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提要
大乘佛教起源於何處，一直是近代以來學者探討初期大
乘佛教史難以確切解答的重大問題之一。本文旨在檢視歐美
學界論述大乘佛教起源地的二個主導學說， 一為𡺉ienne
Lamotte 的印度西北邊境起源說， 另一為 Edward Conze
的南印度起源說。透過本文的彙整剖析，這二個學說都呈現
相當程度的偏失，舉其重大者包括缺乏能夠自我檢視的起源
觀與大乘佛教起源觀，以及用很牽強的方式將特定的現存材
料關涉到大乘佛教的起源此一課題。本文最後強調，探討大
乘佛教的起源，必須正視史料嚴重不足的事實，一方面審慎
核驗現存的材料如何在學界被用以論述大乘佛教的起源，另
一方面，發展出一種非固著的起源觀當有其迫切的需要。
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在探討大乘佛教起源於何時之際，學者亦試圖瞭解大乘
佛教起源於何地，寄望由此地緣方面的瞭解，進而有助於把
捉大乘佛教的根本特徵。但是在一些學者看來，有關大乘佛
教起源地的學說，甚至可能給貼上西方帝國主義或印度民族
主義的標籤，而難以得出較客觀的研究成果。(1) 這是因為
在導向各自的論斷時，學者儘可運用一些技巧在相關文件的
選取與解釋上，藉以吻合其或偏西方或偏印度的先在認定。
本文不擬捲入上述政治意味濃厚的論爭，而僅著眼於大乘佛
教的起源地，在解析學者用以支持各自學說的論據，同時檢
視其中論理得當與否。礙於篇幅，檢視的對象主要限定在二
位深具影響力的學者， 一為𡺉ienne Lamotte， 另一為
Edward Conze。透過這二位之學說，進而剖陳其論據，即可
凸顯含藏在大乘佛教起源地的學術論議中的一些問題，特別
是指出學者的「起源」觀如何可能扭曲其對相關典籍文句的
解釋。
有鑒於吾人現前無法拿出確切的證據來論斷大乘佛教起
源於何時，這由證據極其薄弱所形成的限制，亦將使吾人難
於斷定大乘佛教起源於何地。換言之，若不知大乘佛教起源
於何時，很難設想何以可知大乘佛教起源於何地。現存的第
一手文獻 (包括翻譯 ) 皆未明確述及大乘佛教的起源， 而
有關大乘佛教如何興起的詳細史料，很可能老早消失在歷史
的更迭中。儘管如此，大乘佛教起源於何時何處之問題，還
是不斷被學者提出來。例如，在一些佛學的入門書籍中，大
乘佛教被說成興起於公元第二世紀 (H.Naka- mura)、 跨越
公元前或公元後幾十年之間 (大多數學者附和此說 )、或公
元前 200 年左右 (C.Prebish)。(2) 借用 Tilmann Vetter
的說法，「學者儘管大致認為
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(1) 參閱Susan L. Huntington, "Early Buddhist Art
and the Theory of Aniconism," 1990, p. 406.
(2) 參閱Edward Conze, Buddhist Thought in India,
1967, p. 195; A Short History of Buddhism,1993,
p. 41; A. K. Warder, Indian Buddhism, 2nd
revised edition, 1980, p. 352; Richard
H.Robinson, Willard L. Johnson, The Buddhist
Religion, 3rd edition, 1982, p. 65; 𡺉ienne
Lamotte, "Mahaayaana Buddhism, " 1984, p. 90;
Hajime Nakamura, "Mahaayaana Buddhism, " 1987,
pp.215-216; Indian Buddhism, 1987, p. 151; David
Snellgrove, Indo-Tibetan Buddhism: Indian
Buddhists and Their Tibetan Successors, vol.
one, 1987, p. 49; Paul Williams, Mahaayaana
Buddhism, 1989, p. 32; Peter Harvey, An
Introduction to Buddhism, 1990, p. 89; Charles
S. Prebish, Historical Dictionary of Buddhism,
1993, p. 180.
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這些年代的推定乃建立在很不牢靠的歷史根基上，仍然覺得
有必要說出一個年代，並且在原則上看不出他們那樣的做法
有任何可議之處。 」 (3) 然而事實上，以史料欠缺故，吾
人當前無從論定大乘佛教確於何時開端。因此上述年代，從
公元前 200 年下達公元第二世紀， 很大部分乃建立在學者
的臆測上，代表的是面對極其晦澀的問題出之以固著的
(settled) 卻又過分簡化的 (simplistic) 解答
歐美論述大乘佛教起源地的二個主導學說
印度西北邊境起源說
歐美有不少佛學研究者主張大乘佛教興起於印度西北部
乃至和闐 (Khotan) 一帶地區。 持此說者， 以 Utienne
Lamotte 最引人注目。 這一學說主要包含如下四個論調。
(1) 由漢地前往印度的朝聖者的遊記、以及由印度或西域前
往漢地傳法的高僧大德的行誼記載當中，可以看出公元後最
開頭的幾個世紀，大乘佛教在印度西北部乃至和闐皆擁有可
觀的勢力。(2) 印度西境傳布的宗教與文化被認為在極大程
度影響了大乘經典的某些關鍵成分， 包括慈 (maitri)、悲
(karuna) 、 造像 (image-making) 、 與佛剎
(Buddha-realms) 等觀念。(3) 大乘經典本身，特別是《般
若波羅蜜多經》 (以下簡稱《般若經》 ) 的〈薩陀波倫 (
或譯為常啼；Sadaprarudita; Ever Weeping; Perpetually
Weeping) 菩薩品〉， 被看成含有大乘佛教發生地的正面標
示。(4) 人種的多樣性 (ethnographic heterogeneity) 該
是造成佛教發展出大乘佛教的一個決定因素。特別就上述第
四個論調而言，Alex Wayman 極力主張「正好是在印度西北
部乃至和闐，才有為數眾多的佛教皈依者其文化背景和印度
本土 (India
____________________________________________________
(3) Tilmann Vetter, The Ideas and Meditative
Practices of Early Buddhism, 1988, p. xiii.
Vetter 在該文中凸顯學者用以推定釋迦摩尼佛的年代
所依據的方法隱含的缺失；類似的情形，亦可見於有關
大乘佛教的起源年代的推定上。
(4) 𡺉ienne Lamotte, "Sur la Formation du
Mahaayaana," 1954, especially pp. 381-386.
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proper) 者差異甚巨。」 (5)Wayman 和 Lamotte 傾向於推
論說， 大印度圈 (Greater India) 的其餘地區，特別是南
印度，佛教所吸納者主要是個別地區的當地居民、且其人種
就各個所在地自身而言也相對趨於同質，因此欠缺一種衝突
的但同時富於創造力的環境來發展出新穎的佛教形態。換言
之，大乘佛教不可能起源於像南印度那樣在人種上比較同質
的地區。
貫穿西北邊境起源說如上所述四個論調的一個核心信念
是說，大乘佛教的興起必定是不同文化接觸激盪之後的產物
。 為求能夠客觀評估 Lamotte 的學說，接著就把分析的焦
點放在其論調當中最有具體文獻可徵的一面，也就是《般若
經》——特別是《道行般若經》 (T.224) 或相當於《八千
頌般若經》
(A.s.tasaahasrikaa-praj~naapaaramitaa-suutra) ——的
〈薩陀波倫菩薩品〉所顯示的證據。
〈薩陀波倫菩薩品〉主要描述薩陀波倫菩薩為了求索般
若波羅蜜多相應之法而踏出的充滿荊棘且可歌可泣的旅程。
《道行般若經》記載，「薩陀波倫菩薩，於今在上方過六百
三十億佛國，佛名揵陀羅耶 (Gandhaalaya)，其國名尼遮揵
陀波勿 (Nitya-gandhabhaava)； 薩陀波倫菩薩於彼間止。
」 (6) 話說於「乃往久遠世」， 薩陀波倫菩薩感應且接受
一連串的引導「東行」趣求般若波羅蜜多。越過至少二萬里
( 或說五百由旬 ) 的顛沛困頓之旅， 其間備受外力的考驗
與身心的折騰，薩陀波倫菩薩以其「本願所成」的成熟善根
和堅固的向道心力，終於抵達目的地揵陀越國 (或譯為眾香
;Gandhavatii; Endowed with Fragrance;The Fragrant)，
從而師事曇無竭 (或譯為法涌； 法上； Dharm𡞫gata;
Exalted by Dharma) 菩薩。 經云曇無竭菩薩於揵陀越國「
在眾菩薩中最高尊」，並且經久擅長修持、教誡、教授般若
波羅蜜多相應之法。
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(5) Alex Wayman and Elizabeth Rosen, "The Rise of
Mahaayaana Buddhism and Inscriptional Evidence
at Naagaarjunako.n.da," 1990, p. 51.
(6) T.224, vol. 8, p. 470c. 根據《大明度經》 (T.225.
vol. 8, p. 503c)， 其佛名香積 (Sugandha- kuu.ta)
，其國名眾香 (Sarva-gandha-sugandhaa) 其餘譯本雖
未道出佛國之名， 卻約略提及其佛之名為 (Mahaa-)
Bhii.sma-garjita-nirgho.sa-svara( 大雲雷音佛
T.220 (1),vol.6, p.1059a; 雷音如來 T. 221, vol.
8, p. 141b; 大雷音佛 T. 223, vol. 8, p. 416a; 雷
音威王佛 T. 227, vol. 8, p. 580a; 雷吼音王如來
T. 228, vol. 8, p. 668a). 參閱 PWETL, 1973, p.
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Lamotte 之所以論定大印度圈西北部的 Gandhaara( 犍
陀羅 ) 與和闐一帶為大乘佛教的起源地， 主要是建立在〈
薩陀波倫菩薩品〉。具體言之，他特別強調薩陀波倫菩薩得
到曇無竭菩薩的般若波羅蜜多教法的所在地 Gandhavatii，
而 Gandhavatii 在他看來即是 Gandhaara。 然而把
Gandhavatii 附會成 Gandhaara 卻很可爭議。 我們接著就
《般若經》本身在這一點顯示的證據解析如下。
如同多數佛經介紹他方佛國或殊勝境域慣常採用的方式
， 《般若經》有關 Gandhavatii 的描繪，也著重在凸顯有
別於號稱五濁惡世的人間此土 (或稱娑婆世界；
sahaa-loka-dhaatu) 的種種特質， (7) 這包括
Gandhavatii 其境特異的香氣與其住民超乎凡常的修為。首
先， 《道行般若經》 (T.224, vol.8, p.473a) 解釋
Gandhavatii 之名曰：「香風四散，分布四出，無不聞者，
譬如天香，用是故名為揵陀越國。」事實上，香之特質不僅
在〈薩陀波倫菩薩品〉得到特別的重視，在一些其它經典也
偶有引人注目的地位。 例如， 《維摩詰所說經》
(Vimalakiirti-nirde'sa) 〈香積佛品〉談到位於「上方界
分， 過四十二恆河沙佛土」的香積佛 (Sugandha-kuu.ta)
的眾香國 (Sarva-gandha-sugandhaa) 時，即謂「其國香氣
比於十方諸佛世界人天之香最為第一」。(8) 值得注意的是
，〈薩陀波倫菩薩品〉所描繪的 Gandhavatii，除了特異的
香氣，很明顯還充滿眾多非凡的事物，如說「犍陀越國有幢
幡譬如忉利天上懸幢幡」 (p.473a)， 又說該國「廣縱四百
八十里，珍寶交露服飾譬如忉利天上殿舍」 (p.473b)。 其
次， 談到 Gandhavatii 住民的宗教修為，則謂「其城中，
無有異人，皆是菩薩，中有成就者，中有發意者，皆共居其
中，快樂不可言」 (p.471c)。 細讀此品經文，實在很難找
出證據來支持有關 Gandhavatii 的人與物的描繪乃以影射
或投合人間此土為其著眼點。不論是此品所載薩陀波倫菩薩
的求法旅
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(7) 五濁惡世 (pa~nca-ka.saaya-loka; the world of
five corruptions) 所表徵的乃見濁 (d.r.s.ti-
ka.saaya) 、 煩惱濁 (kle'sa-ka.saaya) 、 眾生濁
(sattva-ka.saaya)、 命濁 (aayu.s-ka.saaya)、與劫
濁 (kalpa-ka.saaya)。
(8) T. 475, vol. 14, p. 552a. 參閱 Charles Luk
(tr.), The Vimalakiirti Nirde'sa Suutra, 1972,
p.101; 𡺉ienne Lamotte, The Teaching of
Vimalakiirti, 1976, pp. 204-205; Robert A. F.
Thurman(tr.), The Holy Teaching of Vimalakiirti,
1976, p. 78.
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程，或是《維摩詰所說經》的眾香國，都不曾牽扯到「西北
方」。在《般若經》中，薩陀波倫菩薩明明是「東行」趣求
般若波羅蜜多，並且其求法旅程發生於「乃往久遠世」，和
吾人現前的紀元相距懸遠。因此衡諸《般若經》所記載有關
Gandhavatii 的風土民情與時空座標， 在在無法支持把
Gandhavatii 附會成 Gandhaara 的做法。 若是以此附會為
基礎進而倡言大乘佛教起源於 Gandhaara，則尤其顯得問題
重重。
《般若經》事實上提到許多地名，有些指向人間此土，
另有些卻不落於人間此土。在檢視般若波羅蜜多教法或大乘
佛教的弘傳上，這些地名很可能也都各有其重要性。例如，
針對恆伽天女 (或譯為怛竭優婆夷； Ga^ngadevaa
Bhaginii; the Goddess of the Ganges) 授記成佛的來龍
去脈， 即佔有《般若經》ㄧ品的篇幅 (參閱 T. 224, vol.
8, p. 458a-b; T. 220(2), vol. 7, pp. 278b- 279b;
PWETL, pp.219-221; LSPW, pp. 422-423)。 〈恆伽天女品
〉述及恆伽天女多生之前已於燃燈佛 (Tathaagata
Diipa.mkara; Kindler of Lights) 所發無上正等覺心，種
諸善根，如今前來參與釋迦牟尼佛的般若波羅蜜多法會而得
受於不退轉記， 「從此歿已， 生於東方不動如來應正等覺
(Tathaagata Ak.sobhya; Imperturbable) 甚可愛樂佛土
(Abhirati; Elation) 中，於彼佛所，勤修梵行」，乃至當
成如來應正等覺， 佛號金花 (Suvara.na-pu.spa; Golden
Flower)。 該品經文提到了恆河 (the Ganges) 以及東方的
不動佛剎，並且和〈薩陀波倫菩薩品〉一樣都出現在《道行
般若經》。然而，就般若波羅蜜多教法或大乘佛教的弘傳地
緣進行考量時，並無恰當的理由可論說該品經文會比〈薩陀
波倫菩薩品〉來得不重要。 這接著便對於 Lamotte 就這一
課題僅強調〈薩陀波倫菩薩品〉的做法，在方法上形成極大
的挑戰。
Lamotte 之所以獨鍾於〈薩陀波倫菩薩品〉的
Gandhavatii，主要在於他認定薩陀波倫菩薩得到般若波羅
蜜多教法之時即是大乘佛教起源或興起之時。事實上，〈薩
陀波倫菩薩品〉談到般若波羅蜜多教法時，並不隱含任何「
起源」說。薩陀波倫菩薩得到般若波羅蜜多教法之時，完全
不代表般若波羅蜜多這一傳統的絕對起點。在薩陀波倫菩薩
啟程求法之前， 曇無竭菩薩早就在 Gandhavatii 教授般若
波羅蜜多相應之法 (參閱 T.224, pp.471c- 472a, 473a-b,
474b-475a; PWETL, pp. 280-281, 288)。 尤有進者，曇無
竭菩
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薩「前數千億世」常常教導薩陀波倫菩薩般若波羅蜜多及其
它眾多教法 (參閱 T. 224, pp. 472a, 473b; PWETL, pp.
281, 283, 290)。不僅曇無竭菩薩，而且「十方諸佛」「本
為菩薩時」，亦以不下於薩陀波倫菩薩的大精進力趣求般若
波羅蜜多相應之法 (T.224, p. 472a; PWETL, pp.
281-282)。
藉由宣示可往前回溯而幾乎無有盡頭的般若波羅蜜多傳
統，〈薩陀波倫菩薩品〉很明顯袪除任何有關般若波羅蜜多
的弘傳在時間上定著的「起源」觀。我們的經文透發出的是
「無始」 (an-aadita; an-aaditva) 觀。 學者儘可不認同
經文本身的無始觀，然而更重要的是，一者，所謂的般若波
羅蜜多 Gandhaara 起源說實際上無法從〈薩陀波倫菩薩品
〉取得內在的支持証據，二者，〈薩陀波倫菩薩品〉並不含
具可適用於論斷大乘佛教起源地的起源觀。
南印度起源說
Edward Conze 一方面認定大乘佛教起源於南印度， 另
一方面也針對 Lamotte 援用的典據反駁其印度西北邊境起
源說。 在 Conze 看來，Lamotte 的偏差在把指涉大乘佛教
弘化期的實例當成大乘佛教起源期的確証。Conze 略帶幽默
地說，「該區〔印度西北邊境〕容或可看成大乘佛教運動的
『堡壘與家園』，但不必然是其『搖籃』」 (1978, p.4)。
簡言之， Conze 認為 Lamotte 有關大乘佛教之興起的絕大
部份論斷，充其量僅適用於大乘佛教運動較後來的發展樣態
。具體地說，Conze 斷定整個〈薩陀波倫菩薩品〉「乃後出
的因緣譚 (avadaana)， 是在《八千頌般若經》的眾多學說
相當明確得到定型表述好幾個世紀之後，才被添加進去的」
(1978,p.4)。為了支持此一斷言，在其〈《八千頌般若經》
的形成〉 (The Composition of the A.s.tasaahasrikaa
Praj~naapaaramitaa,1952, 特別是 pp.251-253) 以及《般
若波羅蜜多文獻》 (The Praj~naapaaramitaa Literature,
1978, pp. 49-50)，Conze 極力主張〈薩陀波倫菩薩品〉乃
屬《八千頌般若經》的後加部分，因此不可據以論斷大乘佛
教的起源地。大致說來，Conze 在這兒採用的方法主要有二
種，一是就〈薩陀波倫菩薩品〉與其它相關的文典加以比較
，另一是訴諸他個人的一項假定，也就是大乘佛教由形上時
期進展到神化時期這樣的一項假定。接著分述如下。
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為了判定〈薩陀波倫菩薩品〉是否為《八千頌般若經》
所原出，Conze 特地拿《八千頌般若經》與《佛說佛母寶德
藏般若波羅蜜經》 (T.229, 法賢 (Dharmabhadra) 譯於公
元 980 年 ) 的梵文本 Praj~naapaaramitaa-ratna-gu.na-
sa.mcaya-gaathaa( 聚集般若波羅蜜多寶德偈； verses on
the accumulation of the precious qualities of the
Perfection of Wisdom; 以下簡稱《寶德偈》 ) 就二部文
典章節的異同做了一番比較。由於有關薩陀波倫菩薩的求法
歷程不見於《寶德偈》，Conze 便認定〈薩陀波倫菩薩品〉
並非《八千頌般若經》所原出。然而，《八千頌般若經》與
《寶德偈》的關係究竟為何，學界至今仍面對一團迷霧，無
從絕然斷定僅含 302 句頌文的《寶德偈》是否自成一格的
文典、為《八千頌般若經》的摘錄 (abridgement)、或為其
概要 (summary)。(9) 在這種情況下，冒然將〈薩陀波倫菩
薩品〉的原出性置基於此二文典的比對，其有效性便特別可
疑。在這二部文典──包括其各個不同的版本──之間的關
係得以確實釐清之前，光是根據此二文典章節上的出入進而
論辯其中某部分或為原出或為添加，不僅其結論建立在極脆
弱的基礎上，亦可能造成嚴重誤導。尤有甚者，《寶德偈》
真正的原本很可能早已佚失，而其所有現存的版本皆晚於公
元第八世紀。吾人且有充份証據顯示，《寶德偈》絕大部分
現存的版本皆直接或間接受到活躍於公元第八世紀的獅子賢
(Haribhadra) 的改訂， 而此點亦為 Conze 所承認。 (10)
因此，使用像現存的《寶德偈》版本這麼晚近且其原貌亦不
甚明朗的文典來判定〈薩陀波倫菩薩品〉的原出性，在取材
以及後續的方法學上，都顯得很不恰當。
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(9) 參閱湯山明 (Akira Yuyama)， 〈寶德藏般若に關する
若干の問題〉， 1973, especially pp. 272-275;
Praj~naa-paaramitaa-ratna-gu.na-sa.mcaya-gaathaa
(Sanskrit Recension A) , 1976, pp.xvi- xix;
Edward Conze, The Praj~naapaaramitaa Literature,
1978, p. 9; Gregory Schopen, "Review of
Praj~naa-paaramitaa-ratna-gu.na-sa.mcaya-gaathaa
(Sanskrit Recension A), edited by Akira Yuyama,
Cambridge University Press, 1976, " 1978,
especially pp. 112-113; 季羡林, 〈論梵文本《聖勝
慧到彼岸功德寶集偈》〉,1991.
(10) Edward Conze, "The Development of
Praj~naapaaramitaa Thought, " 1967, pp.
124-134; PWETL, 1973, pp. ix-xxii; The
Praj~naapaaramitaa Literature, 1978, pp. 9-10,
53-55.
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Conze 在辯稱〈薩陀波倫菩薩品〉屬於《八千頌般若經
》的添加部分的同時，還訴諸他個人對般若波羅蜜多文獻發
展情形的一項先入為主的看法。具體言之，他一味認定：「
在根源上， 般若波羅蜜多文獻的開創動力是形而上的。 」
(11) 因此， 在他看來，般若波羅蜜多文獻當中凡屬所謂神
話的篇章段落， 特別是與不動如來 (Tathaagata
Ak.sobhya) 或薩陀波倫菩薩等有關聯者， 都是後來添加進
去的。然而在處理般若波羅蜜多文獻的歷史發展與典籍演變
時，運用如此簡化且欠缺証據支持的解釋模型，其所顯示毋
寧是 Conze 個人一廂情願的成見。(12)
除了上述短缺，Conze 的論點亦因他個人不諳漢譯佛典
而略失偏頗。 (13) 有關薩陀波倫菩薩求法歷程的敘述，早
在公元 179 年首度見於支婁迦讖 (Lokak.sema) 就《八千
頌般若經》所譯成的《道行般若經》 (T.224)，隨後還陸續
出現在一些漢譯與其它語言版本的般若經典中。Lewis
Lancaster 詳細比對相關的譯本與版本後，做了如下的觀察
：「〔薩陀波倫菩薩的〕故事就其記載在早期漢譯本中的情
形來看，不論是著眼於一般情節的鋪陳或是突兀事件的構繪
，都遠遠勝過現存的梵文本與其它較後來的版本。 」 (14)
不僅此也，《道行般若經》尚有不少段落，例如有關「作佛
形像」的對論，(15)其記
____________________________________________________
(11) Edward Conze, "The Composition of the
A.stasaahasrikaa Praj~naapaaramitaa, "1952, p.
254.
(12) 形上時期與神話時期這二個概念的適當性首先便構成
問題。再者，這二個概念之間的絕然二分且劃為前後
時期相接是否可形成有效的解釋模型來適切分析般若
波羅蜜多文獻，也是極其可疑。再回到一個根本的問
題：在般若波羅蜜多文獻的社會與歷史根源相關的証
據極大部分付諸闕如的情況下，實在很難設想該文獻
根源上的開創動力如何可被確認為 Conze 所謂形而
上的。 下述文章或有助於吾人揣測躲藏在 Conze 的
解釋模型背後若干的西方成見：Frank J. Hoffman,"
'Orientalism' in Buddhology: Western
Preunderstandings in Understanding Buddhism,"
1996. See also Jan Nattier,"Buddhist Studies
in the Post-Colonial Age,"1997.
(13) Conze (1978, p. 49) 雖曾提及 Lancaster 1974 年
專門探討〈薩陀波倫菩薩品〉漢譯本的論文，但是他
自己在論斷〈薩陀波倫菩薩品〉的種種時，基本上僅
著眼於現存的梵文本，而無視於漢譯本的存在。
(14) Lewis Lancaster, "The Story of a Buddhist
Hero: 道行般若經中之薩陀波倫故事， " 1974, p.
86. 至若近來有關薩陀波倫菩薩求法歷程的詮解，參
閱 Malcolm David Eckel, To See the Buddha: A
Philosopher's Quest for the Meaning of
Emptiness, 1992, pp. 18, 58-59, 80-81, 97-98.
(15) T. 224, vol. 8, pp. 476b - 477a. 參閱 Lewis R.
Lancaster, "An Early Mahayana Sermon about
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述顯然較後來的譯本或版本更詳細，或甚至整個段落為若干
較後來的譯本或版本所欠缺。 (16) 這當然無法就此証明〈
薩陀波倫菩薩品〉──或《道行般若經》中所錄比後來的譯
本或版本較詳細的部分──必定屬於般若波羅蜜多文獻的最
古層。但是就本文關切的論題來說，這至少透發二項啟示。
其一， 這對於 Conze 所認定的〈薩陀波倫菩薩品〉「是在
《八千頌般若經》的眾多學說相當明確得到定型表述好幾個
世紀之後， 才被添加進去的」 (1978, p. 4)，形成極嚴厲
的挑戰。其二，這顯示出，置於般若經典群的脈絡觀之，《
道行般若經》──特別是其〈薩陀波倫菩薩品〉──的構成
所牽連的複雜性， 實在無法用一種直線進展的模式 (a
linear pattern of development) 予以涵蓋解釋。 這兒所
謂直線進展的模式，也就是以理所當然的樣態
(axiomatically) 假定整個典籍一味沿著增廣 (或沿著減略
──但這較為罕見 ) 的方向漸次演變。 不幸的是， 儘管
Conze 對般若波羅蜜多文獻發展情形的看法在學界一向極具
權威，但在根柢上，他的看法，特別是形上時期進展到神化
時期這樣的一項假定，直接表現的正是一種直線進展的模式
，而與《道行般若經》在般若經典群的脈絡所顯示的上述証
據產生嚴重的抵觸。
總之， Conze 的貢獻在於他質疑 Lamotte 印度西北邊
境起源說的可靠性。 然而，他和 Lamotte 一樣，並沒有正
確認清〈薩陀波倫菩薩品〉實乃無關乎「西北方」或
Gandhaara。 在這樣的錯誤認知下，他極力辯駁〈薩陀波倫
菩薩品〉的原出性，希望藉此破除〈薩陀波倫菩薩品〉可做
為般若波羅蜜多教法乃至大乘佛教在西北方或 Gandhaara
起源的有效憑據。本文上節指出，〈薩陀波倫菩薩品〉無關
乎般若波羅蜜多教法乃至大乘佛教之起源；但這並非基於它
是後代的添加，而是它內在的經文証據使然。Conze 不僅沒
有看出此內在証據的切要性，而且他在企圖辯駁〈薩陀波倫
菩薩品〉的原出性所採用的方法也很不恰當，因此他的這項
企圖最後並沒有成功。饒有諷刺意味的是，他在辯護自己提
出的南印度起源說的時候，似乎屢次犯了他用以指控
Lamotte 同樣的錯誤，也就是訴諸有後代之嫌的証據來論斷
____________________________________________________
the Body of the Buddha and the Making of
Images," 1974; John C. Huntington, "The Origin
of the Buddha Image: Early Image Traditions
and the Concept of Buddhadar'sanapu.nya,"1985,
especially pp. 46-49.
(16) 相關的討論可參閱 Nancey R. Lethcoe, "Some
Notes on the Relationship between the
Abhisamayaala^nkaara, the Revised
Pa~ncavi^m'satisaahasrikaa, and the Chinese
Translations of the Unrevised
Pa~ncavi^m'satisaahasrikaa, " 1976, especially
pp. 503-506.
頁 87
大乘佛教的起源地。(17)
Conze 的大乘佛教南印度起源說最主要的証據乃汲取自
《般若經》。 在《般若波羅蜜多文獻》 (The
Praj~naapaaramitaa Literature, 1978, p.2)，他說：
《八千頌般若經》 (A x 225) 述及「如來滅度後」
， 般若波羅蜜多將「至 (或譯為轉往 ) 南方」
(proceed to the South)，並且從該區先流布到西方
，接著到北方。打從最開始所有現存的漢譯本《般若
經》，僅有一個例外，其餘一致說到般若波羅蜜多的
行程開始於南方或東南方 (began in the South, or
South-East)。
這兒涉及的經文段落所提到的「方向」，雖然其意含可
能多所分歧，吾人在這一點上卻無周備且前後一貫的現成研
究可資建立另類的理解。(18)因
____________________________________________________
(17) 徵諸《般若波羅蜜多文獻》 (The
Praj~naapaaramitaa Literature, 1978, pp. 1-4)
， Conze 雖然指控 Lamotte 援用在他看來屬後代添
加的〈薩陀波倫菩薩品〉，但他似乎不認為有必要就
時代的早晚也仔細檢查自己提出的南印度起源說的立
論材料。在他的立論材料當中，帶有嫌疑而需予以釐
清以符合他所謂大乘佛教的「搖籃」而非其「堡壘或
家園」者，至少包含如下引証到的人物或典籍：
Paramaartha (499-569 C.E.) (Conze 1978, p. 1),
the Kathaavatthu (p.1), Naagaarjuna (pp.1-2),
the Mabjuwrimulatantra (pp.2-4) , the
Mahaapraj~naapaaramitopade'sa (i.e., T. 1509)
(p. 3), the Blue Annals (p. 4). 在這一點上，
Conze 對 Lamotte 的指控並不構成更高明的論點，
因為他自己的南印度起源說也遭逢同樣的困境。用他
自己的話來說，這樣的困境也就是：「論到般若波羅
蜜多的南方起源 (the Southern origin of the
Praj~naapaaramitaa)， 其証據僅止於間接推測所得
，而絕非決定性的真憑實據。……吾人必須承認，南
方起源說的証據很明顯僅屬臆測的性質，因為該証據
所指涉的時期要早於現存的文典在歷史上確知開始流
傳的時期。」 (pp. 3-4)
(18) 例如， 𡺉ienne Lamotte 提議，這兒涉及的經文段
落所提到像南方、西方、和北方等方向，僅止於用來
象徵般若波羅蜜多的盛行。 參閱 Lamotte 所著 Le
Trait'e de la Grande Vertu de Sagesse de
Naagaarjuna, vol. 1, 1944, pp. 25-26. 然而，
Lamotte 的這項提議並不明了，因為他完全沒有提出
一套標準，據以決定在何等情況下須將一個指涉詞當
成象徵，以及在何等情況下將之當成別種樣式的意義
，諸如指標、權便的名稱施設、或根本就是具象的存
在。在這個節骨眼上，Lamotte 需要的是建立一套周
備的詮釋基架，既能含
頁 88
此，最可行的辦法還是純依字面來解釋這兒提到的方向。特
別引人一探其詳的是，這兒涉及的經文段落到底以何等方式
描述如來滅度之後般若波羅蜜多傳散行程上的第一個停靠站
。 檢視現存相關的梵文本， 可以說都是用
pracari.syati/pracari.syanti( 將至；will proceed; 將
流布； will spread) 這樣的動詞來帶出這當中第一個停靠
站。 (19) 漢譯本《般若經》大都使用「至」或「流布」，
表明的意念和梵文本一樣，也就是般若波羅蜜多教法抵達第
一個停靠站──東南方或南方──之前，已有其先在的歷史
。 (20) 這兒涉及的經文段落完全沒有說到般若波羅蜜多教
法的「起源」。因此，吾人實在難以理解此等經文段落如何
可被用以斷定般若波羅蜜多教法乃至大乘佛教的起源地。
邁向一種非固著的起源觀 (unsettled notion of
origin)：代結語
Lamotte 和 Conze 儘管致力於推敲大乘佛教確實的起
源地，這一方面的努力卻從根部受到侵蝕；原因之一在於，
他們主要的經証，皆逸脫他們先在設定的大乘佛教起源觀。
再者，他們都在逕自認定的《般若經》起源地與進一層所要
探討的大乘佛教起源地之間，畫上一個含糊且空洞的等號
(Lamotte 1954, pp. 381-386; Conze 1978, pp. 1-4)。由
於他們從《般若經》各自截取不同的片段以臆測般若波羅蜜
多教法的起源地，加上他們對彼此截取的片段無論在文獻早
晚的認定或詮釋的角度都很懸殊，使他們對般若波羅蜜多教
法乃至大乘佛教的起源地發而為大相逕庭的論述。有鑑於這
些偏失，本文接著針對環繞《般若經》的研究揮之不去的二
個課題，一為歷史的，另一為文典的，分別點出或可發人深
思的旨趣。
首先，歷經無數歷史的動盪，雖然現存的相關文獻有幸
得以留存至今，但消逝在人世滄桑中者，也的確不在少數；
例如，漢譯本所依據的原本，
____________________________________________________
納經文的指涉詞多樣的意義，也能前後一貫地據以解
釋這許多指涉詞。
(19) A.s.ta-Mitra, p. 225; A.s.ta-Wogihara, p. 487;
A.s.ta-Vaidya, p. 112; Pa~nca-Gilgit, vol. 10
(5), f. 157a2; Pa~nca -Kimura, 1990, p. 28.
(20) T. 220(1), vol. 6, p. 538b; T. 220 (2), vol.
7, p. 212c; T. 220(3), vol. 7, p. 593c; T.
220(4), vol. 7, p. 808b; T. 220 (5), vol. 7,
p. 889c; T. 221, vol. 8, p. 72a; T. 223, vol.
8, p. 317b; T. 224, vol. 8, p. 446a-b; T. 225,
vol. 8, p. 490a; T. 227, vol. 8, p. 555a; T.
228, vol. 8, p. 623b.
頁 89
幾乎皆已蕩然無存。值得注意的是，這些原本「出現」在大
印度圈的時間序列，與它們被漢譯的早晚，不必然存在一一
對應的緊密關聯。目前吾人得以一窺大乘佛教，最早的文獻
當中，可能要數早期翻譯成漢文的《般若經》最有份量。這
些漢譯本也儘可當成吾人在述說大乘佛教的流布區 (the
locality of the spread of Mahaayaana) 相當不可或缺的
証據。然而更重要的是，《道行般若經》，亦即目前《八千
頌般若經》最古的版本，雖列為現存最早的大乘經，吾人卻
無法即此論說《道行般若經》或《八千頌般若經》必定是大
印度圈第一部《般若經》，更遑論必定是第一部大乘經，因
為現存的証據遠遠不足以讓吾人確定大乘佛教隨著《般若經
》的興起才展開序幕。以史料欠缺故，也就是說，在缺乏具
有時間序列的大印度圈第一手史料以顯示大乘佛教最開始時
的情況下，若僅依據現存的般若經典群以斷定大乘佛教的起
源地 (to localize the origins of Mahaayaana)，無疑很
難完全站得住腳。
其次，若僅限定在《般若經》而不及於大乘佛教的起源
，並且就文典的角度來看，一向為多數學者忽略的一件事實
是，般若經典群每開張就清清楚楚提到般若法會進行的所在
。例如，玄奘法師翻譯的六百卷《大般若波羅蜜多經》 (T.
220, vols. 5-7)，總共有十六會。 依據經文，這十六個般
若法會分別在下述地方舉行： 王舍城鷲峰山 (the Vulture
Peak at Raajag.rha; 第一至第六會、第十五會 )、室羅筏
．誓多林．給孤獨園 (Anathapindada's Garden in the
Jeta Grove at 'Sraavasti; 第七至第九會、第十一至第十
四會 ) 、 他化自在天王宮 (the Abode of the
Paranirmitava'savartin Gods; 第十會 )、 以及王舍城竹
林園白鷺池側 (at the White Heron Pond in the Bamboo
Grove at Raajag.rha; 第十六會 )。 這些經文述句，至少
就文詞表面的瞭解 (literal interpretation)， 可透露出
般若波羅蜜多教法在何處開演相當寶貴的訊息。學者儘可不
依字面來瞭解這些述句，從而針對這些述句或是進行歷史的
探究，或是抉發其象徵意涵。然而，絕大部分學者在論議般
若波羅蜜多教法的所謂起源地時，竟然無視於這些述句的存
在，其偏失甚可怪哉。
一般來說，當學者採取某種嚴格或狹隘的歷史進路時，
就把文典之所以成立與發展背後的各色各樣社會與歷史情境
當做考量的重點，並且很自然質疑文典本身提到的地點、時
間、 會眾、 方向、 與距離等事項是否夠真確
(authenticity) 而可予接受。 不同的學者常會運用他們特
定的技巧，來爬梳這
頁 90
些可能關涉到社會與歷史情境的訊息或材料，接著據以解釋
文典的諸多面向或相關的歷史課題。然而，談到文典本身指
涉的地點與時間等事項，在學者之間可說尚未意識到必須發
展出前後一致的方法 (consistent methodology) 來予全盤
梳理，往往純依個人偏好相當隨意從中截取有利自己現前的
研究觀點者。例如，Hajime Nakamura 一方面拒絕照單領受
文典本身指涉的地點、 時間與會眾等事項的面值 (face
value) ( 參閱 Indian Buddhism, 1987, p. 154;
"Mahayana Buddhism," 1987, p.216)，另一方面， 卻又利
用這些幾乎雷同的事項，做為最主要的判別標準之一，以區
分所謂初期的大乘經與較晚出的大乘經 (參閱 Indian
Buddhism, 1987, pp.159-160)。此外，Akira Hirakawa (A
History of Indian Buddhism, 1990, pp. 253-254) 在論
述自己設定的標題〈般若經南方起源說〉 (The Origins of
the Praj~naapaaramitaasuutras in South India) 時，對
經文有關般若波羅蜜多傳散行程的記載，也充分表現他個人
欲拒還迎的矛盾情結 (ambivalent attitude)。事實上，像
這樣欠缺全面且前後一致的方法來處理文典本身指涉的地點
與時間等事項，可謂存在於研究大乘經典的學者之間相當普
遍的情形， 並且也多多少少解釋了造成 Lamotte 和 Conze
上述偏失的部分緣由。
由於 Lamotte 和 Conze 的論述當中含帶的可能偏失尚
未得到學界的嚴格檢視，他們直到今日在西方仍然廣受推崇
為有關大乘佛教「起源地」學說的二大權威。以他們所負之
盛譽， 結果他們方法學上的一些疏漏 (methodological
oversights) 與偏離文典內在証據的詮釋觀點，根深柢固成
為佛學研究領域內大多數人不再加以質疑的既定認知。
Reginald Ray 的《印度的佛教聖者》 (Buddhist Saints
in India, 1994)，(21) 可做為這種現象最近的一個例証。
在該書 (pp. 404-417)，Ray 試圖扼要說明學者有關大乘佛
教起源地的研究成果，且在同時扣緊一條頗具獨特風格的研
究進路，也就是藉由追溯佛教諸聖者在印度佛教史的角色變
遷，來切入大乘佛教的起源地此一
____________________________________________________
(21) 參閱 John S. Strong, “ Review of Buddhist
Saints in India: A Study in Buddhist Values
and Orientations, by Reginald A. Ray, 1994, ”
1996.
頁 91
課題。 然而，正如同其他許多學者，(22) Ray 既未質疑起
源此一概念用在大乘佛教的研究是否恰當
(appropriateness) ，也未出之以批判的眼光來評估特別是
經過 Lamotte 或 Conze 詮解之後的証據或材料。 例如，
Ray 就 Conze 的南 (或東南 ) 印度起源說給的摘要如下：
下列諸項代表學者為了證實東南方起源說，從而提出
最典型的一些証據。[1] 在眾多《般若經》內，有一
段文字提到大乘的教法 (the Mahaayaana teaching)
將起源於南方 (will originate in the south)，將
至東方 (will proceed to the east)， 並且最後將
抵達北方。[2] …… (ibid., p. 405.)
在如上引文中， Ray 顯然受到 Conze 片面的影響且自身亦
未核對經証，以至於把經文記載的「般若波羅蜜多教法將至
(或將流布 ) 南方」，扭曲成「大乘的教法將起源於南方」
，其以訛傳訛之謬失，殊不足取也。
本文並未就大乘佛教的起源地提出任何正面的解答。問
題的癥結在於， 現存的材料當中， 幾乎找不到可確切
(definitively) 論斷大乘佛教起源地的直接証據。 《般若
經》的起源並不等於大乘佛教的起源。與許多學者的詮解恰
好相反，《般若經》內在的証據，甚至無法用以支持學者所
倡議的任何有關《般若經》起源地的學說，唯除經文記載到
般若法會在王舍城的鷲峰山等地舉行。至於此等地方可否看
成《般若經》的起源地，尚有待吾人審慎且廣包的探究，以
及取決於吾人將要抱持何等的起源觀與何等的大乘佛教起源
觀。
正面的解答不成，就負面的論評來說，若能針對學者在
述說所謂大乘
____________________________________________________
(22) 例如， A. K. Warder, Indian Buddhism, 2nd
revised edition, 1980, p. 352; Maurice
Winternitz, A History of Indian Literature
(vol. II) : Buddhist Literature and Jaina
Literature, revised edition, 1983, p. 301;
Hajime Nakamura, Indian Buddhism: A Survey
with Bibliographical Notes, 1987, p. 159; Paul
Williams, Mahaayaana Buddhism, 1989, p. 40; G.
C.Pande, Studies in Mahaayaana, 1993, p. 31.
頁 92
佛教的起源或所謂初期大乘佛教時最常用的分析架構與詮釋
觀點指出其偏失，相信將有助於更清楚看出向來左右吾人的
大乘佛教觀背後的一些不當的支使力量。像本文這樣的論評
，並不能即此帶出有關大乘佛教建立的時間與地點確切的訊
息。毫無疑問，這得擁有足夠的可做為直接証據的史料，方
能克竟其功。在目前的情況下，吾人需要認清史料嚴重不足
的事實，並練習安然適應之 (ksanti)。 雖有史料不足的缺
憾，吾人仍可探討現存的材料如何可關涉到大乘佛教的起源
此一課題，以及更根本地，檢視吾人的起源觀與大乘佛教起
源觀。本文的論評相信已清楚顯示，在史料不足的前題下，
再加上缺乏能夠自我檢視的起源觀與大乘佛教起源觀，其結
果往往變成以某種固著的分析架構與詮釋觀點來扭曲現存的
材料，很牽強使之關涉到大乘佛教的起源此一課題。至於如
何施設一種非固著的起源觀，則有待另外撰文專門處理。
頁 93
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