「格義」學的歷史意義與現代意義
周慶華
國際佛學研究第二期（1992.12出版）
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一、
佛學東來初期，以《般若經》最受人歡迎；僧界名流多有據以為
譯述講論（註1）。當時有竺法雅、釋道安、釋慧遠等人，以經中事
數，擬配外書，著為條例，以便曉悟徒眾，就權稱為「格義」。從方
法學的角度來看，「格義」不止是一種接引的法門，也是理解外學的
必經途徑。雖然在釋道安晚期非議「先舊格義，於理多違」（《高僧
傳》<釋僧光傳>），及僧叡於鳩摩羅什來後申言「格義違而乖本」（
<毘摩羅詰提經義疏序>，爾後「格義」就廢棄不用；但是那只是表面
上「自覺」的揚棄，實地裡他們仍「不自覺」的在襲用「格義」。即
使跟「格義」並時分流的「六家七宗」論說，或稍後流行於南北的各
家師說，或隋唐時興起的諸多宗派教義，也都不能脫離這一習套。因
為「格義」所「格量」的外書（註 2 ）， 就是當今詮釋學所說的「
先見」（先期理解）。「先見」可以修正或擴充，卻不能拋棄；拋棄
了「先見」，也就無從理解和傳說。向來文獻所載道安、羅什後，普
遍認為「格義」迂闊，不再採用。那是佛教經論紛至沓來，給予大家
多方的刺激，而局部改變了既有的「先見」，並不是「格義」已經完
全消失了。
本文就是想要探討「格義」這一方法學的正當性和必要性。而行
文的順序是，先說明「格義」學的現象及其迴響；其次就「格義」學
後的發展尋繹出該其次就「格義」學後的發展尋繹出該方法仍被使用
；最後依據詮釋學理論判斷「格義」學在現代仍具有意義。至於論題
中的「現代」和「歷史」分列，只是為了方便論說，實際上並沒有可
加以區別的專屬特性。換句話說，「歷史」是一個連續體，除非到了
「臨界點」而自我終結，不然是無法從中劃分出一個「現代」來的。
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二、
所謂「格義」，是指以中國書（特別是《老子》和《莊子》）中
義理比附佛經中義理。《高僧傳》<竺法雅傳>說：「竺法雅....少善
外學，長通佛義。衣冠仕子，或附諮稟。時依雅門徒，並世典有功，
未善佛理。雅乃與康法朗等，以經中事數，擬配外書，為生解之例，
謂之格義。及毗浮、曇相等，亦辯格義，以訓門徒。雅風采灑落，善
於樞機。外典佛經，遞互講說。」傳中所說的「外書」、「外典」，
都指跟佛經相對的中國書（註3）。論者大多根據本傳而判斷「格義
」為竺法雅所創。但是從慧叡《喻疑論》中提及「格義」的一段話看
來，似乎又不是這樣。《喻疑論》說：
昔漢室中興，孝明之世....曾是像法之初。自爾以來，西域
名人，安侯之徒，相繼而至。大化文言漸得淵照邊俗，陶其
鄙俗。漢末魏初，廣陵、彭城二相出家，並能任持大照，尋
味之賢，始有講次。而恢之以格義，迂之以配說。
依照這段話，「格義」不始於竺法雅，而是漢魏以來舊習。不論如何
，「格義」成為一種方法學，是佛學東傳後引起的，這點應該沒有疑
問。
至於竺法雅、康法朗、毗浮、曇相等人所行「格義」，一向缺乏
傳錄，不得其詳；只有釋道安、支遁等人，還有部份可見。釋道安<安
般經注序>說：
安般者，出入也。道之所寄，無往不因。德之所寓，無往不
託。是故安般寄息以成守，四禪寓骸以成定也。寄息故有六
階之差，寓骸故有四級之別。階差者，損之又損之，以至於
無為。級別者，忘之又忘之，以至於無欲也。無為故無形而
不因，無欲故無事而不適。無形而不因、故能開物。無事而
不適，故能成務。成務者，即萬有而自彼開物者，使天下
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兼忘我也。彼我雙廢者，寄於唯守也。
這以《老子》的「損之又損」、《莊子》的「忘之又忘」及《周易》
（傳）的「開物成務」等義，比附佛學中的坐禪息念，這就是「格義
」。支遁<大小品對比抄序>說：
夫般若波羅蜜者，眾妙之淵府，群智之玄宗，神王之所由，
如來之照功。其為經也，至無空豁，廓然無物者也。無物於
物，故能齊於物。無智於智，故能運於智....般若之智，生
乎教跡之名。是故言之則名生，設教則智存。智存於物，實
無跡也；名生於彼，理無言也。何則？至理冥壑，歸乎無名
。無名無始，道之體也。無可無不可者，聖之慎也。苟慎理
以應動，則不得不寄言。宜明所以寄，宜暢所以言。理冥則
言廢，忘覺則智全。若存無以求寂，希智以忘心。智不足以
盡無，寂不足以冥神。何則？蓋有存於所存，有無於所無。
存乎存者，非其存也。希乎無者，非其無也。何則？徒知無
之為無，莫知所以無。知存之為存，莫知所以存。希無以忘
無，故非無之所無。寄存以忘存，故非存之所存。莫若無其
所以無，忘其所以存。忘其所以存，則無存於所存。遺其所
以無，則忘無於所無。忘無故妙存，妙存故盡無。盡無則忘
玄，忘玄故無心。然後二跡無寄，無有冥盡。是以諸佛因般
若之無始，明萬物之自然。眾生之喪道，溺精神乎欲淵。悟
群俗以妙道，漸積損以至無。設玄德以廣教，守谷神以存虛
。齊眾首於玄同，還群靈乎本無。
這也以《老子》的「損之又損」、《莊子》的「忘之又忘」義來講佛
經，自然也是「格義」。以上二則，雖然不足以概括竺法雅等人所從
事的「以經中事數， 擬配外書，為生解之例」（註 4 ），但也可以
看出「格義」學的一般情況。
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三、
在流行以中國書中義理比附佛經中義理之際，也有以佛經中義理
比附中國書中義理。其中大概以支遁最擅長此道。今《世說新語》<
文學篇 > 注中， 就有一段他在當時為「諸名賢尋味之所不得」的 <
逍遙論 >：
夫逍遙者，明至人之心也。莊生建言大道，而寄指鵬鷃。鵬
以營生之路曠，故失適於體外。鷃以近而笑遠，有矜伐於心
內。至人乘天正而高興，遊無窮於放浪，物物而不物於物，
則遙然不我得。玄感不為，不疾而速，則逍然靡不適，此所
以為逍遙也。若夫有欲當其所足，足於所足，快然有似天真
，猶飢者一飽，渴者一盈，豈忘烝嘗於糗糧，絕觴爵於醪醴
哉？苟非至足，豈所以逍遙乎？
這以佛經的「空觀」，闡釋《莊子》的「逍遙」義，形成另一種「格
義」。不過，這不關佛經義理的損益問題，僧界中人少有議論。倒是
前一種「格義」，案發後就出現相反意見，直到現代仍不乏附和者，
頗有值得我們注意的地方。
就現有的文獻看來，釋道安是第一個反對「格義」的人。《高僧
傳》<釋僧光傳>說：
釋道光....為沙彌時，與道安相遇於逆旅....光受戒已後
....隱於飛龍山....道安後復從之，相會欣喜，謂昔誓始從
，因共披文屬思，新悟尤多。安曰：「先舊格義，於理多違
。」光曰：「且當分析逍遙，何容是非先達？」安曰：「弘
贊理教，宜令允愜，法鼓競鳴，何先何後？」
傳中所說「先達」，指竺法雅。釋道安和竺法雅同學於佛圖澄。竺法
雅後立寺於高邑，以「格義」訓門徒。釋道安深覺不妥，才有「格義
」違理云
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云。但從釋道安語中並議先舊「格義」推測，釋道安年輕時必定也用
過「格義」；及在飛龍山，學有進步，才知道「格義」於理多違。由
於「格義」方法是把佛學名相規定成為中國固有類似的概念，不免流
於章句是務，而失其原先的旨趣。 對於這一點，釋道安在 < 道行經
序 > 中，有過嚴厲的批判：
然凡諭之者，考文以徵其理者，昏其趣者也；察以驗其義者
，迷其旨者也。何則？考文則異同每為辭，尋句則觸類每為
旨。為辭則喪其卒成之致，為旨則忽其始擬之義矣。
執著文句會造成迷亂，只有注意經中旨趣，才能免除此弊。「若
率初以要其終，或忘文以全其質者，則大智玄通，居可知也」（同上
），就是這個道理。
釋道安稍後，僧叡撰寫<毘摩羅詰提經義疏序>，也曾批評過「格
義」：「自慧風東扇，法音流詠已來，雖曰講肄，格義違而乖本，六
家偏而不即。」僧叡說這話時，鳩摩羅什已經來華傳教，法席昌盛，
經義大明，舊有「格義」學自然不合時宜了。
這是一般見解。而今人也都認為「格義」無當於佛學義理，應該
以經解經或就經論經，才是正途。這時要看看「突出之論」，簡直就
是奢想。最多只能看到類似下面這種「似褒實眨」的「擬高明」話：
大凡世界各民族之思想，各自闢塗徑。名辭多獨有含義，往
往為他族人民所不易了解。而此族文化輸入彼邦，最初均牴
牾不相入。及交通稍久，了解漸深。於是恍然於二族思想固
有相同處。因乃以本國之義理，擬配外來思想。此晉初所以
有格義方法之興起也。迨文化灌輸既甚久，了悟更深，於是
審知外族思想，自有其源流曲折，遂瞭然其畢竟有異，此自
道安、羅什以後格義之所由廢棄也。況佛法為外來宗教，當
其初來，難於起信，故常引本國固有義理，以申明其並不誕
妄。及釋教既
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昌，格義自為不必要之工具矣（註 5 ）。
這段話只承認「格義」的「權宜性」，而不承認「格義」的「合法性
」，這等於宣判了「格義」的極刑！然而，「格義」所格量的對象（
佛經）誰知道它的原旨是什麼？每一個人在譯述或闡釋它時，如果不
根據自己已有的知識觀念，那譯述或闡釋又如何可能？既然大家都要
根據自已己有的知識觀念去譯述或闡釋佛經，這已有的知識觀念就不
能不是「格義」所藉來比附的「外書」。這樣「格義」就不是吸收外
來學術（思想）的工具（手段），而是必要的門徑了。所以上文所說
的「以本國之義理，擬配外來思想。此晉初所以有格義方法之興起也
.... 及釋教既昌， 格義自為不必要之工具矣」，看來好像「面面俱
到」，實際卻沒有半句的當。為了說明這一點，我們不妨先來看看「
格義」被運用的「實際」情形。
四、
學者多以為「格義」在釋道安、僧叡等人大力批駁後，就沒有人
再去採用了。但我們從許多跡象來看，「格義」不僅沒有消失，還一
直被沿用下來。這可分兩點來說：第一，原先以《老》《莊》等書義
理擬配佛經義理的風氣仍然存在。如由詮釋《般若經》意見不同而衍
生的「六家七宗」（註 6 ）， 幾乎沒有一家不用這種「格義」方法
。吉藏《中觀論疏》說：
什法師未至長安，本有三家義。一者釋道安明本無義。謂無
在萬化之前，空為眾形之始。夫人之所滯，滯在未有；若詫
心本無，則異想便息....詳此意安公明無者，一切諸法，本
性空寂，故云本無....次深法師云：「本無者，未有色法，
先有於無，故從無出有。即無在有先，有在無後，故稱本無
。」此釋為肇公「不真空論」之所破；亦經論之所未明也。
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本無宗所說的「無在萬化之前，空為眾形之始」「未有色法，先有於
無，故從無出有」，就是《老子》<天地萬物生於有，有生於無>的意
思。吉藏《中觀論疏》又說：
第二即色義。但即色有二家：一者關內即色義。明即色是空
者。 此明色無自性， 故言即色是空，不言即色是本性空也
.... 次支道林著 < 即色遊玄論 >，明即色是空，故言即色
遊玄論。此猶是不壞假名，而說實相，與安師本性空故無異
也。
即色宗二支，一說色無自性（無實在性），一說色本性空。前者仍得
根源於本性空說（由本性空說而推及色無自性說），後者全然與本無
宗主張無異（註7）。這也是《老子》的有從無出的說法。吉藏《中
觀論疏》又說：
第三溫法師用心無義。心無者，無心於萬物，萬物未嘗無。
此釋意云：經中說諸法空者，欲令心體虛妄不執，故言無耳
。不空外物，即萬物之境不空。
心無宗所強調的「無心於萬物」，就是本於《老子》的「無我」、《
莊子》的「外物」「外身」，二說絲毫不差。吉藏《中觀論疏》又說
：
此四師（道安、法深、支遁、法溫）即晉世所立矣。爰至宋
大莊嚴寺曇濟法師著《七宗論》，還述前四，以為四宗。第
五于法開立識含義。三界為長夜之宅，心識為大夢之主。今
之所見群有，皆於夢中所見。其於大夢既覺。長夜獲曉，即
倒惑識滅，三界都空。是時無所從生，而靡所不生。
識含宗以為一切有都是心識所生的虛幻相，如夢中見萬物，覺後都空
。這表面上不涉及「無」或「空」形上觀念，而純就識變觀念立論，
但實際上
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它已經假定了本性空，不然心識幻相就沒有「掛搭」處。所
以這也是《老子》學說的引申。吉藏《中觀論疏》又說：
第六壹法師云：「世諦之法，皆如幻化。」是故經云：「從
本以來，未始有也。」
幻化宗從一切對象為幻化來說空（註8），這基本上跟識含宗的主張
沒有什麼差異，也是由《老子》有從無出的說法轉化而來。吉藏《中
觀論疏》又說：
第七于道邃明緣會故有，名為世諦。緣散故即無，稱第一義
諦。
緣會宗以緣會解釋萬有皆空（註9），雖然跟識含宗、幻化宗的主張
稍有不同，但也不脫《老子》有從無出的旨意。顯然「六家七宗」說
《般若經》，都是《老》《莊》形上學的影子（註10）。
又如以僧肇為主詮釋鳩摩羅什所傳龍樹《般若》學的北方師說，
也常取《老》《莊》思想來比附。僧肇<寶藏論>說：
夫本際者，即一切眾生無礙涅槃之性也。何謂忽有如是妄心
及以種種顛倒者？但為一念迷也。又此念者從一而起，又此
一者從不思議起，不思議者即無所起。故經云：「道始生一
，一為無為。一生二，二為妄心。」以知一故，即分為二。
二生陰陽，陰陽為動靜也。以陽為清，以陰為濁。故清氣內
虛為心，濁氣外凝為色，即有心色二法。心應於陽，陽應於
動。色應於陰，陰應於靜。靜乃與玄牝相通，天地交合。故
所謂一切眾生，皆稟陰陽虛氣而生。是以由一生二，二生三
三即生萬法也。既緣無為而有心，復緣有心而有色。故經云
：「種種心色。」是以心生萬慮，色起萬端，色起萬端，和
成三界種子。夫所以有三界者，為以執心為本，迷真一故，
即有濁辱，生其妄氣。妄氣澄清，為無色界，所謂心也。澄
濁現為色界，所謂身也。散滓穢為欲界，所謂塵境也。故
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經云：「三界虛妄不實，唯一妄心變化。」夫內有一生，即
外有無為。內有二生，即外有有為。內有三生，即外有三界
。既內外相應，遂生種種諸法及恆沙煩惱也。
《老子》中有「道生一，一生二，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣
以為和」的說法，僧肇藉來講世界的起源，並進而以陰陽配身心。不
僅如此，他還推演出「不真空 」、「物不遷」、「般若無知」等義
理。這分別見於他所撰寫的第三篇文章：第一篇是<不真空論>：
然則萬物果有其所以不有，有其所以不無。有其所以不有，
故雖有而非有。有其所以不無，故雖無而非無。雖無而非無
，無者不絕虛。雖有而非有，有者非真有。若有不即真，無
不夷跡， 然則有無稱異，其致一也.... 所以者然，夫有若
真有，有自常有，豈待緣而後有哉？譬彼真無，無自常無，
豈待緣而後無也。若有不自有，待緣而後有者，故知有非真
後無也。真有，雖有不可謂之有矣。不無者，夫無則湛然不
動，可謂之無。萬物若無，則不應起，起則非無。以明緣起
故不無也.... 然則萬法果有其所以不有，不可得而有。 有
其所以不無，不可得而無。何則？欲言其有，有非真生。欲
言其無，事象既形。象形不即無，非真非實有。然則不真空
義，顯於茲矣。故《放光》云：「諸法假號不真，譬如幻化
人。非無幻化人，幻化人非真人也。」
現象世界中萬物，都是因緣湊合而生（稟陰陽虛氣而生），因緣不湊
合就滅，所以萬物都「不真」。「不真」就是「空」（無自性）。第
二篇是<物不遷論>：
夫人之所謂動者，以昔物不至今，故曰動而非靜。我之所謂
靜者，亦以昔物不至今，故曰靜而非動。動而非靜，以其不
來。靜而非動，以其不去....既知往物而不來，而謂今物而
可往。往物既不來，今物何所往？
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何則？求向物於向，於向未嘗無。責向往於今，於今未嘗有
。於今未嘗有，以明物不來。於向未嘗無，故知物不去。覆
而求今，今亦不往。是謂昔物自在昔，不從今以至昔。今物
自在今，不從昔以至今....是以言往不必往，古今常存，以
其不動。稱去不必去，謂不從今至古，以其不來。不來，故
不馳騁於古今。不動，故各性住於一世。
萬物既「不真空」，自然無往來變化（就是「物不遷」）。第三篇是
<般若無知論>：
是以聖人虛其心而實其照，終日知而未嘗知也....然則智有
窮幽之鑒而無知焉，神有應會之用而無慮焉。神無慮，故能
獨王於世表。智無知，故能玄照於事外。智雖事外，未始無
事。神雖世表，終日域中。所以俯仰順化，應接無窮。無幽
不察，而無照功。斯則無知之所知，聖神之所會也。然其為
物也，實而不有，虛而不無。存而不可論者，其唯聖智乎？
何者？欲言其有，無狀無名。欲言其無，聖以之靈。聖以之
靈，故虛不失照。無狀無名，故照不失虛....是以聖智之用
，未始暫廢。求之形相，未暫可得。故《寶積》曰：「以無
心意而現行。」《放光》云：「不動等覺而建立諸法。」所
以聖跡萬端，其致一而已矣。
萬物「不真空」也無往來變化，作為能照的般若智，這時也不應有所
取了（就是「般若無知」）。後者說及聖人能虛照無相（性空）（註
11），特又就《莊子》「聖人之用心若鏡」義加以發揮（註12）。
此外，又如吉藏的「二諦」義（有為世諦，無為真諦）、玄奘的
唯識教「雙離空有」（破除我法二執）、天台智顗的「真如」（一切
諸法，都由心生，此心名為真如）、華嚴賢首的「法界觀」（觀法界
全體，而此法界全體也由心所現）等，也都有跟「六家七宗」說相似
的地方，不能不視為「格義」方法的「曲為引用」。
第二，除了《老》《莊》，還有以其他書義理擬配佛經義理，這
也頗為盛
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行。如在南方自立涅槃宗的竺道生，就曾用儒家書來作比擬。《高僧
傳》 < 竺道生傳 > 說：
生剖析經理，洞入幽微，乃說一闡提人皆得成佛。
又宗《一乘佛性慧日鈔》引《名僧傳》說：
生曰：「稟氣二儀者，皆是涅槃正因。三界受生，蓋惟惑果
。闡提含生之類，何得獨無佛性？」
一闡提，指不信佛教正法，沒有祈求覺悟心願的人。這在印度佛教中
，是唯一缺乏佛性，而不能成佛的人（註 13 ）。竺道生卻說一闡提
也有佛性，皆得成佛，顯然這是採用《孟子》「人皆可以為堯舜」、
《荀子》「塗之人可以為禹」的說法。又佛教中有三世輪迴之說，謂
一人今生所有修行的成就，都是來生繼續修行的根基。這樣歷劫修行
，積漸才能成佛。 竺道生對這點也有不同的看法。《高僧傳》 < 竺
道生傳 > 說：
生既潛思日久，徹悟言外，迺喟然歎曰：「夫象似盡意，得
意則象忘。言以詮理，入理則言息。自經典東流，譯人重阻
，多守滯文，鮮見圓義。若忘筌取魚，始可與言道矣。」於
是校閱真俗，研思因果，迺立「善不受報」、「頓悟成佛」
。
竺道生以經典中的語言文字為筌，忘筌取魚，才可與言道。對道能有
了悟，立刻可以成佛。這是從肯定「人皆可以為堯舜」、「塗之人可
以為禹」等主體自由而來必有的結果（註14）。換句話說，人人此生
都可以成佛（猶如人人此生都可以為堯舜為禹），當下就可以成佛（
猶如當下就可以為堯舜為禹），不必用漸修的工夫或等待來世才可以
成佛。竺道生的「一闡提人皆得成佛」說，為後來的天台、華嚴二宗
所承襲；而「頓悟成
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佛」說，也就成了禪宗的重要主張。
又如釋慧遠、宗炳等人所說的「神不滅」、「生死輪迴」等義，
也都由講「形神分離」、「因果關係」的《易繫辭傳》、《淮南子》
、桓譚《新論》等書作了先導（註15）。
又如相傳為釋慧思所作的《大乘止觀法門》書中，所說佛之淨心
「不為世染」也「不為寂滯」，也是藉《易象傳》「天行健，君子以
自彊不息」義所作的解釋，跟原佛學中所說涅槃境界（永寂不動）略
有出入（註16）。
五、
以上所作的比較區分，都是相對設說，實際上並沒有所謂原始的
佛學義理和後來的取譬引申，一切都從主體的理解出發。離開了主體
的理解，也就無所謂佛學義理，無所謂取譬引申。不然佛學從佛陀證
道弘法後，就不會分裂為大小乘；而大乘也不會分裂為各種部派。
這個道理也不難懂。我們從四阿含經（《長阿含》，《中阿含》
、《雜阿含》、《增一阿含》）中所列「三法印」（諸行無常、諸法
無我、涅槃寂靜或有漏皆苦）、「四諦」（苦、集、滅、道）、「十
二因緣」（無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、
老死）等佛學的基本義理來說，每一個概念都極度抽象，容許多元的
詮釋。而多元的詮釋所以可能，是由於各人有他的「先見」（先期理
解）存在（註 17 ）。這時我們無從判斷誰的說法屬於原始佛學所有
或原始佛學所無；如果我們作了其中一種判斷，也是受到自已「先見
」的影響，不關對象本身的真假或對錯。
根據這一點來看過去的「格義」學，我們就很容易了解那是吸收
外學不可或缺的途徑。因為佛學東來時所有的譯述講論，必然要用中
國原有的概念（少數音譯，也要透過解說，才會明白），而這些概念
不論隸屬於那一家，都成了譯述講論者的一部分「先見」，再加上譯
述講論者對存有的體驗以及生命的體會所形成的一部分「先見」，合
而決定了譯述講論者對
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佛學義理所作的譯述講論。而當各種面貌互異的譯述講論紛然雜出後
，又會刺激彼此的「先見」，而採取「捍衛」或「放棄」或「修正」
既有的譯述講論。這也就是佛學在中國也出現了宗派林立現象的原因
，實在沒有什麼好詫異的地方。
從詮釋學的立場來說，「格義」方法，既不必廢棄，也不可能廢
棄。如果有人聲言他鄙視「格義」或不用「格義」，倘若那不是無知
，就是有意「唱反調」。前人既有明說反對「格義」而卻又用了「格
義」，後人自然也無法「免俗」。只是談詮釋，我們有義務要求詮釋
者的意識範疇和詮釋對象所揭櫫的意識範疇「密切」相合，使所作的
詮釋具有「相互主觀性」；或更進一步發掘詮釋對象所揭櫫意識範疇
的「不足」， 而給予適當的補充， 以成就一種「創造的詮釋」（註
18 ）。 當然，這兩種詮釋也不能不受「先見」的限制（所作的詮釋
仍有濃厚的主觀色彩），無法「定於一尊」，但比起一些「素朴」的
詮釋，卻顯得有意義（有價值）多了。
註釋
註01 參見湯用彤，《漢魏兩晉南北朝佛教史》，台北，駱駝，1987
年8月，上冊，頁153-186。
註02 格字在當時的用法，還有杆格一義，如《高僧傳》<鳩摩羅什
什傳>說：「自大法東被，始於漢明，涉歷魏晉，經論漸多。
而支、竺所出，多滯文格義。」我們這裡只取格量義。
註03 另有所謂「連類」一法，《高僧傳》「釋慧遠傳」說：「釋慧
遠....博綜六經，尤善《莊》《老》....年二十一....時沙門
釋道安，立寺於太行恆山....遠遂往歸之....年二十四，便就
講說，嘗有客聽講，難實相義，往復移時，彌增疑昧。遠乃引
《莊子》義為連類，於是惑者曉然。」這種「連類」法，類似
「格義」的擬配外書，彼此應該沒有本質上的差異。
註04 竺法雅所說的「事數」，據《世說新語》「文學篇」注說是「
謂若五陰，十二入，四諦，十二因緣，五根，五力，七覺之屬
」，但不知如何與外書擬配。
註05 同註一，頁234。
註06 六家，在僧叡<毘摩羅詰提經義疏序>中已經提到了，但不明其
確指。今從釋曇濟《六家七宗論》說，計有本無宗（本無異宗
）、即色宗、心無宗、識含宗、幻化宗、緣會宗。安澄《中論
疏記》說：「梁釋寶唱作《續法論》云：『宋釋曇濟作《六家
七宗論》，論有六家，分成七宗：一本無宗，二本無異宗，三
即色宗，四心無宗，五識含宗，六幻化宗，七緣會宗。六家者
，於七宗中除本無異宗也。』有人傳云：『此言不明。今應云
，於七宗中除本無宗，名六家也。』」按：本無宗、本無異宗
是一家分為二宗，今除去那一宗，都無關緊要。
註07 這裡全就宗別說，不涉及個人。所以本無宗中有釋道安，即色
宗中有支遁（支道林），也無妨前面論說中舉該二人為例。
註08 幻化宗所說的空僅及萬有，而不涉心神。安澄《中論疏記》說
：「玄義云：『第一釋道壹著《神二諦論》云：「一切諸法，
皆同幻化。同幻化故，名為世諦。心神猶真不空，是第一義。
若神復空，教何所施？維修道隔凡成聖，故知神不空。」』」
註09 安澄《中論疏記》說：「玄義云：『第七于道邃著《緣會二諦
論》云：『緣會故有是俗，推拆無是真。譬如土木合為舍，舍
無前體，有名無實。故佛告羅陀，壞滅色相無可見。』」緣會
宗也是說萬有空而心神不空。
註10 換句話說，「六家七宗」每從「本體義」看《般若》空義，而
未彰顯其「主體性」。論者多以為這跟《般若》學並未深相契
合。 見勞思光， 《中國哲學史》，香港，友聯，1980 年 11
月，第二卷，頁 253-261； 柳田聖山，< 初期的中國佛教 >
， 收於吳汝鈞，《佛學研究方法論》，台北，學生，1989 年
9 月，頁 262-269。
註11 參見呂澂，《中國佛學源流略講》，台北，里仁，1985年1月，
頁113-114。
註12 此外僧肇還取過《莊子》一是非義來解釋佛經。僧肇《維摩經
注》說：「夫以道為道，非道為道者，則愛惡並起，垢累滋彰
。何能通心妙旨，達平等之道乎？若能不以道為道，不以非道
為非道者，則是非絕於心，遇物斯可乘矣。所以處是無是是之
情，乘非無非非之意。故能美惡齊觀，履逆常順。和光塵勞，
愈晦愈明。斯可謂通達無礙，平等佛道也。」
註13 參見吳汝鈞：《佛教的概念與方法》，台北，商務，1988年，
9月，頁319。
註14 另外，竺道生所立的「善不受報」義，詳細內容不可知。論者
說大概像釋慧遠「明報應論」中取道家「無心而應物」旨義為
說之類（若無心而應物，則雖有作為而無所感召，超過輪迴，
不受報）。見馮友蘭，《中國哲學史》（未著出版年月），頁
686-688。
註15 參見註11所引呂澂書，頁161-163。
註16 參見註14所引馮友蘭書，頁662。
註17 任何的詮釋活動，詮釋者必須根據他已知的知識範疇和他對存
有的體驗以及生命的體會，來決定他為詮釋對象所作的詮釋。
而這一已知的知識範疇和對存有的體驗以及生命的體會，就是
「先見」。 參見伽達瑪（ H.G.Gadamer ），《真理與方法》
，吳文勇譯，台北，南方，1988 年 4 月，頁 157-196；霍伊
（ D.C. Hoy ），《批評的循環》，陳玉蓉譯，台北，南方，
1988 年 8 月，頁 75-109。
註18 前者，參見沈清松，<解釋、理解、批評----詮釋學方法的原
理及其應用>，收於台大哲學系主編，《當代西方哲學與方法
論》，台北，東大，1988年3月，頁21-40。後者，參見傅偉勳
， 《從創造的詮釋學到大乘佛學》，台北，東大，1990 年 7
月，頁 1-46。