頁 99 提要 梁武帝根據鳩摩羅什譯《大品般若經》，進行一系列的 注解、宣講、禮懺等學術性、宗教性活動，企圖建立以皇帝 政治主導，以佛法治世為理想的「佛教國家」。本文以武帝 著《注解大品經序》為文本，初步抉擇、探討上述主題。武 帝注解《大品般若經》，強調該經在《般若經》群的重要地 位，也彰顯龍樹、釋道安、鳩摩羅什、釋慧遠服膺「般若思 想」實踐「菩薩行」，及其影響而形成南北朝特殊的「佛教 國家」。武帝注解《大品般若經》，重建本經超越「五時」 判教說法，而居於群經之首要地位。他認為《大品般若經》 蘊含廣博精密的般若思想與菩薩行等義理、實踐法門，可以 做為推行「佛教國家」政策的基礎。武帝在天監年間（ 502 ∼ 519 年）進行三十三種經論八百餘卷的佛典編篡、 翻譯 、注解、批判等學術工作，企圖以「般若思想•菩薩行」為 主軸，掌握佛法的解釋權。其後，又進行「授菩薩戒」、「 捨身同泰寺」與「般若思想•菩薩行」有關的政教政策推行 工作，進一步建立他理想中的「佛教國家」。 頁 100 一、前言 梁武帝蕭衍（ 464 ∼ 549 ）南蘭陵人（今江蘇省常州 市），是魏晉南北朝梁代（ 502 ∼ 557 ）的開國皇帝，在 位長達四十八年之久（ 502 ∼ 549 ），享年八十六歲，是 一位集軍政大權於一身「勤於政務，孜孜無怠」多所創制的 最高當權統治者，(1) 同時也是一位「文思欽明，能事畢究 ，洞達儒玄」「博通前載」的學者，(2) 更是一位「齋戒不 廢」精於佛理極為虔誠的佛教徒。(3)梁武帝於天監元年（ 502 ）四月八日「佛誕日」即皇帝之位起，頒新律，修五禮 ，置五經博士；定百官九品為十八班，改革官制；施行土斷 ，促進北來外籍人士的土著化與土地使用合理；厲行學術文 化、政治、社會等改革工作。尤其是因應南北朝特殊的政治 佛教環境，施行以國家權力為主導，以佛教教化為理想的「 佛教國家」政策，建寺院、造佛像、禮遇僧侶、廣開法會， 展開大規模的佛教經典翻譯、編纂、注解、宣講等工作。梁 武帝為強化國家統治以「佛教國家」為施政的主要決策之一 ，此種政教結合政策必須有堅實精密的佛教義理為基礎，方 能鞏固佛化的帝國。《般若經》是形成及推展大乘佛教實踐 的核心經典，也當然的成為梁武帝在位期間建立「佛教國家 」的主要政策之理論基礎。唐•道宣（ 596 ∼ 667 ）《大 唐內典錄》： 摩訶般若波羅密子注經五十卷，或一百卷，武帝蕭衍 注，帝以庭蔭早傾，常懷哀感，每嘆曰：「雖有四海 之尊，無以得申罔極。」故留心釋教，以八部般若是 十方三世諸佛之母，能消除災障、蕩滌煩勞。故採眾 經，躬述注解，又親講讀。冀藉茲勝福，得展思慕。 頻奉代捨身時，地為之震。 相繼齋講， 不斷法輪。 (4) ____________________________________________________ (1) 姚思廉，《梁書》（台北：鼎文書局，1980 ）， 卷三 〈武帝紀〉，頁 97。 又參見周一良，〈論梁武帝及其 時代〉，《中華學術論文集》（北京：中華書局，1981 ），頁 123 ∼ 140。 (2) 《梁書》卷三〈武帝紀〉，頁 96。 魏徵，《隋書》（ 台北：鼎文書局，1980 ）， 卷十三〈音樂志上〉，頁 287。又參見周一良，前引文，頁 145 ∼ 150。 (3) 《梁書》卷三〈武帝紀〉，頁 96。 李延壽，《南史》 （台北：鼎文書局， 1980 ）， 卷七〈梁本紀〉， 頁 224 ∼ 226。 又參見周一良，前引文，頁 140 ∼ 145 。方立天〈梁武帝蕭衍與佛教〉，氏著《魏晉南北朝佛 教論叢》（北京：中華書局，1982 ），頁 188 ∼ 195 。 (4) 釋道宣， 《大唐內典錄》，收在《大正藏》冊五十五 （台北：新文豐公司，大正原版景印），頁 266 下。 頁 101 梁武帝以「般若是十方三世諸佛之母」，因此親自注解 講讀《摩訶般若波羅密子注經》五十卷或一百卷。梁武帝注 講《摩訶般若波羅密經》（簡稱大品般若經、大品經或般若 經）為父母祈福，為國消災，終其一身齋講不斷，直至末年 捨身同泰寺時，也以宣講《般若經•三慧品》為主要內容。 《南史•梁本紀》： 中大同元年（ 546 ）三月庚戌（八日）， 幸同泰寺 講金字（般若）三慧經， 仍施身。 ……太清元年（ 547 ）三月庚子（三日），幸同泰寺，設無遮大會。 ……乙巳（八日）帝升光嚴殿講堂，坐師子座，講金 字（般若）三慧經，捨身。(5) 梁武帝不但親自注解、講讀《般若經》，而且「以般若 之義，真諦所宗，偏令化導。 」 (6) 因此，《般若經》的 注講，可說是梁武帝建立「佛教國家」政策的基本佛教經典 ，但是前輩學者並未對這一主題作深入的研究。有關梁武帝 與佛教的論著，最早一篇論文為 1913 年安藤圓秀〈梁武帝 と佛教〉，略論武帝的佛教信仰、佛教的保護、及與佛教界 的關係。(7)1938 年湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》有三 節梁武帝專題，分別探討武帝的佛教義理，以及與佛教的關 係。(8)1942 年山崎宏〈梁の武帝の佛教信仰〉論及武帝的 佛教信仰，崇佛行為，崇佛的內容。(9)1957 年內藤龍雄〈 梁の武帝の捨道の非史實性〉， 1964 年太田悌藏〈梁武帝 の捨身奉佛について疑う〉兩篇論文，論究梁武帝〈捨事李 老道法詔〉一文為後人偽作。(10)以上論著皆未曾專論梁 ____________________________________________________ (5) 《南史》卷七〈梁本紀〉，頁 218。 (6) 釋道宣《續高僧傳》卷六〈南澗寺慧超傳〉，收在《大 正藏》冊五十，頁 468 上。 (7) 安藤圓秀〈梁武帝の佛教〉，《東亞研究》第三卷第四 期， 1913 年，頁 35 ∼ 48。 (8) 湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第十三章〈佛教之南 統〉•〈梁武帝〉，第十七章〈南方涅槃佛性諸說〉• 〈梁武帝〉，第十八章〈南朝成實論之流行與般若三論 之復興〉•〈周顒梁武與攝山僧〉•（台北：鼎文書局 ，1975 ），頁 474 ∼ 480， 頁 703 ∼ 712，頁 734 ∼ 740。 (9) 山崎宏《支那中世佛教の展開》第一部第四章〈梁の武 帝の佛教〉（東京：清水書店， 1942 ），頁 188 ∼ 236。 (10) 內藤龍雄〈梁の武帝の捨道の非史實性〉，《印度學 佛教學研究》第五卷第二號，1957， 頁 490 ∼ 491 。太田悌藏〈梁武帝の捨道奉佛につて疑う〉，《結 城令聞教授頌壽紀念論文集》， 1964， 頁 417 ∼ 431。 頁 102 武帝注講《般若經》，直到 1972 年才有春日禮智〈梁の武 帝と三慧經〉五頁短文。 (11)1973 年內藤龍雄〈梁の武帝 と《般若經》〉對梁武帝〈注解大品經序〉有專題探討，也 是五頁的短文。內藤也僅就〈注解大品序〉的內容、教判、 著作年代做一部份考證。以上兩篇論文，都沒有論及梁武帝 的注講《般若經》與營造「佛教國家」的關係。 (12) 1975 年以後有關梁武帝與佛教的論著，也都沒有專對注解《大品 般若經》與建立「佛教國家」相關問題做進一步的探討。 (13) 筆者於 1989 年完成《梁武帝「皇帝菩薩」理念的形 成及政策的推展》博士論文，雖曾提及《般若經》注解問題 ，但未及其與營造「佛教國家」的關係。 (14) 因此，本文 將可在上述學者的論著基礎上，就有關梁武帝注解《般若經 》與「佛教國家」政策的關係，做進一步的論究。 《大藏經》收錄梁武帝有關注解宣講《般若經》的專文 有十五篇之多。釋僧祐《出三藏記集》卷八有大梁皇帝〈注 解大品經序〉。 (15) 釋道宣《廣弘明集》卷十九，有梁皇 太子綱〈請御講啟并𤥂答〉八篇，陸雲〈述御講般若序〉， 蕭子顯〈敘御講般若義〉。 (16) 《廣弘明集》卷二十，收 有梁皇太子綱 ____________________________________________________ (11) 春日禮智〈梁の武帝と三慧經〉，《印度學佛教學研 究》第二十一卷第一號，1972，頁 330 ∼ 334。 (12) 內藤龍雄〈梁の武帝と《般若經》〉，《印度學佛教 學研究》第二十二卷第一號，1973， 頁 311 ∼ 315 。 (13) 新田雅章〈梁の武帝と佛教〉，《松阪女子短大論叢 》第三號，1976，頁 23 ∼ 39。 橫超慧日〈梁の武 帝と佛教觀〉，《森三樹三郎博士頌壽東洋學論叢》 ，1979，頁 1207 ∼ 1221。 伊藤隆壽〈梁武帝《神 明成佛義》の考察〉，《駒澤大學佛教學院研究紀要 》第四十四號，1989，頁 217 ∼ 249。 方立天〈梁 武帝蕭衍與佛教〉，氏著《魏晉南北朝佛教論叢》（ 北京：中華書局，1982 ），頁 188 ∼ 219。孫述圻 〈菩提達摩與梁武帝〉，《南京大學學報（哲社版） 》 1984 年第三期，頁 98 ∼ 106。中珯隆藏《六朝 》 1984 年第三期，頁 98 ∼ 106。中珯隆藏《六朝 思想の研究》下篇第一章第四節〈梁武帝の生活とそ の佛教理解〉（京都： 平樂寺書店， 1985 ）， 頁 348 ∼ 405 。 諏訪義純〈梁武帝の蜀地經略と佛教 〉， 《大谷史學》第十二號，1970，頁 29 ∼ 49。 又〈梁天監十八年敕寫《出家人受菩薩戒法卷第一》 試論〉， 《敦煌古寫經》續，1972，頁 85 ∼ 92。 又〈梁代佛教と武帝〉 (一 )、 (二 )， 《三藏》 191、192 號， 1979，頁 1 ∼ 8，頁 1 ∼ 12。 又 〈中國佛教における菜食主義思想の形成に關する管 見－周顒、沈約、梁武帝〉，《愛知學院大學文學部 紀要》第十二號，1982，頁 104 ∼ 120。 (14) 顏尚文《梁武帝「皇帝菩薩」理念的形成及政策的推 展》， 1989，博士論文，未刊稿，頁 146 ∼ 150。 (15) 釋僧祐《出三藏記集》卷八，梁武帝〈注解大品經序 〉，《大正藏》冊五十五，頁 53 中∼ 54 下。 (16) 釋道宣《廣弘明集》卷十九，《大正藏》冊五十二， 頁 234 上∼ 239 下。 頁 103 〈上大法頌表〉，〈大法頌並序〉。 (17) 《廣弘明集》卷 二十八，收有梁武帝〈摩訶般若懺文〉、〈金剛般若懺文〉 。 (18) 筆者爬梳上述有關梁武帝注解宣講《般若經》的文 本十五篇，發現這些文章與梁武帝在位期間推行「佛教國家 」政策有極為密切的關係，可以為此種政教結合政策的形成 、推展與衰微過程，做極妥切的說明。本文僅以這十五篇文 章之首，梁武帝〈注解大品經序〉與「佛教國家」的建立為 題，作第一步的探索，其他十四篇文章與「佛教國家」政策 的推展、衰微過程，他日再為文探討。梁武帝《摩訶般若波 羅密子注經》五十卷或一百卷，全文已佚失，祗剩下這篇首 的序文〈注解大品經序〉。以下，試以僅存的這一篇序文為 文本，就其文本內容，探討他對注解《大品般若》的內在意 義與「佛教國家」的建立關係，略作分析。 二、佛教經典中《大品般若經》的重要性 1.〈注解大品經序〉的著作年代 梁•釋僧祐（ 445 ∼ 518 ）《出三藏記集》收錄梁武 帝〈注解大品經序〉全文。有關〈注解大品經序〉著作年代 有天監六年、七年、十一年、十六年四種說法，然最晚不得 在天監十七年（ 518 ）僧祐卒年。〈注解大品經序〉： 朕以聽覽餘日集名僧二十人，與天保寺法寵等，詳其 去取。靈根寺慧令等，兼以筆功，採釋論（大智度論 ）以注經本。略其多解，取其要釋。此外，或捃關河 舊義，或依先達故語，時復間出，以相顯發。若章門 未開，義勢深重，則參懷同事，廣其所見。使質而不 簡，文而不繁。庶令學者，有過半之思。(19) 唐•道宣（ 596 ∼ 667 ）《續高僧傳》卷六〈釋僧旻 傳〉：「六年（ 507 ） ____________________________________________________ (17) 同上註，頁 239 下∼ 242 上。 (18) 同上註，頁 332 上∼下。 (19) 同註15，頁 54 中。 頁 104 制（梁武帝）注《般若經》以通大訓，朝貴皆思宏厥典。」 (20) 《續高僧傳》卷六〈釋法雲傳〉：「七年（ 508 ）制 注《大品》，朝貴請法雲講之。」 (21) 唐•道宣《廣弘明 集》卷十九，梁•陸雲〈御講般若經序〉：「天監十一年（ 512 ）注釋《大品》，自茲以來， （梁武）躬事講說。 」 (22) 〈注解大品經序〉： 「此經（大品般若）東漸二百五 十八歲，始於魏甘露五年（ 260 ）至自于闐。 」 (23) 從 魏甘露五年經二百五十八歲當為天監十六（ 517 ）。 內藤 龍雄〈梁の武帝と《般若經》〉認為〈注解大品經序〉提及 「天保寺法寵」以天監七年從「天保寺」移居「齊法寺」（ 後改名宣武寺）。又以《般若經》東漸二百五十八歲，「五 」為「四」之誤，應是天監六年（ 507 ）。 合〈釋僧旻傳 〉的天監六年（ 507 ），以上三種證據， 斷定梁武帝〈注 解大品經序〉年代為天監六年。 (24) 湯用彤認為梁武帝𤥂 「靈根寺釋慧令」等僧詣「棲霞寺」學《般若經》「關河舊 義」在天監十一年（ 512 ）。(25) 筆者認為「靈根寺慧令 」往「棲霞寺」受「三論大義」，並不必然表示梁武帝在天 監六年就不能以「關河舊義」注解《大品經》。因此，梁武 帝〈注解大品經序〉著作年代，可能早在天監六年就已完成 ，最晚也不能超過天監十一年，也就是公元 507 ∼ 512 年 之間。 2. 《大品般若經》在《般若經》群的殊勝地位 梁武帝時代的般若經典群已經有「八部般苦」、「五時 般苦」等各種般若經部黨、種類等說法。北魏菩提流支於梁 武帝天監八年（ 509 ）譯《金剛仙論》曰： 八部般若，其第一部十萬偈、大品是，第二部二萬五 千偈、放光是， ____________________________________________________ (20) 同註6，〈釋僧旻傳〉，頁 462 下。 (21) 同註6，〈釋法雲傳〉，頁 464 中。 (22) 同註16，頁 325 中。 (23) 同註15，頁 54 中。 (24) 同註12，頁 314 ∼ 315。 (25) 湯用彤《漢魏兩晉南北朝史》引江總〈棲霞寺碑〉： 「天監十一年，帝乃遣中寺釋儒懷，靈根寺釋慧令等 十僧，詣山諮受三論大義。」判斷慧令等人受「關河 舊義」在天監十一年。 頁 105 第三部一萬八千偈、光讚是，第四部八千偈、道行是 ，第五部四千偈、小品是，第六部二千五百偈、天王 問是，第七部六百偈、文殊是，第八部三百偈，即此 金剛般若是。(26) 梁武帝中大通五年（ 533) 〈發般若經題〉曰： 古舊相傳有五時般若。第一佛在王舍城說大品般若， 第二佛在舍衛國祇洹林中說金剛般若，第三佛在舍衛 國祇洹林說天王般若，第四佛在王舍城說光讚般若， 第五佛在王舍城說仁王般若。(27) 梁武帝注解《大品般若經》時，對「五時般若」的流行 說法，特別在〈注解大品經序〉中提及： 講般若經者，多說五時，一往聽受，似有條理，重更 研求，多不相符。唯《仁王般若》具書名部，世既以 為疑經，今則置而不論。僧叡〈小品序〉云：「斯經 正文凡有四種，是佛異時適化之說，多有十萬偈，少 者六百偈。」略出四種而不列名。《釋論》（大智度 論）：「般若部黨，有多有少。」《光讚》、《放光 》、《道行》止舉三名，復不滿四。此土別有一卷， 謂為《金剛般若》。欲以配數，可得為五。既不具得 經名，復不悉時之前後。若以臆斷，此非議要，請俟 多聞。今注《大品》自有五段，非彼所言五時般若。 (28) 梁武帝時代，有「五時般若」的通行說法。「五時般若 」可能是指《仁王般若經》、《光讚般若經》、《放光般若 經》、《道行般若經》、《金剛般若經》等當代五種《般若 經》。但是，梁武帝認為《仁王般若經》，世人以為是疑偽 經典，不能算數；其他四種經典也無法在時間上區分先後， 所以，討論 ____________________________________________________ (26) 北魏菩提流支《金剛仙論》卷第一，收在《大正藏》 二十五冊，頁 789 上。 (27) 同註 16，頁 238 上。 (28) 同註 15，頁 54 中。 頁 106 「五時般若」的《般若經》種類、先後順序，不是議題重點 。梁武帝，特別在《般若經》群中以《大品般若經》為注解 「般若」的根據本，與一般的「五時般若」無關。《般若經 》是大乘佛教的先驅經典，在印度、中國不斷的被撰寫、結 集、翻譯，歷時近千年之久。現存的《般若經》，梵文本十 種以上，藏譯本十二種以上，漢譯本四十二種以上。《般若 經》諸文獻，可歸納為十二種經典群。 (29) 梁武帝時代的 《般若經》有小品系（或道行系）、大品系（或放光系）、 金剛般若經、仁王般若經等四種經典。以上四種經典中，大 品系（或放光序）為佛教學者廣為傳佈與研究，也被梁武帝 親自注解與終生宣講不輟。〈注解大品經序〉： 此經東漸二百五十有八歲。始於魏甘露五年至自于闐 。（竺）叔蘭開源，彌天（釋道安）導江，鳩摩羅什 澍以甘泉。三譯五校，可謂詳矣。龍樹菩薩著《大智 度論》訓解斯經，義旨周備。此實如意之寶藏，智慧 之滄海。(30) 三國時期，朱士行研究《道行般若經》見文意深隱、未 盡完善，遂發心於甘露五年前往西域于闐搜索原本。《放光 經紀》： 朱士行以甘露五年，出塞至于闐國。寫得正品梵書， 胡本九十章，六十萬言。 ……以元康元年（ 291 ） 竺叔蘭口傳，正書九十章。(31) 朱士行求得的《般若經》由竺叔蘭譯成《放光般若經》 ，為兩晉僧侶與玄學家所熱衷研究，形成著名的般若六家七 宗說，其中以釋道安一生致力於研究，宣講《放光般若經》 成就最大。雖然，釋道安撰述《大品般若經》 ____________________________________________________ (29) 參見三枝充蕌〈般若經の成立〉，况三雄一等編《般 若思想》（東京：春秋社， 1983 ），頁 87 ∼ 122 。 (30) 同註15，頁 54 中。 (31) 釋僧祐《出三藏記集》卷七，《大正藏》冊五五，頁 47 下。 頁 107 系的《放光般若經》、《光讚般若經》有關的論著達到十六 種之巨， (32) 然而，仍苦於《大品般若經》未翻譯完善， 尚有待鳩摩羅什（ 343 ∼ 413 ）重新對照《放光般若》而 三譯五校出《大品般若經》，以及同時譯出本經的論釋《大 智度論》。僧叡〈大品經序〉： 鳩摩羅什法師，扇龍樹之遺風，振慧響於此世。…… 法師手執古本（大品經）口宣秦言。兩釋異音，交辯 文旨。秦王（姚興）躬覽舊經（放光般若），驗其得 失。諮其通途、坦其宗致。……文雖初定，以釋論（ 大智度論）校之，猶多不盡。是以隨出其論，隨而正 之。釋論既訖，爾乃文定。(33) 梁武帝在大小乘無數的佛經中，選擇《般若經》為主要 研究對象，因為梁武帝認為「八部般若是十方三世諸佛之母 ，能消除災障，蕩滌煩勞。」 (34) 而在「八部般苦」經典 群中，又以經三譯五校有詳細論釋的鳩摩羅什譯《大品般若 經》與《大智度論》為一生注解、講讀的範本。梁武帝認為 《大品般若經》是「叔蘭開源，彌天導江，鳩摩羅什澍以甘 泉。龍樹菩薩著《大智度論》訓解斯經，義旨周備。此實如 意之寶藏，智慧之滄海。」 (35) 這一經《大品般若經》、 一論《大智度論》涵藏的義理與梁武帝「佛教國家」政策的 推展，必定有相當密切的關係，應該進一步探討。 三、注解《大品般若經》與南北朝「佛教國家」政策之 背景 梁武帝稱讚《大品般若經》有不可思議的道理，也展現 不可思議的事物，例如：瑞光、奇蓮、金地、華臺、都在證 明「般若」的真實無誤。梁武帝〈注解大品經序〉： ____________________________________________________ (32) 參見湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第七章〈兩晉 之際名僧與名士〉，第九章〈釋道安時代之般若學〉 ，頁 153 ∼ 186，頁 229 ∼ 277。 (33) 釋僧叡〈大品經序〉，《大正藏》冊五五，頁 53 上 。 (34) 同註4。 (35) 同註30。 頁 108 若無不思誼之理，豈有不思誼之事。放瑞光於三千， 集奇蓮於十方。變金色於大地，嚴華臺於虛空。表舌 相之不虛，證般若之真實。所以龍樹、道安、童壽（ 鳩摩羅什）、慧遠，咸以大權應世，或以殆庶救時， 莫不服膺上法，如說修行。 況於細人， 可離斯哉。 (36) 梁武帝在《大品般若經》的流傳史上，特別推崇龍樹菩 薩、釋道安、鳩摩羅什與釋慧遠四位法師。這四位法師不但 在弘傳《般若經》的歷史上有重大貢獻，而且都能與國家政 治等方面結合，對於梁武帝「佛教國家」政策的擬訂、內涵 與執行過程，具有重要的典範性影響。以下就這四位法師的 政教觀點，與南北朝「佛教國家」政策的背景，及其對梁武 帝的影響，試予說明。 1.龍樹菩薩與釋道安主張的「政教結合論」 龍樹（ Naagaarjuna，約 150 ∼ 250 ）南天竺人，是 印度佛教史上最偉大的論師，釋迦牟尼佛以來的第一人，總 結百年來大乘佛教思想，著有《大智度論》、《中論》、《 菩提資糧論》等大乘經典論述著作，有「千部論主」之稱。 (37) 《大智度論》是《大品般若經》的註釋論書， 全文共 一百卷，一百萬字的巨著。《大品般若經》初品，在《大正 藏》只有四頁篇幅，可是《大智度論》用二五○頁、三十四 卷的篇幅加以註解，可知它是多麼懇切仔細而且龐大的註釋 書。鳩摩羅什認為中國人不習慣這種繁瑣的議論，因此從《 大品般若經》第二品起，就擇要譯出，否則當在千卷以上。 梁武帝〈注解大品經序〉特別提到在注解《大品般若經》時 「靈根寺慧令等，兼以筆功，採釋論（大智度論）以注經本 。 」並有二處引用《大智度論》作序文的論證。(38) 鳩摩 羅什譯〈龍樹菩薩傳〉： ____________________________________________________ (36) 同註15，頁 54 中。 (37) 中華佛教百科全書編輯委員會，《中華佛教百科全書 》冊九，〈龍樹〉條（台南：中華佛教百科文獻基金 會，1994 ），頁 5572 ∼ 5581。 (38) 同註15，頁 54 上∼中，「釋論言：須菩提聞法華經 中說於佛所作功德，乃至戲笑必當作佛。又聞阿鞞跋 致品中有退不退。」 頁 109 南天竺王甚邪見，承事外道，毀謗正法。龍樹菩薩為 化彼故，……念曰：「樹不伐本則條不傾，人主不化 則道不行。」……王乃稽首，伏其法化。殿上有萬婆 羅門皆棄束髮，受成就戒，是時龍樹於南天竺大弘佛 教，催伏外道，廣明摩訶衍，作優婆提舍（大智度論 ）十萬偈。(39) 龍樹主張佛法必須要感化君主，否則難以宏揚佛道，「 人主不化則道不行」為其「政教結合」的立論基礎。 釋道安一生除了致力於「大品般若」系經典《放光般若 經》的注解、宣講外，也提倡以國家帝王為首的政教結合策 略。〈釋道安傳〉： 道安南投襄陽，行至新野，謂徒眾曰：「今遭凶年， 不依國主，則法事難立。又教化之體，宜令廣佈。」 (40) 釋道安的「不依國主，則法事難立。又教化之體，宜令 廣佈。」可以說是師承自龍樹菩薩「政教結合」的理論。龍 樹菩薩與釋道安分別為印度、中國具影響力的大師，他們共 同提倡佛教與帝王結合的策略，促使南北朝「佛教國家」政 策的形成。以下，分別以鳩摩羅什、釋慧遠與梁武帝「佛教 國家」政策的關係，做進一步的說明。 2.鳩摩羅什教團與北朝「佛教國家」政策 鳩摩羅什受到前秦苻堅、後秦姚興的先後邀請，才得以 於長安翻譯《大品般若經》與《大智度論》等佛典。鳩摩羅 什高徒僧肇（ 374 ∼ 414 ）把具有宗教權威的佛與統治權 力的帝王，兩者視為一體，開啟北朝「帝王即如來」以國家 為主導的「佛教國家」政策。釋僧肇〈鳩摩羅什法師誄〉： ____________________________________________________ (39) 鳩摩羅什〈龍樹菩薩傳〉， 《大正藏》冊五十， 頁 185 上∼ 186 中。 (40) 梁•慧皎《高僧傳》卷五〈釋道安傳〉，《大正藏》 冊五十，頁 352 上。 頁 110 什法師者，蓋先覺之遺嗣也。……故大秦苻（堅）姚 （興）二天王，師旅以延之。斯二王也，心遊大覺之 門，形鎮萬化之上。(41) 釋僧肇〈表上秦主姚興〉： 肇聞「天得一以清，地得一以寧，君王得一以治天下 。」伏惟陛下，叡哲欽明，道與神會。妙契環中，理 無不統。遊刃萬機，弘道終日。(42) 釋僧肇認為大秦國王姚興能「心遊大覺之門，形鎮萬化 之上」，又能像佛陀一樣「道與神會，妙契環中，理無不統 ，遊刃萬機，弘道終日。」把國家統治者等同於佛如來那樣 的智慧、權巧方便的能力，開啟了後世「皇帝」等同於「佛 如來」的政教結合理念。 鳩摩羅什、僧肇的長安教團對於《大品般若經》、《大 智度論》等經論的義理論點，被梁武帝統稱為「關河舊義」 。什、肇教團「關河舊義」的「帝王」與「佛如來」一體觀 念，被當代的北魏道人統釋法果（∼ 343 ∼ 416 ∼）引用 ，奠定北魏「佛教國家」政策。《魏書•釋老志》： 皇始中（ 396 ∼ 397 ）趙郡沙門法果，……太祖（ 拓跋珪）以為道人統，綰攝僧徒。……法果每言，太 祖明叡好道，即是當今如來，沙門宜應敬禮，遂常致 拜。謂人曰：「能弘道者人主也，我非拜天子，乃是 禮佛也。」(43) 北魏經太武帝太平真君七年（ 446 ）毀佛之後， 於文 成帝（ 452 ∼ 465 在位）繼位時就恢復佛教，將「關河舊 義」以及法果所開展的的「帝王即如來觀」，具體地表現在 「皇帝如來」佛像雕鑄上。《魏書•釋老志》： ____________________________________________________ (41) 釋僧肇〈鳩摩羅什法師誄〉，《大正藏》冊五十二， 頁 264 中。 (42) 釋僧肇〈表上秦主姚興〉，收在塚本善隆編《肇論研 究》（京都：法藏館，1954 ），頁 55。 (43) 魏收《魏書》卷一一四〈釋老志〉，頁 3031。 頁 111 （復佛）是年，詔有司為石像，令如帝身。既成，顏 上足下，各有黑石，冥同帝體上下黑子。……和平初 （ 460 ），道人統師賢卒， 曇曜代之，更名沙門統 。……曇曜白帝，於京城武州塞（雲岡），鑿山石壁 ，開窟五所，鐫建佛像各一。高者七十尺，次六十尺 ，彫飾奇偉，冠於一世。(44) 曇曜就任沙門統後，除了開鑿「五大帝王如來身」的雲 岡石窟之外，更建立隸屬於帝王之下的僧官制度，並以「僧 祗戶」與「佛圖戶」為此種「佛教國家」政策的經濟基礎。 (45) 北魏孝文帝遷都洛陽之後， 仍延續此種「佛教國家」 政策，在六世紀初葉，北魏宣武帝更大規模地在龍門石窟雕 造「帝王如來」佛像。北朝以強大的國家力量，經由沙門統 等僧官制度，推行國家主導的佛教政策，更以雲岡、龍門石 窟巨大宏偉的「帝王即如來」佛像，具體地以「帝王」兼備 「如來佛」之政教一體的權威，厲行「佛教國家」政策。北 朝帝王強勢的「佛教國家」政策，不但被同時代梁武帝所熟 悉，且在與南朝政教環境對比之後，特別受到「釋慧遠」關 鍵性人物的影響，使南朝弱勢帝王所展開的「佛教國家」政 策，有別於「龍樹、道安、鳩摩羅什」所影響的北朝政教形 勢。 3.釋慧遠〈沙門不敬王者論〉與南朝政教政策 東晉南朝的政治社會結構，帝王不但面對門閥貴族的勢 力，而且也面對沙門寺院的壓力。 (46) 尤其釋慧遠（ 334 ∼ 416 ）的〈沙門不敬王者論〉， 使沙門的聲勢凌駕於君 權之上。〈沙門不敬王者論〉有五篇：在家第一，出家第二 ，求宗不順化第三，體極不兼應第四，形盡神不滅第五。慧 遠分別論述在家與出家人在佛法中的地位外，第三篇就強調 「反本求宗者」沙門的 ____________________________________________________ (44) 同上註，頁 3036 ∼ 7。 (45) 參見塚本善隆〈北魏の僧祇戶•佛圖戶〉，氏著《塚 本善隆著作集》第二卷，頁 97 ∼ 140。 (46) 參見何茲全〈中古時代之中國佛教寺院〉，收在氏編 《五十年來漢唐佛教寺院經濟研究》（北京：北京師 範大學出版社，1986 ），頁 1 ∼ 54。 頁 112 究極價值，遠比帝王之道還高。因為，沙門能教導眾生修行 得「泥恒」，使「化盡」而免於生死輪迴等災患，這是帝王 所無能為力的。第四篇更進一步論述，佛教的釋迦與中國聖 王的堯孔「出處誠異，終期則同」且佛道更有獨特的能力與 更高的價值。〈沙門不敬王者論〉： 道法之與名教，如來之與堯孔，發致雖殊，潛相影響 。出處誠異，終期則同。……經云：佛有自然神妙之 法，化物以權，廣隨所入，或為靈仙，轉輪聖帝，或 為卿相、國師、道士。……天地之道功盡於運化，帝 王之德理極於順通。若以對乎獨絕之教，不變之宗， 故不得同年而語其優劣，亦已明矣。(47) 佛教遠比天地之道、帝王之德還優異，且不是後者所能 比擬的。慧遠以後的南朝僧侶，獨立自主以及凌駕帝王之上 的意識高漲。例如：釋僧遠（ 414 ∼ 484 ）不屑一顧於齊 太祖蕭道成。 (48) 梁武帝時代的釋僧祐（ 445 ∼ 518 ） 在理論上認為佛法在儒家聖王之上。《弘明集》〈後序〉： 道法空寂，包三界以等觀。俗教封滯，執一國以限心 。心限一國，則耳目之外咎疑。等觀三界，則神化之 理常照。……詳檢俗教，並憲章五經，所尊唯天，所 法唯聖。……佛尊於天，法妙於聖。(49) 釋智藏以實際行動故意坐上皇帝的御座，而直接對梁武 帝的權威予以強烈的質疑。《續高僧傳》卷五〈智藏傳〉： 主者以負扆南面，域中一人。議以御坐之法，唯天子 所升，沙門一不霑遇。智藏聞之，勃然厲色，即入金 門，上正殿，踞法座，抗聲曰：「貧道昔為吳中顧郎 ，尚不慚御榻，況復迺祖定光，金輪釋子 ____________________________________________________ (47) 釋慧遠〈沙門不敬王者論〉，《弘明集》卷五，《大 正藏》冊五十二，頁 31 上∼中。 (48) 《高僧傳》卷八〈釋僧遠傳〉，頁 378 上。 (49) 釋僧祐《弘明集》卷十四〈後序〉，頁 95 上。 頁 113 也。」……帝遂罷𤥂，任從前令。斯跨略天子，高岸 釋門也。(50) 梁武帝身處的政社文化結構，門閥社會已歷三百年不改 其籠斷資源與僵化的形勢，雖厲行新貴族主義與土斷等措施 ，仍然無法挽回南朝衰亡的命運。此外，沙門勢力興起，所 恃的佛法使沙門地位在理論上凌駕俗世帝王之上，且僧侶侵 犯尊帝王寶座，亦無從駁斥。梁武帝起自諸生，為竟陵八友 之一，兼備玄、儒、文、史、佛、道等各方面的學術素養， 具有學術上高度的融合與創造力。 (51) 梁武帝面對釋慧遠 〈沙門不敬王者論〉為僧侶奠定凌駕帝王之上的高層次理論 基礎，他有能力尋求學術辯證解決的個性與能力。客觀環境 上，東晉南朝的政教衝突一向不訴之於武力，而皆以義理論 爭的方式進行，例如：白黑論之爭、形神因果之辯論、夷夏 之爭等事件。 (52) 梁武帝主觀的個人學術與實踐能力，客 觀的義理論爭以解決政教衝突的環境，使他為營造以國家權 力為主導的「佛教國家」政策，必須尋求以佛法經典理論， 來強化佛化王國的統治基礎。雖然「龍樹、道安、童壽」促 成北朝帝王強勢主導的政教政策，而「慧遠」導致沙門佛法 凌駕帝王而弱勢的政教環境。然而，梁武帝〈注解大品經序 〉仍然論述「龍樹、道安、童壽、慧遠，咸以大權應世或以 殆庶救時，莫不服膺上法，如說修行。」四位法師雖締造南 北朝懸殊的政教環境，但是，他們皆服膺上法（大品般若經 ）而「大權」巧的「應」俗「世」帝王的「政教結合論」以 「救時」勸化人民，並且如「般若」說法修行。因此，梁武 帝本此政教環境的理解，以及《大品般若經》「不思誼之理 、不思誼之事」的體悟，繼續追隨四位大法師「般若」行持 而展開在位期間全力以赴注解、宣講《大品般若經》活動， 創造以般若義理為基礎，建立新的「佛教國家」政策。 ____________________________________________________ (50) 《續高僧傳》卷五〈釋智藏傳〉，頁 446 上。 (51) 同註14，頁 68 ∼ 94。 (52) 詳見湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第十三章〈佛 教之南統〉，頁 418 ∼ 470。 頁 114 四、注解《大品般若經》彰顯「般若」的「教判」地位 1. 南朝初期《般若經》地位的衰微 大品般若經系的《放光般若經》於西晉元康元年（ 291 ）譯出，在東晉時代形成般若六家七宗的研究熱潮，但是， 劉宋至蕭梁時期佛教義學者，卻群集研究《涅槃經》、《成 實論》等經論，而《大品般若經》與《大智度論》則少人研 求。齊竟陵王蕭子良（ 460 ∼ 494 ）已經注意到世人棄「 般若」之本的弊病，因此，令僧柔鈔略《成實論》省學者研 讀精力，擬重新導歸重視《般若經》。竟陵王令周顒作〈抄 成實論序〉： 頃《泥洹》、《法華》雖或時講，《維摩》、《勝鬘 》頗參餘席。至於《大品》精義，師匠蓋疏。十住淵 弘，世學將殄。皆由寢處於論家，求均於弱喪，是使 大典（大品般若）榛蕪，義種行輟。興言悵悼，側寐 難安。(53) 梁武帝早年為竟陵王八友之一，熟知《大品》精義的重 要性，然而，直到他即位初年，注解《大品般若經》時，仍 然感嘆世人「唱高和寡」緣故，使《般若》正經沈匱於世。 〈注解大品經序〉： 頃者，學徒罕有尊重，或時聞聽，不得經味。帝釋誠 言，信而有徵。此實賢眾之百慮，菩薩之摩事。故唱 愈高，和愈寡。知愈稀，道愈貴。致使正經沈匱於世 。寔由虛己情少，懷疑者多。虛己少則是我之見深， 懷疑多則橫構之慮繁。(54) 南朝宋齊梁初，佛經譯出的種類繁多，時人不能虛心研 求，而比較各 ____________________________________________________ (53) 周顒〈抄成論序〉，《大正藏》冊五十五《出三藏記 集》卷十一，頁 78 中。 (54) 同註15，頁 53 下。 頁 115 種經論優劣，橫加建構各種經論層次高低的教判體系，處處 矮化《般若經》的殊勝地位。梁武帝歸納當時的四種質疑《 般若經》地位的佛理體系。〈注解大品經序〉： 然則雖繁慮紛紜，不出四種。一謂此經非是究竟，多 引《涅槃》以為碩訣。二謂此經未是會三，咸誦《法 華》以為盛難。三謂此經三乘通教，所說般若即聲聞 法，四謂此經是階級行，於漸教中第二時說。(55) 劉宋•釋慧觀是第一位針對當代流通的大小乘經典提出 教判的說法。他判定釋尊一生說法為頓漸二教。漸教又分五 時教：一、三乘別教，指最初的經教，重點是小乘的《阿含 》。二、三乘通教，指對三乘一齊講的《般若經》。三、抑 揚教，《唯摩經》、《思益經》讚揚菩薩而抑挫聲聞。四、 同歸教，會三乘歸一乘的《法華經》。五、常住教，最後說 如來法身是常，為最究竟經教的《涅槃經》。 (56) 《般若 經》在慧觀五時教說流行下，被貶為其中的「漸教」、「三 乘通教」而已。梁武帝提倡《般若經》必須破斥「五時教」 的教判，將《般若經》置於超越「漸教」、「五時教」的殊 勝地位。 2.《般若經》與《涅槃經》同為「究極」經典 〈注解大品經序〉： 較略四意，粗言所懷。涅槃是顯其果德，般若是明其 因行。顯果則 ____________________________________________________ (55) 同上註。 (56) 吉藏《三論玄意》：「言五時者，昔涅槃初度江左， 宋道場寺沙門慧觀仍製經序，略制佛教凡有二科。一 者頓教，即華嚴之流，但為菩薩具足顯理。二者從鹿 苑終至鵠林，自淺至深，謂之漸教。於漸教內開為五 時。一者三乘別教，為聲聞人說於四諦，為辟支佛演 說十二因緣，為大乘人明於六度，行因各別，得果不 同，謂之三乘別教。二者般若，通化三機，謂之三乘 通教。三者淨名、思益讚揚菩薩而抑挫聲聞，謂抑揚 教。四者法華，會彼三乘，同歸一極，謂同歸教。五 者涅槃，名常住教。」，收在《大正藏》冊四十五， 頁 5 中。 又參見《中華佛教百科全書》冊三〈五時 條〉，冊八〈慧觀條〉，頁 970，頁 5245。 頁 116 以常住佛性為本，明因則以無生中道為宗。以世諦言 說，是涅槃是般若。以第一義諦言說，豈可復得談其 優劣。(57) 梁武帝首先駁斥《涅槃經》優於《般若經》的「五時」 說法。《涅槃經》是彰顯佛菩薩成果的豐碩功德，《般若經 》則說明佛菩薩在因地上的行持。《涅槃經》彰顯果德，係 以眾生常住的佛性為根本；《般若經》說明因地行持，則以 諸法究竟無生，應秉持「無生中道」為最後的宗旨。一般世 俗的說法，固然可區分「涅槃」、「般若」兩種說法。如果 以佛法體系最高層次的說法，《涅槃經》以常住佛性為根本 起點，以佛果為究極終點；《般若經》以菩薩因行為起點， 以無生中道為究極終點，兩者終始相同，無法談論孰優孰劣 。 3.《般若經》優於《法華經》 〈注解大品經序〉： 《法華》會三以歸一，則三遣而一存。一存未免乎相 ，故以萬善為乘體。般若即三而不三，則三遣而一亡 。然無法之可得，故以無生為乘體。無生絕於戲論， 竟何三之可會。所謂百花異色，共成一陰。萬法殊相 ，同入般若。(58) 梁武帝駁斥《法華經》優於《般若經》的第二種說法。 《法華經》會通聲聞、緣覺、菩薩三乘以歸於一佛乘，則三 乘被遣化而獨存一佛乘。一佛乘仍有一形相存在，因此這一 佛乘就以千萬種善行為其大乘體性。《般若經》即三乘亦非 三乘，三乘、一佛乘皆不執著。《般若經》主張無得於三乘 、一佛乘的法門，不執任何一法故，以「諸法無生無滅」為 大乘體性。「諸法無生無滅」遠離一切議論，所以也沒有必 要執著於「會三歸一」會通的法門。 ____________________________________________________ (57) 同註15，頁 53 下。 (58) 同上註。 頁 117 例如：聚集百種不同顏色的花，則共同形成一片陰影。由此 可以比喻各種經典有不同的法門形相，但是以《般若經》所 貫通的「諸法無生無滅」、「即三而不三」的精意，群經都 可以匯入「般若」法海中。《般若經》沒有《法華經》所標 榜的「會三歸一」，卻可以會萬法入般若。因此，《般若經 》比《法華經》更有殊勝的義理。 4.《般若經》貫通且超越「三乘通教」 〈注解大品經序〉： 言三乘通教，多執二文。今復開五意，以增所疑。一 、聲聞若智若斷，皆是菩薩無生法忍。二、三乘學道 ，宜聞般若。三、三乘同學般若，俱成菩提。四、三 乘欲住欲證，不離是忍。五、羅漢辟支、從般若生。 於此五義不善分別，堅著三乘教同一門。遂令朱紫共 色、𨧤玉等價。若明察此說，深求經旨，連環既解， 弄丸自息。(59) 梁武帝駁斥第三種說法，認為《般若經》不僅止於「三乘通 教」，「般若」僅止於「聲聞法」而已。梁武帝舉出五種義 理，加以說明。聲聞乘的智慧，是菩薩乘無生法忍的基礎。 三乘修持佛道，都應該聽聞「般若」義理。三乘行者如果修 學般若法門，都可以獲得最高的菩提果報。三乘行者欲證入 果位，不能離開般若的「無生法忍」。羅漢、辟支佛乘，都 從「般若空智」而證生。以上五種義理應詳加探討辯別，不 要局限《般若經》在「漸教五時」的第二層次「三乘通教」 ，祇是聲聞法而已。事實上，「般若」不僅止於聲聞、緣覺 等小乘法所必備而已，尚能帶領菩薩行者，進入最高境界的 佛果。 5.《般若經》超越「漸教」的「五時」教判說法 〈注解大品經序〉： ____________________________________________________ (59) 同註15，頁 54 上。 頁 118 謂第二時，是亦不然。人心不同，皆如其面。根性差 別，復過於此。非可局以一教，限以五時。般若無生 ，非去來相。豈以數量拘，寧可以次第求。始於道樹 ，終於雙林。初、中、後時，常說智慧，復何可得名 為漸教。釋論（大智度論）言：須菩提聞《法華經》 中，說於佛所作少功德，乃至戲笑，漸漸必當作佛。 又聞〈阿鞞跋致品〉中有退不退。又聞聲聞人，皆當 作佛。是故，今問為畢定，為不畢定。以此而言，去 之彌遠。(60) 《般若經》為漸教第二時說，始於最早判教的劉宋•慧觀「 漸教五時」。梁武帝破斥此種「漸教五時」的第二時說法。 他認為人心不同、根性差別，不能局限一教或幾時的說法。 「般若」無生無滅、不去不來，無形相可得，佛陀說法四十 九年，都在說明此種「般若」智慧，所以，不能將祂局限在 「漸教」上。梁武帝又引《大智度論》證明，眾生聞《般若 經》，皆可漸漸必當作佛。梁武帝進一步指出，應該離開語 言的辯論，深入探求《般若經》的宗旨，並加以實踐，以禪 定來觀察道理，來正確獲得佛法的究極出離之極致。〈注解 大品經序〉： 夫學出離，非求言語。應定觀道，以正宗致。三乘不 分，依何義說。相與無相，有如水火。二性相違，豈 得共貫。雖一切聖人以無為法，三乘入空，其行各異 。聲聞以壞緣觀，觀生滅空。緣覺以因緣觀，觀法性 空。菩薩以無生觀，觀畢竟空。此則淄澠殊味，涇渭 分流。非可以口勝，非可以力爭。(61) 梁武帝分別破斥當時流行的「漸教五時」說法，認為《般若 經》超越局限於五時教判的《涅槃經》、《法華經》與「三 乘通教」、「漸教第二時」 ____________________________________________________ (60) 同上註。 (61) 同註15，頁 54 上。 頁 119 等各種矮化「般若」說法。《般若經》強調如實觀察，依法 修行，正確的分辯聲聞、緣覺、菩薩等根據的不同，行持的 法門不同，但是，都可以依據「般若」義理，修行證入最究 極的境界。梁武帝破斥各家說法後，明確的提出「般若思想 」與「菩薩正行」的理論。 五、般若菩薩行與「佛教國家」的建立 1.注解《大品般若經》的般若思想與菩薩行 梁武帝在〈注解大品經序〉中，強調「般若思想」是「 菩薩之正行」： 摩訶般若波羅蜜者，洞達無底、虛豁無邊。心行處滅 ，言語道斷。不可以數術求，不可以意識知。非三明 所能照，非四辯所能論。此乃菩薩之正行，道場之直 路。還源之真法，出要之上首。(62) 般若波羅蜜係最高的智慧，能洞徹通達無量無邊的事物 ，不是一般言語、思惟所能達到的境界。這樣的般若義理， 才是菩薩正確的行持所依止的經典。「般若思想」即「菩薩 正行」之所在，這是通往成佛的道場，出離世間苦難的首要 力量。以「般若思想」為基礎的「菩薩正行」，是梁武帝在 位期間提倡《般若經》與「授菩薩戒」行菩薩道的主要理論 基礎，也是「佛教國家」政策的核心理念。〈注解大品經序 〉更進一步的說明「般若思想」與「菩薩修行」： 本來不然，畢竟空寂。寄大不能顯其博，名慧不能庶 其用。假度不能機其通，借岸不能窮其時。若談一相 ，事絕百非。補處默然，等覺息行。始迺可謂無德而 稱，以無名相作名相說。……證般若之真實，所以， 龍樹、道安、童壽、慧遠，咸以大權應世，或以殆庶 救 ____________________________________________________ (62) 同註15，頁 53 上∼ 54 中。 頁 120 時。莫不服膺上法，如說修行。(63) 般若思想主張學一切法、行一切善事，卻不能執著，不 斷的瞭解、修行、超越，永無止境的前進。般若思想所要達 到的最高境界，無法描述其深廣高遠，但是，為了證入般若 的真實境界，必須靠菩薩的如法修行。梁武帝特別指出龍樹 、道安、童壽、慧遠，都是菩薩大士，都以最大的權巧方便 ，依般若思想來救度世人，他們都服膺般若菩薩法門，如般 若學說而修行。梁武帝在〈注解大品經序〉批判五時說法， 提昇般若的地位後，揭示菩薩道為實踐佛法的主要力量。梁 武帝本著上述觀點，重新注解《大品般若經》。〈注解大品 經序〉： 今注《大品》自有五段，非彼所言五時般若。勸說以 不住標其始。命說以無教通其道。願說以無得顯其行 。信說以甚深歎其法。廣說以不盡要其終。中品所以 累教，末章所以三屬。義備後釋，不復詳言。(64) 梁武帝注解《大品般若經》共分成五大段，有別於當代 流行的「五時般若」。第一段勸一切眾生發菩薩大心，不要 執著於小乘自度的層次而自滿不再前進，這是般若菩薩行的 出發點。第二段「命說」從佛法的主要核心生命來解說般若 思想，則以「無教」無固定的教理，不執著任何一種教派體 系，使人能不斷的順著菩薩道繼續提升。第三段從菩薩廣大 的願力來說明，不要有所得而有所束縛，能不取不捨的實踐 般若境界，菩薩「無得」，不要以各種願行成果而自以為有 所得，仍應不斷的實踐無窮的願望，彰顯無盡的菩薩行。第 四段要使眾生相信般若至高無上，就要彰顯般若理論甚深， 使人讚嘆菩薩法門無量無邊。第五段深廣的解說般若法門， 則以菩薩無窮無盡行持，揭示般若菩薩行的究極無上。梁武 帝注解《大品般若經》， ____________________________________________________ (63) 同註15，頁 54 中。 (64) 同註15，頁 54 中。 頁 121 始終扣緊廣博無邊的般若義理，以及「不住」、「無教」、 「無得」、「甚深」、「不盡」的菩薩行。這樣廣博的般若 思想以及不執著、不捨離、又甚深、不盡的菩薩行，成為梁 武帝推動「佛教國家」的理論基礎，也成為建設國家無窮的 動力來源。 2.般若思想、菩薩行與「佛教國家」的建立 梁武帝在〈注解大品經序〉最後強調修學般若思想與菩 薩行的重要。並舉例說明： 輕生以重半偈，賣身以尊一言。甘歃血而不疑，欣出 髓而無𠗟。況復龍宮神珠，寶臺金牒。難得之貨，難 聞之法。遍布塔寺，充仞目前。豈可不伏心受持，虛 懷讚仰。使佛種相續、菩提不斷。(65) 梁武帝注解《大品般若經》的序文中，特別引用《大品 般若經》卷二十七〈常啼品〉第八十八所記載的常啼菩薩為 求「寶台金牒」的《般若經》，以及為求「菩薩行」而「甘 歃血而不疑，欣出髓而無𠗟」等故事。《大品般若經》卷二 十七〈常啼品〉第八十八： 問是善男子（常啼菩薩），汝今自出身、心、血、髓 ，欲供養曇無竭菩薩得何功德。是善男子言：曇無竭 菩薩當為我說般若波羅蜜及方便力，此是菩薩所應學 ，菩薩所應作，菩薩所應行道。我當學是道得阿耨多 羅三藐三菩提，為一切眾生作依止。……曇無竭菩薩 有七寶台，其台中有七寶大床，四寶小床，重敷其上 ，以黃金牒書般若波羅蜜置小床上。(66) 梁武帝還特別將這段故事， 收進天監十五年（ 516 ） 編纂的《經律異相》 ____________________________________________________ (65) 同註15，頁 54 下。 (66) 鳩摩羅什譯《摩訶般若波羅蜜經》卷二十七〈常啼品 〉第八十八，《大正藏》冊五，頁 420 上∼下。 頁 122 卷第八「自行菩薩部」第一，「薩陀波崙（常啼菩薩）為聞 法賣心血隨第一」。這段故事放在梁武帝所重視的「菩薩部 」最首要的位置，更彰顯他追求「般若思想•菩薩行」的重 視程度。(67) 梁武帝舉證《大品般若經》中的常啼菩薩、量無竭菩薩 等修學般若菩薩行的艱辛過程，勸勉國人應該虛心研求修持 ，使成佛種子相續，菩提願心不終止。《大品般若經》最後 的〈法尚品〉第八十九，〈囑累品〉第九十，強調菩薩學般 若經，使佛種相續，菩提不斷的重要性。 諸菩薩摩訶薩欲學六波羅蜜，欲深入諸佛智慧，欲得 一切種智，應受持般若波羅蜜。讀誦正憶念，廣為他 人說。亦書寫經卷，供養尊重讚嘆，香華乃至伎樂。 何以故，般若波羅蜜是過去、未來、現在十方諸佛母 ，十方諸佛所尊重故。……佛告阿難，我滅度後，當 愛敬供養般若波羅蜜，乃至第一第三，以般若波羅蜜 囑累。阿難，汝莫忘失，莫作最後斷種人。阿難，隨 爾所時，般若波羅蜜在世者，當知爾所時，有佛在世 說法。(68) 梁武帝在天監年間不斷的注解、編纂、宣講與般若菩薩 行有關的經論，逐漸奠定「佛教國家」的基礎。梁武帝天監 六年（或十一年），與「建康教團」的義學僧侶慧令等二十 人，引《大智度論》注解《大品般若經》。天監六年𤥂命光 宅寺法雲發動王公、朝貴六十四人著《神不滅論》，駁斥范 縝的《神滅論》。天監九年，𤥂命大僧正慧超召集二十位高 僧批判偽經《薩波若陀眷屬經》，並予以禁毀。此外，天監 年間（ 502 ∼ 519 ）編纂《經律異相》五十卷，其中的「 菩薩部」佔九卷之多。例如：《經律異相》卷八〈自行菩薩 部〉，卷九〈外化菩薩部〉，卷十、卷十一〈隨機現身菩薩 部〉，卷十二〈出家菩薩僧部〉，卷二五、二六〈行菩薩道 諸國王部〉，卷三一、三二〈行菩薩道諸國太子部〉等，共 收錄引用《大品般若經》等經典有關「般若思想• ____________________________________________________ (67) 梁•寶唱《經律異相》卷第八「自行菩薩部第一」， 《大正藏》冊五十三，頁 39 上∼下。 (68) 同註66，頁 423 下∼ 424 上。 頁 123 菩薩行」故事一百零九種。如果，能仔細研討《經律異相》 一百零九種有關「般若思想•菩薩行」經典故事，當能體會 梁武帝企圖詔告國家子民，有關「般若思想•菩薩行」是他 想建立的「佛教國家」重要的心靈、行為之改革基礎。假如 ，全國僧俗臣民都能明白「般若緣起性空」的道理，隨時「 諸惡莫作、眾善奉行、自淨其意」的勵行「菩薩道」，將會 建立佛教「正法治世」的「佛教國家」。 梁武帝天監年間編纂譯注的佛典多達三十三種八百餘卷 ， 計有：508 ∼ 509 年僧旻《眾經要抄》並目錄八十八卷 ，516 年寶唱《眾經飯供聖僧法》五卷、《眾經護國鬼神名 錄》三卷，517 年寶唱《眾經諸佛名》三卷、《眾經擁護國 土諸龍王名錄》三卷、《眾經懺悔滅罪方法》三卷、《續法 輪論》七十餘卷、《法集》一百四十卷、《眾經目錄》四卷 ， 515 年僧紹《華林佛殿眾經目錄》四卷，515 ∼ 522 年 智藏《義林》八十卷， 513 年沈約等著《佛記》三十篇， 516 年寶唱《經律異相》五十卷並目錄五卷，519 年之前梁 武帝𤥂撰《出要律儀》十四卷、《在家出家受菩薩戒法》二 卷，天監年間僧伽婆羅等譯《寶雲經》七卷、《文殊師利般 若波羅蜜經》二卷、《法界體性無分別經》二卷、《阿育王 經》十卷、《孔雀王陀羅尼經》一卷、《文殊師利問經》二 卷、《度一切諸佛境界智嚴經》一卷、《菩薩藏經》一卷、 《文殊師利所說般若波羅蜜經》一卷、《舍利弗陀羅尼經》 一卷、《八吉祥經》一卷、《十法經》一卷、《解脫道論》 十三卷、《阿育王傳》五卷，509 年寶亮撰《大涅槃義疏》 十餘萬言， 509 ∼ 518 年法朗《大般涅槃子注經》七十二 卷，梁武帝《制旨大般涅槃經講疏》一百零一卷，梁武帝、 慧令等撰《摩訶般若波羅蜜子注經》五十卷或一百卷。梁武 帝在天監年間召集高僧法雲、僧祐、僧旻、智藏、法寵、明 徹、僧伽婆羅、寶亮、法超、寶唱、法朗、曼陀羅、慧令、 僧智、僧晃、僧豪、法生，以及佛教學者沈約、陸倕、王筠 、劉勰、虞闡、到溉、袁曇允等人，從事上述三十三種佛教 典籍的編撰、翻譯工作。天監年間梁武帝主導的佛典工作， 可分為四大類，第一類是編撰大、小部頭的佛教類書與參考 工具書，第二類是律藏的整理與菩薩戒本的編撰，第三類是 新譯或重譯佛經，第四類是佛經的重新注解。天監年間，這 樣龐大的學術工程，其目的係以「般若思想•菩薩行」為主 軸之一，企圖掌握佛 頁 124 法的解釋權，以奠定帝王為主導的「佛教國家」。(69) 天監末年梁武帝編撰《在家出家人受菩薩戒法》引用《 般若經》等十四種菩薩思想，奠定他成為「皇帝菩薩」的理 論基礎。 (70) 《出家人受菩薩戒法卷第一•序》就開宗明 義標明「菩薩戒」與「般若思想的關係」： 菩薩戒者，不為一切眾聖，迺為一切凡夫。凡夫心相 ，有大有小，有深有淺。……因緣所生，無有自性， 則是有中生空。諸法寂滅，因緣故有，則是空中生有 。大中生小、大不定大。小中生大，小不定小。如是 思量，心行平等。觀察眾生，了達非有。……發意菩 薩，無礙為宗。唯曠、唯大、唯忘、唯等。……修習 無礙，行於平等。雖知一切諸法空，不捨一切眾生。 譬如河水不至彼岸，不來此岸，不斷中流，能度眾生 。菩薩摩訶薩，亦復如是，不趣生死，不趣涅槃，亦 復不住生死中流，而能濟彼眾生。菩薩習行，身心每 淨。若其得意，誓即是戒。(71) 菩薩戒行是為一切凡夫而設，凡夫人相有大小深淺之別 。如果凡夫能體會《般若經》所強調的「因緣所生，無有自 性」、「諸法寂滅，因緣故有」等「緣起性空」、「畢竟空 」、「因緣有」等道理，則能生起菩薩戒行「心行平等」、 「無礙為宗」、「唯曠、唯大、唯忘、唯等」，「不住生死 中流，而能濟彼眾生」，而「菩薩習行，身心每淨」了。梁 武帝注解《大品般若經》於其〈序文〉中，特別強調「今注 《大品》自有五段，非彼所言五時般若。勸說以不住標其始 ，命說以無教通其道，願說以無得顯其行，信說以甚深歎其 法，廣說以不盡要其終」。這種「不住」、「無教」、「無 得」、「不盡」的《大品般若經》深義，正與《出家人受菩 薩戒法》的「無礙」、「非有」、「不 ____________________________________________________ (69) 同註14，詳見第五章〈「皇帝菩薩」理念形成的學術 基礎〉，頁 121 ∼ 160。 (70) 諏訪義存〈梁天監十八年敕寫「出家人受菩薩戒法卷 第一」附錄〉，《敦煌古寫經》續，1972，頁 89。 (71) 土橋秀高〈ぺリォ本「出家人受菩薩戒法」についこ 〉龍谷大學佛教學會編《佛教文獻の研究》，1968 年，頁 105 ∼ 106。 頁 125 住」、「平等」、「唯忘」等「般若思想•菩薩戒行」相互 呼應。 天監十八年四月八日「佛誕日」梁武帝受菩薩戒，成為 神聖的「皇帝菩薩」，使般若菩薩行具體化在他的身上。 (72) 《續高僧傳》卷五〈法雲傳〉記載梁武帝抄諸方等《 般若經》撰〈受菩薩戒法〉受菩薩戒成為「皇帝菩薩」後， 不但本身勵行「般若思想•菩薩行」，且下令僧俗臣民受菩 薩戒，實踐「般若思想•菩薩行」。 帝抄請方等經，撰受菩薩戒法，構等覺道場。請草堂 寺慧約法師，以為智者。（武帝）躬受大戒，以自莊 嚴。。自茲厥後，王侯朝土，法俗傾都，或有年臘過 於智者，皆望風奄附，啟受戒法。(73) 《魏書》卷九八〈蕭衍傳〉： （梁武帝）令其王侯子弟皆受佛誠（菩薩戒），有事 佛精苦者，輒加以菩薩之號。其臣下奏表上書，亦稱 衍為皇帝菩薩。(74) 梁武帝以「般若為心」、「菩薩戒行」為軌範，希望全 國僧俗臣民，皆能在「般若思想•菩薩行」基礎上，達到「 佛教國家」的理想世界。《續高僧傳》〈寶唱傳〉： （梁武帝）留心釋典，以八部般若為心，良是諸佛由 生。又即除災滌累，故採眾經，躬述注解。(75) 梁武帝大同七年（ 541 年）三月二十二日， 講《金字 波羅蜜（大品般若）經》於華林園，更進一步指出注解《大 品般若經》與「佛教國家」建立的關係。陸雲〈述御講般若 經序〉： 聖皇（梁武帝）應期，探盡幾妙。決散群迷，摧伏異 學。極天宮之 ____________________________________________________ (72) 同註14，第六章〈「皇帝菩薩」地位的建立與政治改 革〉，頁 161 ∼ 202。 (73) 《續高僧傳》卷五，頁 464 下。 (74) 北齊•魏收《魏書》卷九八〈蕭衍傳〉，鼎文書局影 印新校標點本，頁 2187。 (75) 《續高僧傳》卷一〈寶唱傳〉，頁 426 下。 頁 126 浩博，窮龍殿之秘深。於是大發菩提，深弘般若。永 斷煩惑，同歸清淨。潤甘露於群生，轉法輪而不息。 上以天監十一年，注釋《大品（般若經）》。自茲以 來，躬事諸說。……上（梁武帝）皆曲其心杄，為發 大願（菩薩願行），廣運大乘，同趣妙果。(76) 天監年間之後，梁武帝便以「般若思想•菩薩戒行」進 行改革與「佛教國家」政策的推行工作，例如：禁斷僧侶飲 酒食肉，捨身同泰寺與宣講《般若經》法會。 (77) 以上這 些「佛教國家」理念的形成與政策的推展，可以說都是奠定 在梁武帝注解《大品般若經》的般若思想及菩薩行之上。 六、結語 秦漢以來，中國是一個封建君主集權的國家，朕即國家 ，帝國係建立在帝王的專制集權之下。君主由上而下維持傳 統價值、國防安全、社會秩序的威權。封建國家缺乏近代社 會，由下而上，經由討論凝結共識，建立法律制度，組織規 範，民主自由運作的機制。因此，傳統時代，必須依靠帝王 的權威，建構一個想像的、神秘的、理想的國家，藉以統治 遼闊的疆域，維繫家天下於不崩解的局面。 梁武帝在魏晉亂世裏，以出身將門（世襲職業軍人的寒 族）後裔，打敗蕭齊王朝，建立南朝半壁江山，對內面對貴 族、僧侶階級的挑戰，對外有北方鮮卑人後魏帝國的威脅， 如何鞏固帝國的統治，凝聚國人的認同，增強領袖的正統性 、正當性，都是開國帝王必須極力營造的工程。 梁武帝時代，北朝有強勢的帝王主導「帝王即如來佛」 的強勢政教結合體制，可是，南朝卻面對〈沙門不敬王者論 〉僧侶凌駕帝王，而使帝王轉趨弱勢的政教環境。武帝必須 尋求佛教經典理論的合法性，親自掌握佛法理論的解釋權， 才能突破君主在佛教沙門之下的劣勢，施行以帝王為主導的 「佛教國家」體制。《大品般若經》是大乘佛教的核心經典 ，在中國已 ____________________________________________________ (76) 梁•陸雲〈述御請般若序〉，《大正藏》冊五十二， 頁 235 中∼ 236 中。 (77) 同註14，詳見拙著第七章〈禁斷酒肉與佛教教團之改 革〉，第八章〈「皇帝菩薩」政策的轉折〉，頁 203 ∼ 272 。 頁 127 流傳兩百餘年，是南北朝釋道安、鳩摩羅什、釋慧遠所依止 的經典，且服膺修持菩薩行的範本，而分別促進南北朝強弱 懸殊的「政教環境」。梁武帝如何重新解釋《大品般若經》 ，建立如同北朝強勢的「佛教國家」體制，是強化帝國的重 要理論工作。梁武帝重新探尋鳩摩羅什教團的「關河舊義」 ，再援引龍樹菩薩《大智度論》，集合「建康教團」僧侶二 十餘人，親自領導注解《大品般若經》，為其「佛教國家」 奠定新的理論基礎。 梁武帝首先批駁當代不重視《大品般若經》的五時教判 說法，重新確立《大品般若經》殊勝的地位。接著，提出自 己的「新五段」說法，強調般若思想的廣博無邊，菩薩行「 不住」、「無得」、「甚深」、「不盡」的新境界與新力量 。般若思想是「佛教國家」的核心理論基礎，菩薩道「不住 」、「不盡」的願行，是帝國進行「心靈改革」最徹底、最 普遍的法門。天監年間大規模的翻譯、編纂、注解佛教經論 ，提出菩薩思想，揭示深遠的菩薩行，形成「佛教國家」政 策的理論典範。天監十八年梁武帝在自撰的《在家出家人受 菩薩戒本》所規範的受菩薩戒法會上，親受菩薩戒，成為主 導佛法、世間出世間神聖的「皇帝菩薩」。天監年間以後， 梁武帝便以般若思想、菩薩行以及「皇帝菩薩」的地位，進 行一連串的「佛教國家」政策，施行禁斷僧侶飲酒食肉的風 氣，普令僧俗臣民受菩薩戒，進行全面、徹底的心靈改革工 程。梁武帝注解《大品般若經》所呈現的「般若思想•菩薩 行」，以及因而建立的「佛教國家」體制，雖然，缺乏組織 性、制度性的助力，以及由下而上的凝聚共識，最後遭遇身 死國亡的慘劇。但是，今日民主國家欲進行類似注解《大品 般若經》所闡明的「般若思想•菩薩行」之心靈改革工程， 似乎有值得借鏡之處。