( 景印文淵閣四庫全書第470冊，卷126，頁6左∼7右〔總頁244上下〕)皆引《幽明錄》。
88. 沈既濟，〈枕中記〉，在( 宋 ) 李昉，《太平廣記 ( 呂翁 )》( 景印文淵閣四庫全書第1043冊 )，卷82，頁7左( 總頁423下 )；又見( 宋 )李昉等奉敕撰，《文苑英華》( 景印四庫全書第1341冊 )，卷833，頁11右( 總頁258上 )。
89. 任繁，〈櫻桃青衣〉，在《太平廣記》（景印文淵閣四庫全書第1045冊），卷281，頁8右（總頁122下）。
90. 李公佐，〈南柯太守傳〉，在《太平廣記．淳于芬》（景印文淵閣四庫全書第1046冊），卷475，頁1左（總頁482下）。
91. 《湯顯祖集．邯鄲夢記題詞》，第2冊，頁1095。
92. 說見鄒迪光，〈臨川湯先生傳〉，收在《湯顯祖集》，第2冊，頁1512。
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浮山，並寫下「晻靄羅浮外，傳聞仙所廬」[93] 等詩句；晚年則「翛然有度世之志」。[94]
事實上，將盧生與「跳壺故事」連在一起的並非只有湯顯祖一人。清詞名家曹爾堪〈 滿江紅 〉廿四首中的第十四首〈同悔庵既庭賦柬荔裳觀察〉上謂：
枕畔邯鄲，銅箭水，乍消隨漲。茫茫道，升沈倚伏，盧生無恙。歌舞終歸松柏下，釣竿好拂珊瑚上。去山中，服朮餌松花，群仙餉。蓬島路，春潮漾。華胥國，鈞天唱。但蠒窩自蔽，蜜脾休釀。漢苑已分方朔酒，葛陂快擲壺公杖。想此生，夢覺總成空，無殊狀。[95]
詞中的「枕」、「邯鄲」與「盧生」指《邯鄲記》中事，而「葛陂快擲壺公杖」顯然指費長房事。憑著這些指涉，曹爾堪已將《邯鄲記》與「跳壺故事」關合起來。另一位清詞名家吳錫麒則在京城偶閱《邯鄲記》後，賦了一闕〈 滿江紅 〉說：
過眼瞢騰，纔信了，當場顛倒。悔輕被，文人提破，天工應惱。冠帶一番烏爨弄，箏琶幾曲華胥調。比長房，藥市興如何，壺中跳！榮辱事，難憑料，烟雲意，誰分
93. 《湯顯祖集．宿浴日亭因出小浪望海》，第1冊，頁417。
94. （清）錢謙益，〈湯遂昌顯祖傳〉收在《湯顯祖集》，第2冊，頁1516。
95. ( 清 )曹爾堪，《南溪詞．滿江紅》，收在陳乃乾輯，《清名家詞》( 上海：上海書店據開明書店1937年初版複印，1982年 )，第1冊，頁46。
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曉？走邯鄲道也，故人不少。人哭人歌傳舍換，夢來夢去神仙老。問與君：此段甚因緣，拈毫笑？[96]
詞中的「長房」、「藥市」、「壺中跳」以及「邯鄲道」等語更進而明白結合了盧生與「跳壺故事」。曹爾堪與吳錫麟二人是否因見戲文中「跳入壺中」一語而將二者聯成一氣，無從得知。儘管如此，這一跳，雖然暫時跳離了「焦湖廟巫」故事，卻因而延續了「跳壺故事」的命脈，也使「焦湖廟巫」與「壺中人」兩個故事傳統在各自經過一番演化後，終於合而為一。
然則，《邯鄲記》三十齣因何而作？湯顯祖在〈邯鄲夢題詞〉上除了提到「焦湖祝枕」外，還說這齣戲係據李泌自述其生平遭遇的〈枕中記〉而來。令人納悶的是，儘管《邯鄲記》與〈枕中記〉的骨架近似，血肉因何截然迥異？關於這點，我們或可從湯顯祖的一生中發現一些端倪。顯祖字義仍，號若士，江西臨川 ( 今江西省臨川縣 ) 人。十三歲時，曾從陽明學派大儒羅汝芳遊。穆宗隆慶四年 ( 1570 年 ) 鄉試及第，此後卻連續兩度春試落榜( 1571 年與 1574 )。儘管如此，首相張居正 ( 1525∼1582 ) 知他頗有文名，因欲以巍甲羅致。他的同門沈懋學如期赴約，而他則婉言謝絕。結果，懋學以一甲一名進士及第，顯祖則名落孫山 ( 1577 年 )。萬曆八年 ( 1580 年 )，顯祖四度赴京應試，卻因不與張居正三子交遊，以致再嚐敗績。等到張居正死後，才在神宗萬曆十一年 ( 1583 年 ) 進士及
96. ( 清 )吳錫麒，《有正味齋詞．滿江紅》，同前引書，第5冊，頁151∼152。
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第，觀政於北京禮部。明年 ( 1584 年 )，首相張四維與輔相申時行欲招為門下，但遭顯祖拒絕，旋即出為南京太常寺博士；又明年 ( 1585 年 )，吏部驗封郎中以陞當吏部主事為由勸他交結執政，但顯祖依舊回絕。萬曆十六年 ( 1588 年 )，顯祖改官南京詹事府主簿，再調升南京禮部祠祭司主事 ( 1589 年 )。
湯顯祖一生的重大轉折發生在萬曆十九年 ( 1591年 ) 間。這年三月二十日，神宗因天空「有星如篲」，[97] 以為國家面臨災禍，因責怪言官欺蔽，而「通加罰俸」。[98] 為此，顯祖於同年五月間上〈論輔臣科臣疏〉鯁直進奏，指出：星變若屬凶兆，也非言官之責，而是主政者信私人、塞言路所造成。他又點名批判說：
御史丁此呂首發科場欺蔽，申時行屬楊巍劾去之。御史萬國欽極論封疆欺蔽，時行諷同官許國遠謫之。一言相侵，無不出之於外。於是，無恥之徒，但知自結於執政，所得爵祿直以為執政與之。縱他日不保身名，而今日固已富貴矣。給事中楊文舉奉詔理荒政，徵賄鉅萬。抵杭，日宴西湖，鬻獄市薦以漁厚利。輔臣乃及其報命，擢首諫垣。給事中胡汝寧攻擊饒伸，不過權門鷹犬，以其私人猥見任用。夫陛下方責言官欺蔽，而輔臣欺蔽自如。失今不治，臣謂陛下可惜者四。朝廷以爵祿植善類，今直為私門蔓桃李，是爵祿可惜也。群臣風
97. 《明實錄•神宗實錄》( 臺北：中央研究院歷史語言研究所，1967年校印本 )，第106冊，234，頁5左 ( 總頁4340 )。
98. 同前引書，卷234，頁12左( 總頁4354 )。
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靡，罔識廉恥，是人才可惜也。輔臣不越例予人富貴不見為恩，是成憲可惜也。陛下御天下二十年，前十年之政，張居正剛而多欲，以群私人囂然壞之；後十年之政，時行柔而多欲，以群私人靡然壞之，此聖政可惜也。乞立斥文舉、汝寧，誡諭輔臣省愆悔過。[99]
湯顯祖生性慷慨倜儻，為人耿直不阿，既不屑趨附權勢，更不肯向權勢低頭。他認為，「士有志於千秋，寧為狂狷，毋為鄉愿」。[100] 而他敢如此大膽指謫權臣植黨營私，吐露一片忠耿之心，卻令皇帝怒不可遏，下詔斥責顯祖「假借國事，攻擊元輔」。[101] 此後，宦途波折不斷，先貶廣東徐聞 ( 今廣東省雷州半島南端徐聞縣 ) 典史，再調浙江遂昌 ( 今浙江省遂昌縣 ) 知縣。其間，妻兒受盡苦楚；女兒得天花夭折，長子因瘧疾致死。至萬曆廿六年 ( 1598 年 )，眼見當年鄉試中舉時 ( 1570 年 )「慷慨趨王術」[102] 的壯志難伸，對朝政的幻想全失，遂辭官歸家。
顯祖一生歷經世宗、穆宗與神宗三朝。在他出生時，明朝開國已經一百八十二年之久。盛世不再、動亂頻傳，再加上韃
99. 《湯顯祖集．論輔臣科臣疏》，第2冊，頁1211∼1214；由於原文其長，引文因據 ( 清 ) 張廷玉等奉敕撰《明史．湯顯祖傳》( 景印文淵閣四庫全書第300冊，卷230，頁9右∼10右〔總頁768下∼769上〕)的摘錄。
100. 《湯顯祖集．合奇序》，第2冊，頁1078。
101. 《明實錄．神宗實錄》，第106冊，卷236，頁1左( 總頁4374 )。
102. 《湯顯祖集．三十七》，第1冊，頁227。
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靼與倭寇先後侵擾，可謂危機四伏。據《明史》的記載，世宗在位四十五年 ( 1522 年∼1566 年 )，「其時紛紜多故，將疲於邊，賊訌於內，而崇尚齋醮，營建繁興，百餘年富庶治平之業，因之漸替」；[103] 穆宗在位六年 ( 1567 年∼1572 年 ) 的期間當中，「柄臣相軋，門戶漸開，而帝未能振肅乾綱、矯除積習，蓋亦寬恕有餘，剛明不足者」；[104] 神宗在位四十八年 ( 1573 年∼1620 年 )，一味「因循牽制，晏處深宮，綱紀廢弛，君臣否隔。於是，小人好權趨利者馳騖追逐，與名節之士為仇讎。門戶紛然角立，馴至悊愍邪黨，滋蔓在廷。正類無深識遠慮，以折其機牙而不勝忿激。交相攻訐，以致人主蓄疑，賢姦雜用，潰敗決裂不可振救」，[105] 從而種下了亡國之因。顯祖從進士及第起 ( 1583 年 ) 到棄官歸家 ( 1598 年 ) 止，前後十五年。在浮沉於宦海期間，面對惡劣的大環境，目睹科場弊端、官場傾軋以及爾虞我詐的人際關係，必然對於世態炎涼、人情冷暖感觸良多，也必定對這些現象痛心疾首。他雖然以天下為己任，無奈現實環境黑暗，使他受盡當權派的排擠、打壓與誣陷，憤懣之情可知。他雖得暫時在遂昌五年 ( 1593 年∼1598 年 ) 期間推行自己的政治理念，終因不合當道，無法遂志。宦途既不得意，其激昂的志意與遒緊的風骨因發為詩文、寫成劇曲，恣意批判「矯情」的現象。在上書後十年（1601年），遭
103. 《明史》( 景印文淵閣四庫全書第297冊 )，卷18，頁17右( 總頁198下 )。
104. 同前引書，卷19，頁7右( 總頁202上 )。
105. 同前引書，卷21，頁17右( 總頁219下 )。
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吏部考察評為「浮躁」，[106] 從此罷職閒居，同年寫下《邯鄲記》。或即如吳梅在〈邯鄲記跋〉上所言，這齣「洩憤」[107] 之作，意在寄託其蹭蹬鬱勃之氣。而他相信「千古乾坤，銷之者欲」。[108] 一切弊政既然莫不因人「欲」橫流造成，他對此當然深惡痛絕。現實生活與創作活動雖然不能劃上等號，但細讀全劇，卻不難發現其中的確有跡可循。
《邯鄲記》中的盧生「於書無所不窺」，卻因時運不濟，只好年年在九秋天氣下身著「短裘敝貂」在邯鄲道上以「蹇驢」代步。( Q1 )。他因無法「駟馬高車」而自覺「生世不諧」、「窮困如是」( 第 2、4 齣 )。對呂翁來說，盧生雖困，但「肌膚極腧，體胖無恙，談諧方暢」( Q1 )，就算「得意」( Q2 )。而盧生則認為：「大丈夫當建功樹名、出將入相、列鼎而食、選聲而聽，使宗族茂盛而家用肥饒」；否則「身遊藝、心計高」，年屆三十「猶勤畎畝」，就是「茍生」、「孤窮」而不「暢」。兩人之間爭執的焦點顯然就在「得意」與「孤窮」之間的分野上。為了讓盧生了然「得意」的道理，呂翁因探囊授枕，使他在睡夢中 ( Q4 )「一生得意」。用現代的話來說，呂翁先是進行諮商，接著暗用「摧眠術」，使之忽覺「困
106. 有關「浮躁」一詞的討論，可參見徐朔方，《湯顯祖評傳》( 南京：南京大學出版社，1993年 )，頁177∼178。
107. 吳梅語，引見毛效同編，《湯顯祖研究資料彙編》( 上海：上海古籍出版社，1986年 )，下冊，頁1266。又，參見蔣瑞藻，《小說考證》，頁86；徐作程，〈湯顯祖的「玉茗四夢」〉，《藝文誌》，第79期( 1972年4月)，頁53。
108. 《湯顯祖集．答高景逸》，第2冊，頁1342。
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倦起來」，以進行心理治療。經過夢中一生後，盧生終於醒悟「寵辱之數、得喪之理、生死之情」( 第 29 齣 )。跳壺前的盧生與夢醒後的盧生在心境上截然不同。盧生在夢中曾因通番賣國之罪險遭市曹斬首而悟及干祿傷生之理 ( 第 20 齣 )；其後在流配途中，又深覺自己雖高居將相之位，卻有「朝承恩、暮賜死」的感慨 ( 第 22 齣 )。如今夢醒，回到現實世界，始知建功樹名、出將入相，不如短裘蹇驢；列鼎而食，不如黃梁飯香。除了盡知人生眷屬並無「真實相」外，還領悟了「功名身外事」，一切「似黃粱，浮生稊米，都付與熱鍋湯」 ( 第 29 齣 ) 的道理。道家以酒色財氣為四賊；呂洞賓針對這四賊說過：「使酒的爛了脅肚」，「使氣的腆破胸脯」，「急財的守著家兄」，「急色的守著院主」( 第3 齣 )。「夢生於情」；[109] 《邯鄲記》中的盧生在體會諸相俱空後，既已「情了」，遂捨棄四賊，追隨呂翁同赴蓬萊方丈，再經眾仙點醒從前種種迷痴，終於當起了仙界的掃花人。故事中的呂翁顯然跟壺公同樣扮演了智慧老者的角色。呂翁在前往塵寰之初，就已負有度化掃花人的任務；因此，在發現盧生相貌「精奇古怪」，「有半仙之分」後，就已有了「引見而度之」的念頭 ( 第 4 齣 )。由於他知道盧生「沉障久深，心神難定」( Q2 )，不能動之以口舌，只能藉夢給予震憾，才可由「醒發」進而證悟；既已證悟，因隨即度化而去。顯祖當時信奉道教的風氣頗盛。祖父懋昭托契道術，祖母魏氏崇信道教，父親尚賢講求道家養生之法，老師
109. 《湯顯祖集．赴帥生夢作（有序）》，第1冊，頁244。
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徐良博醉心於仙道。而他更名若士，[110] 自號「清遠道人」；第一本詩集《紅泉逸草》（寫在12歲∼28歲間 ) 中的七十五首詩裏面，就有十一首流露了仙道思想。《邯鄲記》可說是他在戲曲方面對道家信仰的具體宣示。
由於〈枕中記〉與《邯鄲記》二者的比較研究已有可見，[111] 下文擬將《邯鄲記》視為「跳壺故事」的一環，從科舉制度、官場文化、權臣傾軋以及慾壑難填等四方面來印證顯祖的遭遇與《邯鄲記》中的描述。先說科舉制度。為了進而為廟堂執政，退而當鄉宦士紳，學子不惜耗其年華在青燈黃卷下熟讀詩書。戲中的蕭嵩與裴光庭原是「異性兄弟」。蕭嵩自覺「古今典故，深所諳知」，在科考中奪魁有望。但他同時也知道蕭嵩才學蓋世，會奪走頭名狀元。於是一拿到學裏給他的招賢詔書，就藏於袖中，打算不等蕭嵩知道就單填自己的名姓銷繳，然後逕自赴京殿試 ( 第 5 齣 )。為了爭取名位，竟然還沒上考場就已開始勾心鬥角，使得原本就潛藏緊張的人際關係頓形惡化。當時的主考官宇文融「性善奸讒、材能進奉」，一生「專以迎合朝廷、取媚權貴」為務。他奉旨看卷，明知蕭嵩是「奇才」，裴光庭「才品次些」，卻要取裴光庭頭名，蕭嵩第二，顯然嫉妒之心甚重。既做
110. 錢靜方，《小說叢考》( 上海：古典文學出版社，1957年 )，頁69。
111. 例見曾獻平，〈論《邯鄲夢》〉，收在江西省文學藝術研究所編，《湯顯祖研究論文集》( 北京：中國戲劇出版社，1984年 )，頁346-372。又見盧惠淑，《枕中記、南柯太守傳與邯鄲記、南柯記之比較研究》( 國立臺灣師範大學國文研究所博士論文，1988年 )，頁129∼152；姜姈妹，《湯顯祖邯鄲夢記研究》( 國立臺灣師範大學國文研究所碩士論文，1989年 )，頁65∼73等。
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了決定，又打聽欽點何人第一，則又顯然存有逢迎上意的念頭 ( 第 7 齣 )。儘管盧生以「書史雖然得讀，儒冠誤了多年；今日天緣，現成享受，功名二字，再也休提」，但崔氏仍以「我家七輩無白衣女婿」為由，摧他進京應舉。盧生認為他「交遊不多，才名未廣」，而「翰林苑不看文章，沒氣力頭白功名紙半張，直那等豪門貴黨」，「高名望，時來運當，平白地為卿相」；而崔氏則自稱「四門親戚，多在要津」，只要到長安「拜在門下」，再加上「家兄」相幫引進，「折圓就方」，取狀元易「如反掌」( 第 6 齣 )。所謂「家兄」，就是金錢；請「家兄相幫引進」就是用金錢賄賂。果然在盧生盡把金資廣交滿朝權貴的情況下，他的文章登時有如「珠玉」，不但高公公覺得他「字字端楷」，從皇帝到滿朝勳貴都保他「文才第一」，因此得以從落卷中奪得頭名狀元。湯顯祖對於這種「黃金買身貴」的科舉制度可謂諷刺到了極點。
湯顯祖也藉著盧生追求的同時，曝露了逢迎與吹捧的官場文化。盧生一奉旨欽除翰林學士，就立時私用職權，「偷寫下夫人誥命一通，混在眾人誥命內，矇朧進呈」。而皇帝竟然不曾分辨就予准行。盧生假公濟私得逞後，「星夜親手捧著五花封誥，送上賢妻」，還說「文章一色新，要得君王認；插宮花，酒生袍袖春雲。」等到事情曝光，這種靠偷與瞞獲得的「夫貴妻榮」卻蒙「聖旨寬恩免究」( 第 10 齣 )。主政者既已發現弊端，卻仍是非不分，也可見有多昏庸了。其後，他採用五行之術，把山石用柴燒、醋澆與鹽化的辦法開河三百里。盧生在欣喜之餘，奏請聖駕東遊，觀覽勝景 ( 第 11 齣 )。皇帝果然在他的盛情邀約下，前來乘龍舟、聽菱歌，享受一片昇平景
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象。而盧生為了「望幸」( 第 13 齣 )，不惜在滙嶺宮備齊三宮六院，「峽石翻搖翠浪，茅津細吐金沙；打排公館似仙家，晝夜瞻迎鸞駕」，來討得「雲霄裏得近天顏微笑」。為此，他先送禮給高公公，好打點「勢燄的中貂」，分付江南糧貨船隻千艘，上插「五方旗色、編齊綱運」，運載各路奇珍，逐隊焚香奏樂；同時並刻意安排千名棹歌彩女為皇帝搖櫓伐槳，一隊隊軍民沿河齊跪，「頂香爐、著細樂」。為了湊足人數，不得不從獄中找來兩名囚婦唱「尖尖」詞與「彎彎」詞小曲 ( 第 14 齣 )，處處曝露官場的荒淫奢靡與民間疾苦。開河既成，盧生又奉旨掛帥征西 ( 第 14 齣 )；期間，他先智殺番相，隨即大破番兵，乘勝追擊 ( 第 16 齣 )，「出塞千里，斬虜百萬」，並磨削天山一片石，題名「勒功」( 第 17 齣 )。他在得勝之餘，高呼「眾將軍，千秋萬歲後，以盧生為何如？」眾人只好同聲應「是」，為他歌功頌德。但他又擔心「莓苔風雨、石裂山崩」會泯滅他的功勞，因擬「做到沒字碑」，好「磨洗認前朝」。臨走前還吩咐「列位將軍，休要得忘了俺數載功勞，把一座有表記的天山須看的好」。志得意滿之情，溢於言表。
權臣傾軋的現象尤可從盧生的遭遇中看出。盧生在進入壺中天地後，雖然婚宦都能得意，卻因得罪了權臣宇文融而在宦途上屢遭巔簸。他在奪得頭名狀元後，沒有拜在宇文融的門下，偏偏又在得意忘形之餘，題詩加以奚落，致使宇文融懷恨在心。為此，宇文融千方百計誣陷，必置諸死地而後已。他先奏請皇帝派盧生開河，殊料盧生竟能開河三百里；之後，又奏請皇帝派盧生征番，偏偏盧生反倒開疆一千里。於是，儘管盧生立下了汗馬功勞，他又誣以通番賣國的罪名，擬將盧生押斬
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市曹。滿朝文武明知實情，卻人人噤若寒蟬。連蕭嵩也在威逼下，「情願押花」，致使他幾乎喪命 ( 第 19齣 )。幸經妻兒哭救，才得免於一死。但家私盡抄，家人散離：盧生流放嶺南，崔氏囚於機房，其子遠竄他方。( 第 21 齣 )。他在流配路上，遇到瘴氣虎狼，不免想道：「朝中黃羅涼傘，不能勾遮護我身，這一把破雨傘，倒遮了我身；滿朝受恩之人，不能替我的命，到是呆打孩替了我命」。而盜賊阻路、船覆落海，險阻重重。到了鬼門關，不能住官房，只能住碉房，委實備極痛苦 ( 第 22 齣 )。當時的陜州新河驛丞先是以為盧生會有「還朝之日」，所以並不刁難；後來接到宇文融密旨，便打算不惜傷天害理，設法結果盧生之命，以期「欽取還朝」。於是，用鐵鈐其頭，用火烙其足，橫加凌虐。趨勢諂媚、作威作福的嘴臉，全然顯現。等到得知聖旨「召還」( 第 25 齣 )，立刻自綁請罪。盧生則以「此亦世情之常」寥寥數語曝露了人心險詐的一面。帝王昏聵、奸臣當道、爾虞我詐等等現象，於此可見。
除了科考弊端與權臣傾軋外，《邯鄲記》也不忘抨擊人性中的貪欲。盧生獲得平反返京後，位居當朝宰相，進封為趙國公，官加上柱國太師，食邑五千戶，造第、賞馬、賜田，犒賞無邊，恩旨殊異。仕宦五十年，金屋名園、歌兒舞女，不計其數。親戚皆王族，子孫俱恩蔭，而他自己則位高望隆，可謂懿歟盛哉。然而，在得意之餘，他不思修德，反倒窮奢「極欲」( 第27 齣 )，只「想長生一路」。他在御賜女樂面前，先是表示「皓齒娥眉，乃伐性之斧」，「教坊之女，咱人不可近他」；隨後卻吩咐廿四名女樂「每房門上掛一盞絳紗燈為號，待我遊歇一處，本房收了紗燈，餘房以次收燈就寢，倘有高
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興，兩人三人臨期聽用」( 第 27 齣 )。為了「圖些壽算、看顧子孫」而不惜年屆八十還用「採戰」之法，乃致一病不起。而他的同儕蕭嵩與裴光庭兩人知道盧生病危，表面上雖在「關情」，實則別有用心。蕭嵩竟在這種情況下暗暗恭賀裴光庭說：「且喜年兄大拜在即了」( 第 28 齣 )。權臣相互猜忌，由此可見。而盧生在臨終之前，念茲在茲的就是惟恐自己鑿河開邊的「豐功偉業」因蕭、裴二公編裁國史「不全」而留憾。他惦記的是身後的「加官贈謚」，不忘替么兒討個蔭襲，又親筆寫下遺表給大唐家當「鎮世之寶」。經過這番折騰，他還要聆聽兒子唸完為自己歌功頌德的「表文」，然後吩咐崔氏將朝衣朝冠放在容堂之上，永遠給子孫「觀看」，這才斷氣暝目。( 第 29 齣 )
三、結 語
以幻術為題材的故事屢見於中國小說史上，「壺中人」故事便是其中的一端。「壺中人」故事由「吐壺故事」與「跳壺故事」兩個主軸組成，其間有同有異。兩者都以「欲」為共同主題。儘管如此，在不同時代與不同作家的處理下，「欲」顯示了相當不同的面貌。就「吐壺故事」來說，〈梵志吐壺〉中的「欲」指本然之欲，為人所生具，難以遏抑；佛典因藉以譬喻眾生本具的佛性應任其「自在行來」。〈外國道人〉與〈陽羨書生〉都進而凸顯婚外情之「欲」。相形之下，「跳壺故事」中的「欲」重在「食」，也就是事業方面。〈壺公傳〉在神仙思想的氣氛下撰作，故事中的費長房「欲」求「百生」厚幸。成仙既不可得，因退而為「地上主」。《邯鄲記》係湯顯
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祖的洩忿之作，戲中因對明代的科舉制度等肆意攻擊。由此可見，儘管主題相同，經過不同作家在不同時空環境下操作，仍可見其岐異之處。就架構來說，「壺中人」故事的兩個主軸也有異同。從〈梵志吐壺〉到《邯鄲記》，「壺」顯然是「壺中人」故事的主要意象，但吐壺與跳壺的情節都不是故事的主情節，而只能算是「戲中戲」的性質。「吐壺故事」以吐吞為焦點事件，「跳壺故事」則以「跳入壺中」為必要條件。兩者都有偷窺者或旁觀者。「吐壺故事」在吐壺過程中曝露了私情，而「跳壺故事」中的當事人則在智慧老者的協助下，進行了一段追尋的歷程，在追尋的歷程中經過生死的轉變而以新面貌重新面對人生。
而儘管上文分開處理「吐壺故事」與「跳壺故事」，但這兩個「壺中人」故事的主軸雖然各自演化，卻非自始至終都是兩條永不相交的平行線。( 蜀 )杜光庭《仙傳拾遺．張定》、( 唐 ) 黃甫氏《原化記．潘老人》、( 唐 ) 孫頠《幻異志．侯遹》、薛漁思《河東記．胡媚兒》、( 元 ) 伊士珍《瑯嬛記．夢乘玄駒》、( 宋 )羅曄《醉翁談錄．耆卿譏張生戀妓》以及馮猶龍《廣笑府．防人二心》[112] 等，都有倣襲。其中，〈張定〉中的張定能從水瓶裏倒出官寮、將吏、士女、看人以及戲場等等，至夕則「人物車馬，千群萬隊，邐迤俱入瓶內」，[113]當為「吐壺故事」的變形。〈潘老人〉等則故事都有「不更
112. 錢鍾書，《管錐編》，第2冊，頁766∼767。
113. ( 蜀 )杜光庭撰，《仙傳拾遺．張定》，收在嚴一萍輯校，《道教研究資料》( 臺北：藝文印書館，1974年 )，第1輯，頁108∼109。
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小、不更大」的描述；〈胡媚兒〉中提到「跳入瓶中」一事，應係「跳壺故事」的改裝；而〈耆卿譏張生戀妓〉中「肚中有仙姑」、「仙姑肚裏更有一人」等語，則又是「吐壺故事」的異形。「吐壺故事」與「跳壺故事」至宋已有融合的跡象。( 元 ) 羅貫中《三遂平妖傳》一書中至少可舉出四處 ( 第13、21、26與31回 ) 載述顯示這種融合的確據。他如《封神演義》( 第40、60、92等回 )、《西遊記》（第7、17、25、32、67、76等回）、《聊齋誌異》中的〈鞏仙〉與〈單道士〉等，也都有類似的描寫。這些從「壺中人」故事變形或改裝而來的短製長篇，從佛道兩家典籍中汲取了創作的靈感與題材，從而豐富了中國傳統小說的生命。