智顗對秦譯《法華經》的判釋
楊惠南
佛學研究中心學報．第二期
1997.07出版
p.1-24
天台宗智顗大師 (538-597)的判教思想，包含兩大部分：一是對
於姚秦•鳩摩羅什(401年抵長安)所譯《妙法蓮華經》(下文簡稱「秦
譯《法華經》」) 的判釋，另一則是他那有名的「五時八教判」。二
者原本不可分割討論，但是由於「五時八教判」所牽涉的內容既深且
廣，不是短短一篇論文所能敘述清楚，因此本文所要解析的範圍，限
定在第一部分。至於更重要的「五時八教判」，只有另文討論了。
一、智顗對秦譯《法華經》的科判
《法華經》被天台宗人視為最重要的經典，天台宗人對它的看法
，自然成了我們所應該探討的對象。 唐•智昇， 《開元釋教錄》卷
14，曾說：《法華經》『前後六譯，三存三缺』。 (註 1) 智昇所說
的「六譯」是： (1) 吳•支彊良接譯， 《法華三昧經》 (六卷 )；
(2) 西晉•竺法護譯，《薩芸芬陀利經》 (六卷 )；(3) 西晉•竺法
護譯，《 (方等 ) 正法華經》 (十卷 )； (4) 東晉•支道根譯，《
方等法華經》 (五卷 )；(5) 姚秦•鳩摩羅什譯，《妙法蓮華經》 (
七卷或八卷 )；(6) 隋• (闍那 ) 崛多、 (達摩 ) 笈多合譯，《 (
添品 ) 妙法蓮華經》 (七卷 )。 (註 2) 其中，(3)、(5)、 (6) 存
，而 (1)、(2)、(4) 則已經散佚； 這即是智昇所謂的『三存三缺』
。
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註 1:引見《大正藏》卷 55，頁 629 上。
註 2:詳見《開元釋教錄》卷 11；《大正藏》卷55，頁591中-下。又
見同書，卷14；《大正藏》卷55，頁628下- 629上。
2頁
事實上，目前我們所能找到的《法華經》譯本，除了智昇所說的「三
存」之外，還有一部：一卷本失譯者名的《薩曇分陀利經》。(註3)
在這些不同的《法華經》譯本當中，天台宗所採用的是第(5)姚
秦•鳩摩羅什所譯七卷或八卷本的《妙法蓮華經》。該經共有二十八
品，(註4)
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註 3: 該經目前收錄在《大正藏》卷 9，很可能即是智昇所說「三缺
」中的西晉•竺法護譯《薩芸芬陀利經》的一部分。因為智昇
曾說： 『 (該經 ) 是異出《法華》〈寶塔〉、〈天授〉二品
各少分。』又說：『《僧佑錄》云：「《安公錄》中失譯經。
」今附西晉錄拾遺編入。 』 (詳見《開元釋教錄》卷 11；《
大正藏》卷 55，頁 591 中。)
註 4: 參見《大正藏 (卷 9) •目次》，頁 1-2。 在這二十八品當
中，第十二〈提婆達多品〉，古來即傳說是原經所無，後來才
加入的。 例如，智昇《開元釋教錄》卷 11，即說：『此 (鳩
摩羅什譯 ) 《妙法蓮華經》第五卷初〈提婆達多品〉，蕭齊
武帝時，外國三藏達摩菩提，共楊都僧正法獻，於瓦官寺譯。
其經梵本是法獻於于闐將來。 』 (引見《大正藏》卷 55，頁
591。 ) 這意味著〈提婆達多品〉，並不是鳩摩羅什原譯本所
有，而是達摩菩提和法獻譯成之後，再加進去的。另外，智顗
， 《法華文句》卷 8 下，曾說：『《寶唱經目》云：《法華
》凡有四譯，兩存兩沒。曇摩羅剎，此言法護，西晉長安譯，
名《正法華》。…... 鳩摩羅什，此翻童壽，是龜茲國人。以
偽秦•弘始五年 (403 年 ) 四月二十三日， 於長安逍遙園譯
《大品 (般若經 ) 》竟。 至八年夏，於草堂寺譯此《妙法蓮
(華經 ) 》。 .... 當時二十八品，長安宮人請此〈 (提婆達
多 ) 品〉淹留在內，江東所傳，止得二十七品。 梁有滿法師
... 仍以此〈品〉安〈 (勸 ) 持品〉之前。 彼自私安，未聞
天下。陳有南嶽禪師，次此〈品〉在〈 (見 ) 寶塔 (品 ) 〉
之後。 晚以《正法華 (經 ) 》勘之，甚相應。』 (引見《大
正藏》卷 34，頁 114 下 -115 上。) 而唐•湛然，《法華文
句記》卷 8-4， 也說：『諸新舊章，皆云 (鳩摩羅 ) 什譯元
無此〈 (提婆達多 ) 品〉。並準齊、宋錄 (指經錄 ) 云：上
定林寺釋法獻，於于闐國，得其梵本。瓦官寺沙門釋法意，齊
•永明八年 (490 年 ) 十二月譯訖，仍自別行。至梁初 (502
年 )，有滿法師..... 乃以此品置〈 (勸 ) 持品〉前， 亦未
行天下。至梁末 (555 年 )，有西天竺國沙門拘羅那陀，此云
真諦，重譯此〈品〉，置〈 (見 )
對於這二十八品，智顗曾作了這樣的「科判」：(註5)
天台智者(即智顗)分文為三：〈初品〉為序；〈方便品〉訖〈
分別功德〉十九行偈，凡十五品半，名正；從偈後盡經，凡十
一品半，名流通。(註6)
智顗的意思是：七卷(八卷) 二十八品的《妙法蓮華經》，可以
分成三 (部 ) 分： (註 7)(1) 第一品〈初品〉 (原名〈序品〉 )，
是「序分」；(2) 從第二品〈方便品〉，到第十七品〈分別功德品〉
的前十九行 (首 ) 偈頌，(註 8) 共十五品半，是「正宗分」； (3)
從十九行 (首 ) 偈頌之後，到全經最後，則是「流通分」。
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寶塔 (品 ) 〉後。』 (引見《大正藏》卷 34，頁 312中-下。)
足見〈提婆達多品〉，確實是鳩摩羅什原譯本所無，乃後人所
加入者。
註 5: 科判或科文，是將一部佛經， 分成 (所謂「判」 ) 不同的段
落 (所謂「科」 )，並標以扼要之標題，以利於註釋的一種方
法。雖然是同一部經，不同的宗派、不同的佛教哲學家，往往
會有完全不同的科判。但是，一般說來，大都把一部佛經判為
三 (部 ) 分：(1) 序分，亦即全經導論的部分。 (2) 正宗分
，亦即全經的主體部分；稱為「正宗」，顯然是由於它含有全
經的中心思想。通常正宗分又會細分成幾個部分。(3) 流通分
，亦即全經的結尾部分；稱為「流通」，乃因它具有令該經流
傳通行的推廣作用。
註 6: 《妙法蓮華經文句》卷1-上；引見《大正藏》卷34，頁2上。
註 7: 下面有關序分、正宗分、流通分等三分， 請參見註5。
註 8: 偈頌 (gatha)， 是四句一首的詩歌。 《妙法蓮華經 (卷 5)
•分別功德品》中，一開頭是散文體的「長行」 (字句較偈頌
為長， 故稱「長行」 )，緊接著是十九首 (行 ) 詩歌體的「
偈頌」，然後又是散文體的「長行」，再來則是十九首半「偈
頌」，接著又是「長行」，最後也是十九首半的「偈頌」。智
顗所謂「前十九行偈」，指的即是最起先的十九首偈頌：從第
一首的『佛說希有法， 昔所未曾聞... 』， 到第十九首的『
... 一切具善根，以助無上心』為止。 (詳見《大正藏》卷 9
，頁 44 中 -46 中。)
4頁
以上的「科判」，乃一般性質的「科判」，看不出智顗或整個天
台宗的特色。因此，智顗把全經判為這三部分之後，緊接著又說：
又一時分為三：從〈序〉至〈安樂行〉十四品，約嶋開權顯實
； 從〈踊出〉訖經十四品，約本開權顯實。 本、嶋各 (有 )
序、正、流通。〈初品〉為序，〈方便〉至〈授學無學人記品
〉為正，〈法師〉訖〈安樂行〉為流通。〈踊出〉訖『彌勒已
問斯事，佛今答之』半品，名序；從『佛告阿逸多』下，訖〈
分別功德品〉偈，名為正；此後盡經，為流通。(註9)
首先， 智顗把整部《 (妙 ) 法 (蓮 ) 華經》判為兩大部分：(1)
約跡開權顯實，即第一〈序品〉一直到第十四品〈安樂行品〉結束；
(2)約本開權顯實，從第十五品〈從地踊出品〉一直到最後第二十八
品〈普賢菩薩勸發品〉，共十四品。其中，智顗用到了兩個重要的概
念「本」與「跡」 (跡 )；我們將在稍後再做說明。
在這兩大部分當中，每一部分都又細分為序分、正宗分和流通分
等三分。例如，在第一部分「約嶋開權顯實」當中，第一品〈序品〉
是序分；第二〈方便品〉到第九〈授學無學人記品〉為正宗分；第十
〈法師品〉到第十四〈安樂行品〉，則是流通分。而在第二部分「約
本開權顯實」當中，從第十五〈從地踊出品〉開頭，到『(彌勒) 已問
斯事，佛今答 (之，汝等自當因是得聞 ) 』 (註 10) 這幾句經文為
止，是序品；緊接著『佛告阿逸多』 (原文是：『爾時釋迦牟尼佛告
彌勒菩薩』 ) 這句經文開始， 到〈分別功德品〉的前十九首偈頌為
止，是正宗分；最後，從〈分別功德品〉前十九首偈頌之後的「長行
」(註11)開始，到全經結束為止，是流通分。
現在，讓我們以下面的圖表，說明智顗對於秦譯《法華經》的科
判：
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註 9:《妙法蓮華經文句》卷 1- 上； 引見《大正藏》卷 34， 頁 2
上。
註10: 這兩句經文和下文所提到的另一句經文，請見《大正藏》卷 9
，頁 41 上。
註10: 參見註 8。
5頁
序分────1.〈序品〉─────────────── 跡門序分─┐
┌─ 2.〈方便品〉─────────────┐ │
│ 3.〈譬喻品〉 │ │
│ 4.〈信解品〉 │ │
│ 5.〈藥草喻品〉 ├ 跡門正宗分 │
│ 6.〈授記品〉 │ ├跡門
│ 7.〈化城喻品〉 │ │
│ 8.〈五百弟子受記品〉 │ │
正宗分 ┤ 9.〈授學無學人記品〉─────────┘ │
│ 10.〈法師品〉 ────────────┐ │
│ 11.〈見寶塔品〉 │ │
│ 12.〈提婆達多品〉 ├跡門流通分 ─┘
│ 13.〈勸持品〉 │
│ 14.〈安樂行品〉────────────┘
│ 15.〈從地踊出品〉
│ (1)『以問斯事....因是得聞』前─── 本門序分 ──┐
│ (2)『以問斯事....因是得聞』後───┐ │
│ 16.〈如來壽量品〉 ├本門正宗分 │
│ 17.〈分別功德品〉 │ │
└── (1)前十九行(首)偈 ──────────┘ │
┌── (2)十九行(首)偈後 ──────────┐ │
│ 18.〈隨喜功德品〉 │ ├本門
│ 19.〈法師功德品〉 │ │
│ 20.〈常不輕菩薩品〉 │ │
│ 21.〈如來神力品〉 │ │
│ 22.〈囑累品〉 │ │
流通分 ┤ 23.〈藥王菩薩本事品〉 ├本門流通分─┘
│ 24.〈妙音菩薩品〉 │
│ 25.〈觀世音菩薩普門品〉 │
│ 26.〈陀羅尼品〉 │
│ 27.〈妙莊嚴本事品〉 │
└─28.〈普賢菩薩勸發品〉 ──────────
6頁
二、「本門」與「嶋門」的判釋
在智顗的科判當中，用到了兩個重要的概念：一是「約本開權顯
實」，另一則是「約跡開權顯實」。而在這兩個概念當中，「本」與
「跡」是最首要的，其次才是「開權顯實」。「本」，是根本的意思
，因此也是最首要的；而「跡」則是由「本」所衍生出來、權現 (權
宜變現)出來的事理，因此是次要的。 然而，次要的、衍生的、權現
的「跡」，往往蘊含著根本的、首要的「本」。只要把「跡」中蘊含
著的「本」，開發出來，真實的「本」即會顯現。這即是「開權 (跡
)顯實 (本 ) 」。就這個意義來說，「跡」也是重要的；沒有它，
就無法由它而推溯到「本」。所以，《妙法蓮華經文句》卷 1- 上，
說：『若應機設教，教有權實、深淺不同，須置指存月，亡跡尋本。
故肇師云：「非本無以垂跡，非跡無以顯本。」..。』(註12)
然而，什麼是「本」? 什麼是「跡」呢? 粗略地說，《法華經》
所說的道理是「本」，其他經典所說的道理則是「跡」。但是，如果
更加精細地說，《法華經》又可細分為「本」和「跡」兩部分：〈安
樂行品〉以前是「本」，〈安樂行品〉以後是「跡」；這即是前面所
說的「科判」，不再贅言。
事實上，「本」與「跡」還有更豊富的意涵。智顗，《 (妙) 法
(蓮 ) 華 (經 ) 玄義》卷 7- 上，曾對「本」與「跡」， 做了六種
不同的說明：
本者，理本，即是實相一究竟道。嶋者，除諸法實相，餘種種
皆名為嶋。又理之與事，皆名為本；說理說事，皆名教嶋也。
又理事之教，皆名為本，稟教修行名為。如人依處則有行，尋
得處也。又行能證體，體為本；依體起用，用為。又實得體用
名為本，權施體用名為。又今日所顯者為本，先來已說者為。
.. 六、約今已論本者，前來諸教已說事實乃至權實者， 皆是
跡也。今經 (《法華經》 ) 所說久遠事理乃至權實
──────────────
註12: 引見《大正藏》卷34，頁2中。
7頁
者，皆名為本。非今所明久遠之本，無以垂於已說之。非已說
嶋 跡，豈顯今本? 本跡雖殊，不思議一也。
引文中說到了六對有關「本」與「跡」的不同意義；它們是：(1)
理與事相對，理為「本」，事為「跡」；(2) 理事與言教相對，理、
事二者為「本」，詮說理與事的言教為「跡」；(3) 言教與實行相對
，詮說理事的言教為「嶋」，依言教而實行是「本」；(4) 體與用相
對，理體是「本」，事用為「跡」；(5)(真 ) 實與權 (巧 ) 相對，
真實證得體與用是「本」，將所證得之體、用善加應用以度眾生為「
嶋」；(6) 今 (現在 ) 與已 (往昔 ) 相對，現在所說之《法華經》
的道理為「本」，往昔所說之佛經 (例如《華嚴經》、《阿含經》乃
至《方等經》等 ) 的道理為「嶋」。 依照這六對有關「本」與「跡
」的解釋，「本」的意思不外：事物的真實本質－理體；語言文字所
詮說的道理或事物；依教奉行的宗教實踐工夫；以及《法華經》中所
說的真實道理。而所謂「跡」的意思不外：真實理體所權現的事用；
佛菩薩們的教說；以及《法華經》之外的其他經典所宣說的道理。也
許，我們可以用下面的圖表，來說明這六對意義之間的關係：
理─本┐
├ 理事─本┐
事─跡┘嶋 ├ 教─本┐
言教─跡┘ ├體─本 ┐
行─跡┘ ├實─本┐
用─跡 ┘ ├不思議一
權─跡┘
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註13: 引見前書，卷 33，頁 764 中 - 下。
8 頁
在這六對「本」與「跡」的意涵之中， 第 (6) 對是最重要的；
其他五對其實都是第 (6) 對的展開或更詳細的說明而已。第 (6) 對
是「今」與「已」 (昔 ) 相對， 亦即：現今正在宣說的《法華經》
才是「本」，往昔已經說過的其他經典則是「跡」。原來，古來即有
一種傳說：《法華經》是釋迦牟尼佛晚年所宣說的一部經典，在宣說
這部經典之前，釋迦已宣說過《華嚴》、《阿含》、《般若》等經典
。在宣說《華嚴》乃至《般若》等經典時，為了照顧一些聰明才智低
劣、悟性較差的弟子，因此釋迦不敢把他內心最真「實」、最根「本
」的意思說出來，只能「權」巧地宣說一些次要的道理。但是，到了
晚年，由於弟子們已經有了長久的陶冶、熏習，因此，釋迦開始把他
內心最根本、最真實的道理宣說出來；所宣說出來的，即是《法華經
》。
即使是經過了《華嚴》乃至《般若》等經的陶冶、熏習，釋迦的
弟子們並不是個個能夠接受真「實」的、根「本」的道理。事實上，
依照《法華經•方便品》的說法，釋迦宣說《法華經》時，也並不如
想像中的如意、順暢。《法華經》最重要的道理之一即是「一 (佛 )
乘」 (聲聞、緣覺、菩薩等三乘人皆可成佛 )，當釋迦開始宣說這一
道理時，許多聲聞弟子仍然無法接受，以致有『比丘、比丘尼、優婆
塞、優婆夷五千人等，即從座起，禮佛而退』的尷尬情形發生。 (註
14)
為了把宣說《法華經》的負作用減到最低，釋迦不但把《法華經》
放在晚年宣說，而且還採取了迂迴、巧妙的方式進行。首先，釋迦先
以一些通俗的譬喻，說明眾生皆可成佛的「一 (佛 ) 乘」思想； 這
即是〈方便品〉、〈譬喻品〉、〈信解品〉、〈藥草喻品〉、〈化城
喻品〉等各品的內容。而在這幾品的說明當中，釋迦還穿插地敘述阿
𣈳佛、阿彌陀佛，乃至釋迦佛自己過去世的修行因緣，並為弟子們一
一「授記」，預言他們未來也會和這些佛陀一樣地成佛。這即是〈授
──────────────
註14: 詳見《妙法蓮華經 (卷 1) ．方便品》；《大正藏》卷 9，頁
7 上。
註15: 授記是一種說法的方式，預言弟子們未來所將成就的道果。
例如，〈授記品〉中，釋迦曾為大弟子迦葉尊者授記：『我此
弟子摩訶迦葉，於最後
9頁
記品〉、 〈化城喻品〉、〈五百弟子受記品〉、〈授學無學人記品〉
的內容。以上這幾品，構成了《法華經》「跡」門的中心部分。
嶋 跡門當中，還有被判入流通分的〈安樂行品〉，也是天台宗所特
別重視的一品。歷代天台宗高僧，往往以唸誦〈安樂行品〉為修行的
重要方法之一，(註 16) 也往往依照這一品經而建立起一些修行的法
門。事實上，天台宗的「四安樂行」、「法華三昧」等修行法門，都
和〈安樂行品〉有關。(註17)
──────────────
身，得成為佛，名曰光明如來....。』 (引見《大正藏》卷 9
，頁 20 中 - 下。)
註16: 天台宗重視唸誦《法華經》，特別是唸誦《法華經•安樂行品》
；這可能是因為同屬嶋門的〈法師品〉，強調「受持」、「讀
」、「誦」、「解說」、「書寫」， 甚至「 (聽 ) 聞」《法
華經》之經句的關係。〈法師品〉說：『又如來滅度之後，若
有人聞《妙法華經》乃至一偈一句，一念隨喜者，我 (釋迦 )
亦與授阿耨多羅三藐三菩提記。』又說：『若復有人受持、讀
、誦、解說、書寫《妙法華經》乃至一偈. …是諸人等，於未
來世，當得作佛。 』 (引見《大正藏》卷 9，頁 30，下。 )
在這幾種和《法華經》有關的宗教修行當中，能夠實行受持、
讀、誦、解說、書寫等前五種的佛門弟子，被天台宗人尊稱為
「五種法師」；例如，《妙法蓮華經文句》卷 8- 上，即曾把
〈法師品〉的「五種法師」， 拿來和龍樹《大 (智度 ) 論》
中的「六種法師」做比較：『釋〈法師品〉：此品五種法師：
一、受持；二、讀；三、誦；四、解說；五、書寫。《大論》
明六種法師：信力故受；念力故持；看文為讀；不忘為誦；宣
傳為說； 聖人經書難解，須解釋。 六種法師，今《 (法華 )
經》合受、持為一，合解、說為一；開讀誦為二，足書寫為五
。』 (引見《大正藏》卷 34，頁 107 下 -108 上。)
註17: 例如， 天台宗的「四安樂行」，即是依〈安樂行品〉而建立
的修行法門。 (參見慧思，《法華經安樂行義》；《大正藏》
卷 46，頁 697 下 - 702 下。 ) 又見智顗，《妙法蓮華經文
句 ( 卷 8- 下 ) •釋安樂行品》； 《大正藏》卷 34， 頁
118，下 -119 上。)
10頁
這些品之所以被判為「跡」門，那是因為它們沒有把釋迦最想說
、最根本、最真實的道理說出來。釋迦最想說、最根本、最真實的道
理是什麼呢？是「本」門中的道理。本門的主體本門正宗分，合起來
只有兩品： 〈 (從 ) 地踊 (出 ) 品〉的後半品、〈 (如來 ) 壽量
品〉的全部，以及〈分別功德品〉的前半。其中，最重要的是〈壽量
品〉。〈地踊品〉的前半是本門的序分，說到釋迦滅度之後，將有『
六萬恒河沙等菩薩摩訶薩，一一菩薩各有六萬恒河沙眷屬... 護持、
讀、誦、廣說此 (法華 ) 經》』。 當釋迦說完這幾句話之後，『娑
婆世界三千大千國土皆震裂，而於其中有無量千萬億菩薩摩訶薩同時
踊出』。(註 18) 而在〈地踊品〉的後半品，亦即本門正宗分的開頭
，釋迦解釋說：『是諸大菩薩摩訶薩，無量無數阿僧祇從地踊出....
我於是娑婆世界，得阿耨多羅三藐三菩提已，教化示導是諸菩薩』。
(註 19)然而， 依照一般的了解， 釋迦成佛 (二十九或三十九歲 )
到宣說《法華經》 (七十二、三歲 ) 時， 不過短短的三、四十年，
怎麼可能度化那麼多菩薩呢? 為了回答這一疑問，釋迦首先以散文體
的「長行」， 說出了驚人的祕密：『我 (釋迦 ) 實成佛已來，無量
無邊百千萬億那由他劫! 』『自從是來，我常在此娑婆世界說法教化
。』『如是我成佛已來，甚大久遠，壽命無量阿僧祇劫，常住不滅。
』緊接著，釋迦又以詩歌體的「偈頌」，重複地宣說這一祕密：『為
度眾生故，方便現涅槃；而實不滅度，常住此說法。』『眾生見劫盡
，大火所燒時，我此土安隱，天人常充滿。』(註20)
以上〈壽量品〉的這些說法，即是天台宗所謂的「本」門道理。
它們可以歸納成為下面的幾個重點：(1) 釋迦牟尼佛並不是今生今世
才成佛；事實上，他早在『無量無邊百千萬億那由他劫』以前，就已
成
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註18: 引見《大正藏》卷9，頁39下- 40上。
註19: 引見前書，頁41上-中。
註20: 皆見前書，頁42中- 43下。
註21: 那由他 (nayuta) 和阿僧祇 (asajkhya)，都是印度極大的數
目單位， 比中國的億、兆等還要大得多。 而「劫」 (劫波，
kalpa)，則是印度極長的時間單位。傳說大梵天的一白晝，即
是一劫，相當人間的四十三億二千萬
11頁
佛。(2) 成佛之後的釋迦牟尼，是『常住不滅』的，亦即永恒不死的
。(3) 不但釋迦本身不會死亡，他所居住的國土，(註 22) 也不會被
劫末之火所毀壞。(4) 釋迦永恒不死，而他的死亡－涅槃 (滅度 )，
是為了救度眾生的一種『方便 (示 ) 現』。(註23)
本門流通分當中，〈(觀世音菩薩)普門品〉是有名的一品；在中
國地區，它的流行程度以及重要性，甚至超過了正宗分當中的各品。
品中描寫觀世音菩薩，以三十四應身尋聲救苦的事跡。(註 24) 另外
，〈藥王菩薩本事品〉讚嘆藥王菩薩燃臂供佛的情形，(註 25) 中國
佛教徒流行燃指供佛，可能受到這一品經的影響。
前面說過，智顗曾以六種相對的意義，說明「本」與「跡」之間
的關係。 用在目前的科判上面，在這六對意義當中，第 (1)、(4)、
(5)、 (6) 四對，意即理事、體用、權實和今已四對，最為接近這一
科判的本意。有了釋迦早已成佛、常住不滅等本門真「實」道「理」
之主「體」，才有「權」說各種譬喻乃至為菩薩和弟子們授記的嶋門
之「事」「用」。而且，有了現「今」所說之本門道理，才有「已」
說之嶋門事用。
──────────────
年。依照印度的傳說，世界在劫末時，會有水災、火災等災難。
註22: 依照天台宗的說法，釋迦表面上住在我們所熟知的這個世界
( 娑婆世界 )，但實際上他卻居住在「常寂光淨土」當中。然
而，常寂光淨土並不離娑婆世界，事實上，它就是娑婆世界。
也就是說，同一個世界，在未成佛的凡夫看來，即是有煩惱的
娑婆世界；但在解脫的釋迦佛看來，則是清淨無染的常寂光淨
土。
註23:《法華經 (卷 5) •如來壽量品》， 曾說明永恒不死的釋迦
，為什麼示現死亡的原因：『若佛久住於世，薄德之人，不種
善根，貧窮下賤，貪著五欲，入於憶想妄見網中。若見如來常
在不滅，便起憍恣，而懷厭怠，不能生難遭之想、恭敬之心。
.... 是故如來雖不實滅，而言滅度。 』 (引見《大正藏》卷
9，頁 42 下 - 43 上。)
註24: 詳見《大正藏》卷9，頁56下- 58中。
註25: 詳見前書，頁53上- 55上。
12頁
三、智顗對「妙法蓮華經」一名的判釋
其次，讓我們來看看，天台宗人如何詮釋《法華經》的經名?事實
上，智顗整部《妙法蓮華經玄義》，共十卷(每卷又分上、下兩部分)，
主要目的即在解釋「妙法蓮華經」這五個字。原來，秦譯《法華經》
的全名是《妙法蓮華經》；而它的梵文名字則是： Sad-dharma-punda-
rika-sutra 。其中，sad 一詞，有實在、實有、存有、真實等意思，
也有良好、正確、美妙等意思。(註 26)dharma 譯為「法」，那是真
理的意思。而 puunarika，意譯為「蓮華」或音譯為「芬陀利」、「
分陀利」、「芬荼利迦」等。它固然是蓮花的意思，但特別是指白色
的蓮花。(註 27) 最後的 sutra，則譯為「經」；那是絲線的意思。
佛經就像絲線一樣，可以串連釋迦所說的道理；因此，釋迦所說的道
理就稱為「 (佛 )
──────────────
註26: Cf.Sir Monier Monier-Williams， "A Sanskrit-English
Dictionary"， Oxford： The Clarendon Press， 1960，
p.1134b.
註27: Ibid.，p.631，c. 另外，唐•一行，《大毘盧遮那成佛經疏》
卷 15， 曾說到印度多種蓮華的名字：『西方蓮花有多種：一
者、缽頭摩。[ 原註：復有二種：一者、赤色，即此間 (中國
) 蓮華也；二者、白色，今此間有白蓮是也，非芬陀利。] 優
缽羅。[ 原註：亦有赤、白二色；又有不赤不白者，形似泥盧
缽羅。] 俱勿頭。[ 原註: 有赤及青二種。又云俱勿頭，是蓮
花青色者。] 泥盧缽羅。[ 原註：此華從牛糞種生，極香，是
文殊所執者。目如青蓮華，亦是此也。....] 分荼利迦。[ 原
註：花可有百葉，葉葉相承，圓整可愛。最外葉極白，漸向內
，色漸微黃。乃至最在內者，與萼色相近也。此花極香也。昔
琉璃王害釋女時，大迦葉於阿耨達池，取此花，裹八功德水灑
之，諸女身心得安樂，命終生天。因是投花於池，遂成種，至
今猶有之。花大可愛；徑一尺餘，尤可愛也。此《法花》 (即
《法華經》 ) 所引申者是....。] 』 (引見《大正藏》卷 39
，頁 734 上。 ) 在這眾多的蓮花當中，分荼利迦是最大、最
香的一種，白色微黃。傳說是由釋迦佛的大弟子─大葉迦，從
雪山 (喜馬拉雅山 ) 的阿耨達池，帶來印度平地栽種的。
13頁
經」。
(一)本門十妙與嶋門十妙的判釋
《法華經》的名字出現「妙法」 (saddharma)一詞，它的原始意
義是「美妙的真理」(詳前)。但在佛典當中，「法」字有時又作一切
存在於宇宙中的事物；例如，「諸法無我」一句中的「法」，即指一
切事物。智顗《法華玄義》對於「法」這一詞，即是以一切事物來了
解。智顗依據他的師父─南岳慧思的分類，把一切宇宙中的事物─
「法」，分成三種：佛法、眾生法和心法。(註 28) 並由這三種「法
」， 進而開展出「十 (法 ) 界」、「百界」、「百界千如」乃至「
三千法」、「一念三千」等繁瑣的道理出來。有關這些，只有另文說
明了。
其次，智顗對「妙」字的解釋，首先將「妙」字分成「相待妙」
和「絕待妙」兩種。相待妙，是指相對於「跡」 (粗)的那種「妙」
；因此，又名「待 (粗) 妙」。就以釋迦所宣說的教理而言，有教，
也有妙教。教，有時又名「半字教」、「無常教」或「小 (乘) 教」；
相反地，妙教，有時又名「滿字教」、「常住教」或「大 (乘) 教」。
例如，釋迦早年在鹿野苑宣說四《阿含經》，相對於晚年所宣說的《
法華經》來說， 四《阿含經》是半字教、無常教、小 (乘 ) 教，因
此也是砼教；相反地，相對於四《阿含經》來說，《法華經》則是滿
字教、常住教、大 (乘 ) 教，因此也是妙教。 所以，《法華玄義》
卷 2- 上，說：『今待砼妙 (即相待妙 ) 者，待半字為砼， 明滿字
為妙。亦是常無常、大小相待為砼妙也。』又說：『眾經皆共以鹿苑
為半、為小、為砼；待此明滿、大、妙。 .... 今《法華》明，昔於
波羅奈轉四諦法輪、五眾之生滅，今復轉最妙無上之法輪。此亦待鹿
苑為，《法華》為妙。』(註29)
──────────────
註28: 值得注意的是，智顗(或慧思)所謂的「佛法」，不是指佛所宣
說的道理；而是指諸佛及其相關的一切事物。
註29: 引見《大正藏》卷 33，頁 696 中。 引文中的波羅奈 (波羅
奈斯,Varanasi)，
14頁
相待妙並不是真正的妙；真正的妙是絕待妙。絕待，斷絕相對待
的
意思；因此，那是絕對的、最高的、最真實的妙。而絕待妙，指的正
是宇宙最高的理體─「法界」。(註 30) 一切事物都由法界所生，因
此，不可能超出法界，法界之外沒有任何事物存在。法界既然是絕對
的、獨一無二的，沒有任何事物可以與之相比擬，那麼，法界之妙必
定屬於絕待妙，而不是相待妙了。所以，《法華玄義》卷 2- 上，說
：『如來法界故，出法界外，無復有法可相形比，待誰為砼? 形誰得
妙? 無所可待，亦無所絕。不知何名，強言為絕。』(註31)
前面說過，智顗曾以本、跡，來分判傳說是釋迦晚年所說的《法
華經》：宣說釋迦早已修習菩薩道、早已成佛，是本 (〈地踊品〉之
後 )；除此之外，是跡 (〈地踊品〉以前 )。 這是天台宗第 (1) 種
意義的本嶋說。事實上，本與嶋還有其他兩種不同的意義：(2) 本與
跡可以用來分判釋迦一生所說過的所有經典：整部《法華經》都是本
，其他經典則是跡。
──────────────
為恒河邊的小城市。釋迦牟尼宣說四《阿含經》即在此城市郊
的鹿 (野 ) 苑 (Mrgadava)。另外，引文中所謂「轉四諦法輪
」，意思是宣說「四諦」的道理；四諦則是苦諦、集諦、滅諦
和道諦。而「五眾」，又譯為五蘊、五陰，指的是組成我人身
心的五種元素：色、受、想、行、識。「五眾之生滅」，意思
是，四《阿含經》以為，這五種元素是生滅無常，而不永恒 (
常住 ) 的。 四諦和五眾，是四《阿含經》的主要內容，也是
所謂半字教、小乘教、無常教乃至砼教的主要內容。
註30: 法界 (dharmadhatu)， 向來有兩種不同的意思：(1) 萬物 (
法 ) 之種類 (界 )， 例如，天台宗將一切眾生分為佛、菩薩
、辟支佛、阿羅漢、天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄等「
十法界」。所以，唐•湛然，《摩訶止觀輔行傳弘決》卷 5-3
，說：『言法界者，法即諸法；界謂界分。』又說：『十法差
別，名之為界。是故十法各有界分，故云十法界。』 (引見《
大正藏》卷 46，頁上 - 中。 )(2) 萬物所依之因、之根本，
亦即真如實相。所以，《摩訶止觀輔行傳弘決》卷 5-3，說：
『亦可界法 (法界 ).... 即是實相。 』 (引見前書，頁 293
上。 )
註31: 引見《大正藏》卷33，頁697上。
15頁
(3) 更有甚者， 不管是粗淺的四《
阿含經》，或是深妙的《法華經》都是嶋；只有「不可說示」的法界
，才是真正的「本」。《法華玄義》卷 2- 上，曾說：『若鹿苑三麤
、鷲頭一妙，皆跡中之說。 』 (註 32) 其中，「鹿苑三麤」，指的
即是四《阿含經》所說的道理。佛在鹿野苑所宣說的四《阿含經》，
是針對聲聞、緣覺和 (小乘 ) 菩薩等三乘人而宣說的，因此， 這三
乘道理都是粗淺的道理； 這即是「三麤」。 佛在靈鷲山上 (鷲頭 )
所宣說的《法華經》，則是針對「一佛乘」而宣說的妙理；因此是「
一妙」。這三砼、一妙都是釋迦佛依據「不可說示」的法界，而方便
宣說的道理；因此都屬嶋門。只有「不可說示」的真如法界，才是真
正的本門。
就最後第(3)種意義的嶋門來說，包括《法華經》在內的所有佛
經中的道理，都屬於嶋門中的道理；這些嶋門中的道理，智顗曾以十
種「妙」來含括， 這即是他所謂的「約嶋開十重論妙」或「嶋中十妙」。
《法華玄義》卷2-上，說：
若鹿苑三麤、鷲頭一妙， 皆跡中之說。 約跡開十重論妙....
中十妙者：一、境妙；二、智妙；三、行妙； 四、位妙；五、
三法妙；六、感應妙；七、神通妙；八、說法妙；九、眷屬妙；
十、功德利益妙。(註33)
跡門有十妙，《法華玄義》卷 7- 上，也列有本門中的十種妙。
儘管跡門十妙是依據第 (3) 種意義的本跡來設立；但是本門十妙卻
是依據第 (1)種意義的本跡，而展開的。 亦即，〈地踊品〉之前為
跡，〈地踊品〉之後為本。本中有十種「妙」，它們是：
明本十妙者，一、本因妙；二、本果妙；三、本國土妙；四、
本感應妙；五、本神通妙；六、本說法妙；七、本眷屬妙；八、
──────────────
註32: 引見前書，頁697中。
註33: 引見前書，頁697中-下。
17頁
本涅槃妙；九、本壽命妙；十、本利益妙。(註34)
這十種本門中的「妙」，無疑地，是依照釋迦牟尼佛開始修菩薩
行到成佛之後的種種作為，而展開的。所謂成佛，並不是指兩千五百
年前，在印度恒河流域摩竭陀國伽耶城城郊的一棵菩提樹下成佛這件
事情；而是像《法華經•壽量品》所說的：『我實成佛已來，無量無
邊百千萬億那由他劫。』因此，所謂開始修菩薩行，也不是指兩千五
百年前的悉達多太子，放棄王位而出家修行這件事；而是指『無量無
邊百千萬億那由他劫』之前的修菩薩道。 所以，《法華玄義》卷 7-
上，在解釋「本因妙」時，曾說：『本因妙者，本初發菩提心、行菩
薩道所修因也。若十六王子，在大通佛時，弘經結緣，皆是中間所作
，非本因也。 』 (註 35) 而在解釋「本果妙」時，也說：『本初所
行圓妙之因，契得究竟常、樂、我、淨，乃是本果。不取寂滅道場舍
那成佛，為本果也。 .... 但取成佛已來，甚大久遠，初證之果，名
本果妙也。』(註36)
──────────────
註34: 引見前書，頁765上。
註35: 引見前書，頁 765 上。引文中的『十六王子，在大通佛時，
弘經結緣』，是指《法華經•化城喻品》當中所說的一段往事
：過去『無量無邊不可思議阿僧祇劫』，有佛名大通智勝。該
佛原本是一國王，生有十六王子。出家修行成佛後，度化十六
王子出家，並為他們宣說《法華經》。十六王子因而解脫成佛
，住於十方國土：東方阿𣈳佛、西方阿彌陀佛，乃至中間娑婆
世界的釋迦牟尼佛。 (詳見《大正藏》卷 9， 頁 22 上 - 27
中。) 依照智顗的說法，這一往事儘管久遠，但所謂釋迦的「
本因」，還比這一往事更加久遠。
註36: 引見《大正藏》卷33，頁765中。引文中的「寂滅道場」，指
的是摩竭陀國伽耶城郊的一棵菩提樹下，那是兩千五百年前釋
迦成佛的地方。而「舍那」，是「盧舍那佛」的略稱。天台宗
從三個觀點，來觀察佛陀：(1) 法身佛，乃佛之所以為佛之理
體，名為毘盧遮那佛；(2) 報身佛，乃佛陀行菩薩道之後，所
證得之善報之身，名為盧舍那；(3) 應身佛，乃佛陀為了教化
鈍根眾生，而方便示現的色身，名釋迦文。所以，《法華文句
》卷
17頁
而在說明本佛所居住之國土時，也說：『本國土者..實非今日嶋中娑
婆，亦非中間權嶋處所。乃是本之娑婆，即本土妙也。』(註37)
(二)蓮華三喻與權實的判釋
秦譯《法華經》的經名當中，另一個重要的語詞是「蓮華」。對
於這一語詞，智顗也展開了獨特而且豐富的詮釋。蓮華是一種長在污
泥當中，卻能夠開出美麗芬芳之花朵，並且結出香甜可口之蓮子的植
物。智顗深知蓮華的這種特性，並用來建立起他特有的宗教哲學。他
把一切法門分判為本、嶋二門；在註解「蓮華」一詞時，也不例外。
首先，看看他如何解釋「蓮華」和「跡門」之間的關係：
又以此華喻佛法界嶋、本兩門，各有三喻。喻嶋者：一、華生
必有於蓮，為蓮而華，蓮不可見。此譬約實明權，意在於實，
無能知者。 .... 二、華開故蓮現，而須華養蓮。譬權中有實
，而不能知。今開權顯實，意須於權。廣識恒沙佛法者，秖為
成實，使深識佛知見耳。三、華落蓮成，即喻廢三顯一，唯一
佛乘，直至道場。 .... 譬如華落蓮成。此三譬嶋門；從初方
便，引入大乘，終竟圓滿也。(註38)
引文中，智顗用三種有關蓮華的譬喻，來說明跡門：
──────────────
9- 下，說：『法身如來名毘盧遮那，此翻遍一切處。 報身如
來名盧舍那，此翻淨滿。應身如來名釋迦文，此翻沃焦。』 (
引見《大正藏》卷 128 上。)
註37: 引見《大正藏》卷 33，頁 765 中。其中，『今日跡中娑婆 (
世界 ) 』，即是兩千五百年前釋迦所居住之國土 - 印度；而
『本之娑婆』，則指本佛所居住之淨土。
註38: 引見《大正藏》卷33，頁773上。
18頁
第一譬─『華生必有於蓮，為蓮而華，蓮不可見』：
也就是說，只要有(蓮)花，就必定有(蓮)花的果實─蓮(子)；但
蓮 (子 ) 郤藏在水面下的蓮蓬之中，看不到它們的存在。 這就
像釋迦宣說四《阿含經》、《淨名經》 (《維摩詰經》 )、《般
若經》等《法華經》之外的「權」教佛經，目的是要弘揚真「實
」之教─《法華經》；但是卻有一些淺福鈍根的弟子，無法了解
。
第二譬─『華開故蓮現，而須華養蓮』：
蓮花開了，必定有蓮子的果實；沒有蓮花的滋養，水面下的蓮子
不可能成熟。就這一意義來說，我們所要的固然是水面下的蓮子
，但是水面上的蓮花卻也不能忽視。這就像我們所要的，雖然是
《法華經》裏最真實的『佛知見』 (喻如蓮子 )，但是，《阿含
》、《淨名》、《般若》等權教經典所教導我們的『恒沙佛法』
，卻也不能忽視。有了這些權教的調教，眾生的根器才能成熟，
而後接受《法華經》之實教。
第三譬─『華落蓮成』：
蓮的開花，目的是在滋養蓮子；當目的達成之後，蓮花就會謝落，
只剩下香甜可口的蓮子。同樣地，當闡明「一佛乘」的《法華》
實教已經宣說之後，闡明「三乘」之《阿含》、《淨名》、《般
若》等其他權教，就應該廢止。
其次，智顗也用了三個譬喻，來說明本門：
又三譬，譬本門者：一、華必有蓮，譬嶋必有本，嶋含於本。
意雖在本，佛旨難知....。二、華開蓮現，譬開嶋顯本。意
在於嶋，能令菩薩識佛方便。既識嶋已，還識於本....。三、
華落蓮成，譬廢嶋顯本。既識本已，不復迷嶋。....此三譬，
譬本門。始從初開，終至本地。(註39)
──────────────
註38: 同前引。
19頁
第一譬─『華必有蓮』：
有作為因的 (蓮) 花，必有作為果的蓮(子)。只要水面上的蓮花
盛開，水面下的蓮子必定肥實。同樣地，《阿含》乃至《般若》
等嶋門權教之中，必定含有『難知』的《法華》本門實理。
第二譬─『華開蓮現』：
看到水面上盛開的蓮花，就應該想到水面下肥實的蓮子。就像《
阿含》乃至《般若》等嶋門權教，含有《法華》的本門實理；但
必須將本門實理『開』『顯』 (剖析清楚 )，才能讓眾生由嶋門
權教，悟入本門實理。
第三譬─『華落蓮成』：
水面上的蓮花既然已經謝落，就必須採收水面下的蓮子。就像《
法華》的本門實理既然已經宣說，《阿含》乃至《般若》等嶋門
權教就應該廢止一樣。
綜觀智顗所說的本、嶋蓮花六喻，所要表達的無非下面幾點：
(1)《阿含》乃至《般若》等經典固然是跡門權教，但在整個學
佛的過程當中，也是不可或缺的教理；沒有它們，也就沒有《
法華經》的本門實教。更何況這些嶋門權教，還含藏著本門實
教的道理在內。這即是第一譬─『華必有蓮』所說。
(2)《阿含》乃至《般若》經等嶋門權教，固然含藏著本門實教，
但卻必須將含藏其中的本門實教開顯出來，否則，本門實教就
無法顯現出來。這即是第二譬─『華開蓮現』。《法華經•法
師品》曾說：『決了聲聞法，是諸經之王。 』 (註 40) 這是
『華開蓮現』的最好經證吧!
(3)當《法華經》之本門實教已經宣說之後，亦即『十方佛土中，
唯有一乘法，無二亦無三，除佛方便說』，(註 41)乃至『我
實成佛已
──────────────
註40: 引見前書， 卷9，頁32上。其中，「決」是開決、開顯的意思。
註41: 《法華經•方便品》；引見《大正藏》卷9，頁8上。
20頁
來， 無量無邊百千萬億那由他劫』 (〈壽量品〉 ) 等等道理
，已經宣說之後，《阿含經》乃至《般若經》等嶋門權教，就
必須廢除。這即是第二譬─『華落蓮成』。《法華經•方便品
》曾說：『正直捨方便，但說無上道。 』 (註 42) 也許，這
正是『華落蓮成』的意思。
總之，智顗以本、跡和權、實這兩對概念，來分判《法華經》在
眾經之中的地位。依照這一原則，《法華經》是本門實教；其他經典
則是嶋門權教。其次，如果單就《法華經》這部經典來說，〈從地踊
出品〉之前各品是嶋門，〈從地踊出品〉之後各品則屬本門。本門實
理包括：『唯有一乘法，無二亦無三』乃至『我實成佛已來，無量無
邊百千萬億那由他劫』等等道理；相反地，嶋門權理旨在闡述：「三
乘」 (聲聞、緣覺不能成佛 )， 乃至 (釋迦 ) 佛入涅槃 (釋迦佛也
會死亡 ) 等等道理。 由於跡門權教是「權」、是「麤」 (粗 )，本
門實教是「實」、是「妙」，因此，必須「開權顯實」、「開麤顯妙
」， 甚至必須「破跡顯本」、 「廢跡顯本」、「覆跡顯本」。 (註
43) 也就是說，跡門權教的道理，必須將它們開決 (打開來剖析清楚
)， 讓人們知道它們是「權」、是「跡」 (「華開蓮現」喻 )，然後
將它們廢棄不用 (「華落蓮成」喻 )。然而，這並不意味權、砼的嶋
門道理，完全沒有一點價值；事實上，它們的價值是在陶冶根器尚未
成熟的眾生，讓他們在吸收了嶋門權教之後，能有足夠的心量和能力
，進一步接受本門中的實理 (「華必有蓮」喻 )。
四、結語
──────────────
註42: 引見《大正藏》卷9，頁10上。
註43: 《妙法蓮華經玄義》卷9-下，曾說：『釋嶋門為十：一、破三
(乘 ) 顯一 (乘 )；廢三顯一；三、開三顯一；四、會三顯一
...。 』 (引見《大正藏》卷 33，頁 797 中。) 又說：『本
門力用，例為十意.... 一、破嶋顯本；二、廢嶋顯本； 三、
開嶋顯本；四、會嶋顯本.... 八、覆嶋顯本....。 』 (同前
書，頁 798 中。)
21頁
對整個佛教的譯經工作和哲理詮釋來說，智顗所處的陳(558-588)、
隋 (581-619) 兩朝，無疑地，是關鍵的時刻。 當時的譯經工作，大
體已經完備，哲理的消化乃至教派的建立，也略具雛型。(註 44) 在
這樣的時代背景之下， 智顗所必須面對的難題，包括下面兩點：(1)
由於小乘與大乘的差異，乃至毘曇宗與成實宗、瑜伽行派與中觀學派
的對立，代表這些差異和對立的各類漢譯佛典當中，含藏著諸如「空
」與「有」之爭、「一乘」與「三乘」之爭、「闡提成佛」與「闡提
不成佛」之爭等內在矛盾。這些具有內在矛盾的經論，卻又被當時的
佛學界，視為釋迦一人親口所說。做為一代大思想家的智顗，必須會
通經論當中的這些內在矛盾，以說服信眾：為何釋迦會宣說這些內容
自相矛盾的經典? (2) 智顗所處的隋代，《法華經》是一般僧人所最
喜愛諷誦的經典；(註 45) 但該經卻被視為不究竟的經典。 (註 46)
像這樣，理論與實踐不一
──────────────
註44: 入唐後，固然有大譯經家玄奘 (602-664) 的出世，大量譯出印
度瑜伽行派 (Yogacara) 的代表經論，並依之成立了唯識法相
宗。 稍後，也有唐•開元年間 (720-741) 善無畏、金剛智、
不空等「開元三大士」， 譯出印度後期大乘佛教 (密教 ) 的
經典，並依之成立了密宗。但是，鳩摩羅什 (401 年抵長安 )
所處的南北朝時代 (386-580)，漢譯經論大體已經完備，佛教
哲理幾乎成形，主要的教派也略具雛型。鳩摩羅什來華後，於
長安譯出七十四部三百八十四卷的大小乘經論；其中包括下面
四類：(1) 《佛說彌勒下生成佛經》、《佛說彌勒大成佛經》
，成為中國歷代「彌勒教匪」之亂的思想來源。(2) 《妙法華
蓮經》，成立了天台宗； 其中〈 (觀世音菩薩 ) 普門品〉至
今仍是家曉戶喻的佛門經典。(3) 《摩訶般若波羅蜜經》 (即
《大品般若經》 )、《小品般若波羅蜜經》、《金剛般若波羅
蜜經》、《中論》、《十二門論》、《大智度論》等印度中觀
學派 (Madhyamika) 的代表經論，依之成立了三論宗，並透過
天台宗的消化吸收，進一步開展出禪宗。(4) 《佛說阿彌陀經
》，成立了淨土宗。另外，華嚴宗所宗重的六十卷本《華嚴經
》，也早由東晉•佛馱跋陀羅譯出；影響後世甚大的《大般涅
槃經》，也由北涼•曇無讖譯出。因此，玄奘儘管是一位大譯
經家，但對中國佛教的影響相當有限。
22頁
致的情形，智顗必定試圖化解。
智顗面對以上兩個時代難題，於是展開對《法華經》的判釋。而
其結論則如前文所分析的：不管是從「本門」與「跡門」的觀點考察，
──────────────
註45: 依照藍吉富，《隋代佛教史述論》（台北：台灣商務印書館，
1974 ）第 4 章的統計分析，隋代佛教最興盛的宗派，依次是
：研究《大般涅槃經》的涅槃宗、研究《攝大乘論》的攝論宗
、研究《三論》 (《中論》、《十二門論》、 《百論》 ) 的
三論宗、研究《十地經論》的地論宗、研究各類律典的律宗、
研究各類阿毘曇的毘曇宗。而在日常生活當中，一般僧人則流
行諷誦《法華經》。
註46: 隋代佛教界， 將《法華經》視為不究竟的經典，可以從下面
兩個事實看出來：(1) 在各家判教當中，《法華經》都不曾被
判為最究竟的經典。例如，影響智顗判教思想甚深的慧觀 (鳩
摩羅什弟子 ) 「五時教判」，即將一切經典， 依照 (傳說中
) 釋迦說法的先後次序，判為「五時」； 它們是：〈 a 〉《
阿含經》為主的三乘別教； 〈 b 〉《般若經》為主的三乘通
教； 〈 c 〉《維摩詰經》、《思益經》為主的抑揚教；〈 d
〉《法華經》為主的同歸教； 〈 e 〉《涅槃經》為主的常住
教。 (參見智顗，《法華玄義》卷 10- 上；《大正藏》卷 33
，頁 801 上 - 中。又見吉藏，《三論玄義》；《大正藏》卷
45，頁 5 中。 ) 其中，《法華經》被判為第四時的「 (萬善
) 同歸教」，在它之上還有更究竟的《涅槃經》「常住教」。
這意味著《法華經》不談「常住」 (釋迦永恒不死 )。(2) 當
時的佛教界，普遍把《法華經》視為只談「善人 (指聲聞、緣
覺、菩薩等三乘人 ) 成佛」，卻不談惡人 (一闡提 ) 成佛；
因此是不究竟的經典。只有像《涅槃經》宣說一闡提有佛性、
一闡提可成佛的這種經典，才是最究竟的經典。例如，吉藏，
《法華義疏》卷 11， 即說：『舊云，《法華經》但明善人有
佛性，《涅槃經》始辨有心皆得成佛。』 (引見《大正藏》卷
34，頁 616 中 ) 由 (1) 與 (2) 可見，智顗所處的隋代，《
法華經》確實不被佛學界視為最究竟的經典。為了面對《法華
經》的這種批判，智顗必須說服人們：《法華經》和《涅槃經
》一樣，也談「常住」乃至「有心皆得成佛」的思想；甚至《
法華經》還比《涅槃經》更為究竟。
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或從「權教」與「實教」的分際研竅，《法華經》都在眾經之上，乃
最圓滿究竟的「妙法」。
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提要：
鳩摩羅什所譯之《妙法蓮華經》(秦譯《法華經》)，是天台宗最
宗重的經典。因此，天台宗之集大成者─隋•智顗，對於該經的註譯，
成為理解天台宗哲學，最為重要的線索。
本文以智顗對於該經的兩部註釋書─《妙法蓮華經玄義》和《妙
法蓮華經文句》為中心，試圖透過智顗對於該經之「科判」，來分析
智顗對於該經的主要觀點。作者發現，在智顗對於該經的科判當中，
用到了幾對概念： 「本」與「跡」 (開跡顯本 )、「麤」 (粗 ) 與
「妙」 (開麤顯妙 )、「權」與「實」 (開權顯實 )。而這幾對概念
， 都和天台宗的中心思想， 諸如《法華經•方便品》的「唯有一 (
佛) 乘、無二亦無三」， 乃至《法華經•壽量品》的「我 (釋迦 )
實成佛已來，無量無邊百千萬億那由他劫」，有著密切的關聯。