六朝僧人的文學成就

天津南開大學中文系教授　孫昌武

佛學研究中心學報
第七期（2002.07）
頁237-256

©2002　國立臺灣大學文學院佛學研究中心
臺北市

提要

        南北朝時期佛教興盛，僧團裏一批傑出人物如支遁、慧遠、僧肇、僧祐、慧皎等人熱衷文事，從事文學創作，成就突出。由於僧人的獨特修養和處境，其作品的思想内容和表現形式都形成鮮明特色。他們在傳統的詩、文、小説創作方面多有創新，更創造出僧傳、求法行記等新文體。他們的創作豐富了當時文壇，對後世的文學發展更造成相當大的影響。這一時期的僧人創作是一代文學遺產中不可忽視的一部分，值得認真研究。

關鍵詞：六朝文學、僧詩、僧文、輔教傳説、僧傳、求法行記

        南北朝時期是佛教在中土大發展的時期。在高度發達的文化環境中紮根並發展的佛教對於中土文化建設做出了多方面貢獻。在這一時期，僧團裏集中了一批文化程度相當高的人物。他們成爲思想文化領域十分活躍的力量。其中有相當一些人熱衷文事，從事文學創作，成就突出，影響巨大而深遠。然而一般文史著述大都忽略這一點。筆者僅就這一課題略獻芻議，以期引起時賢的關注，並就正於方家。[1]

        首先是詩。佛教本來有利用偈頌的傳統。在中國這樣的詩的國度，晉宋以來，僧人的詩歌創作更是十分興盛。六朝僧人曾有文集傳世的（現已全部散佚，部分作者的作品有輯本），據《隋書．經籍志》，有支遁（八卷，梁十三卷）[2]、支曇諦（六卷）、僧肇（一卷）、慧遠（十二卷）、惠琳（五卷，梁九卷、錄一卷）、智藏（五卷）、亡名（十卷）、釋標（二卷）、洪偃（八卷）、釋瑗（六卷）、靈裕（四卷）、策上人（五卷）、釋暠（六卷）等，其中大部分包含有詩歌作品。後人輯錄僧詩更遠不只以上諸家。

＊送審日期：民國九十一年三月十一日；接受刊登日期：民國九十一年五月十日。

1. 衆所周知，佛典具有巨大的文學價值，漢譯佛典的傳譯對中土文學發展造成了多方面影響。本文不涉及這一領域。又如從翻切的發明到聲韻規律的總結，與佛典傳譯和讚唄的審音定聲密切相關，這屬於佛教對語言學、文學的間接影響，本文也不予討論。

2. 括號裏所記為《隋志》卷數，《舊唐書．經籍志》、《新唐書．藝文志》、《通志．藝文略》著錄多有不同。參閲興膳宏、川合康三《隋書經籍志詳考》［經籍四集］，〔東京：汲古書院，1995〕。

        僧人有其特殊的生活環境、精神境界、寫作傳統等等，因而僧詩也形成一定特點，對於詩歌的發展做出了特殊貢獻。這主要體現在兩個方面。一方面是把佛禪的内容引入詩歌。余嘉錫早經指出：“支遁始有贊佛詠懷諸詩，慧遠遂撰念佛三昧之集。”[3]這是說支遁、慧遠首開以佛禪入詩的風氣。所謂“贊佛詠懷”，今存有支遁〈四月八日贊佛詩〉、〈詠八日詩三首〉、〈詠壞詩五首〉等作品。如〈詠懷詩五首〉之四：

閑邪託靜室，寂寥虛且真。逸想流巖阿，朦朧望幽人。慨矣玄風濟，
皎皎離染純。時無問道睡，行歌將何因。靈溪無驚浪，四岳無埃塵。
余將遊其嵎，解駕輟飛輪。芳泉代甘醴，山果兼時珍。修林暢輕跡，
石宇庇微身。崇虛習本照，損無歸昔神。曖曖煩情故，零零沖氣新。
近非域中客，遠非世外臣。憺怕爲無德，孤哉自有鄰。[4]

        詩人表示向往山林水涯，與“幽人”優遊行歌，在離世絕俗的環境裏洗落凡情，度過“近非域中客，遠非世外臣”的逍遙淡泊的人生。這裏沒有佛語，但那種“虛且真”的境界，顯然有佛教空觀和無常感的影子。支遁的佛教理解是把老莊的虛玄境界融入般若空觀，也是在這一點上，他的詩比較一般玄言詩有所創新。

        僧詩不祗輸入了新的内容，更體現出一種新的思維方式。慧遠輯錄的“念佛三昧之集”，作品已佚，今存集序，可推想內容的大概。其中說：

夫稱三昧者何？專思寂想之謂也。思專，則志一不分；想寂，則氣虛神朗……鑒明則內照交映而萬象生焉，非耳目之所暨而聞見行焉。於是睹夫淵凝虛靜之體，則悟靈相湛一，清明自然……。[5]

        這裏描寫了以禪境入詩的特殊境界：通過專思寂想而反照心源，乃是後來所謂“取境”、“照境”[6]觀念的濫觴。這在創作實踐上則是對當時詩壇流

3. 余嘉錫《世說新語箋疏》上卷下，〔北京：中華書局，1983〕，頁265。

4. 逯欽立《先秦漢魏晉南北朝詩．晉詩》卷二○，〔北京：中華書局，1984〕，冊中頁1081。

5. 〈念佛三昧詩集序〉，《廣弘明集》卷三○。

6. “取境”說見於皎然《詩式》，“照境”說見於署名王昌齡《詩格》，這都是強調主觀“反照”的詩論。詳參拙作〈明鏡與泉流——論南宗禪影響於詩的一個側面〉，《東方學報．京都》第六十三冊，〔京都，京都大學人文科學研究所，1991〕，頁391—421。

行的“玄風”的突破，更開後來唐、宋人以禪入詩，詩、禪交融的先河。

        再一點，文學史上一般認爲首創山水詩體的是謝靈運，但沈曾植指出：

“老、莊告退，山水方滋”，此亦目一時承流接響之士耳。支公模山范水，固已華妙訣論；謝公卒章，多托玄思，風流祖述，正自一家。[7]

        “老、莊告退，而山水方滋”是《文心雕龍·明詩》篇評論“宋初文詠”的話。而沈氏指出支遁已經“模山范水”且“華妙絕倫”，即認爲他在山水诗創作上有開拓之功。

        實際上，謝靈運山水詩創作的成就主要得自他任永嘉太守和晚年回會稽始寧隐居的體驗；而這兩度較長時期的山居生活又都曾與僧人密切交往。山居樂道乃是六朝僧侶的一種傳統，僧傳裏有許多這方面的記載。僧侶的山居求道，給先秦以來中土士人的隱逸傳統增添了新內容。支遁與衆名士徜徉於會稽佳山水，成爲魏晉風流的典型表現之一。他在〈八關齋詩三首序〉裏說：

……余既樂野室之寂，又有掘藥之懷，遂便獨往。於是乃揮手送歸，有望路之想。靜拱虛房，悟身外之真；登山采藥，集岩水之娛……。

        他把山水之遊做爲“悟身外之真”的機緣，因而對自然風光之美自會有超出行跡的獨特領會，寫出含義深遠而又相當優美的歌詠山水的篇章。如〈八關齋詩三首〉之三：

靖一潛蓬廬，愔愔詠初九。廣漠排林筱，流飈灑隙牖。從容遐想逸，采藥登重阜。崎嶇升千尋，蕭條臨萬畝。望山樂榮松，瞻澤哀素柳。解帶長陵坡，婆娑清川右。泠風解煩懷，寒泉濯溫手……。[8]

        支遁在這種清幽、寂寞的境界裏寄託自己瀟灑不羈的情懷。又〈詠懷詩五首〉之三：

7. 《八代詩選跋》，《海日樓題跋》卷一。

8. 《先秦漢魏晉南北朝詩．晉詩》卷二○，冊中頁1080。

晞陽熙春圃，悠緬歎時往。感物思所託，蕭條逸韻上。尚想天臺峻，
仿佛巖階仰。泠風灑蘭林，管籟奏清響。霄崖育靈靄，神蔬含潤長。
丹砂映翠瀨，芳芝曜五爽。苕苕重岫深，寥寥石室朗。中有尋化士，
外身解世網。抱朴鎮有心，揮玄撫無想。隗隗形崖頹，炯炯神宇敞。
宛轉元造化，飄瞥鄰大象。願投若人縱，高步振策杖。[9]

        這裏描寫山光水色，幽林響泉，在幽寂的自然風光中表達解脫世網、窮神入化的幻想。寫法上當然還多用“理語”（實際“謝公卒章”亦“多托玄思”[10]），但對於改變當時詩壇上“理過其詞，淡乎寡味”，詩作“平典似《道德論》”的玄風，則確實有所突破和創新。

        慧遠後半生居住在廬山，是僧侶中山居修道的典型。他今存文學作品不多，但卻頗顯示出高超的藝術水平。他的〈廬山記〉和〈遊山記〉乃是具有創新意義的優秀的山水記。後者僅存數句，前者也是斷章。現存〈廬山記〉七百餘字，以壯闊的筆墨替廬山繪影繪形，夾敘相關史迹、傳說，把雄偉的奇山異水展現在讀者面前。如總述廬山形勢一段：

山在江州潯陽南。南濱宮亭，北對九江。九江之南爲小江，山去小江三十里餘。左挾彭蠡，右傍通州，引三江之流而據其會……其山大嶺，凡有七重。圓基周回，垂五百里。風雨之所攄，江山之所帶，高巖仄宇，峭壁萬尋，幽岫穿崖，人獸兩絕。天將雨，則有白氣先摶，而纓 絡於山嶺下。及至觸石吐雲，則倏忽而集。或大風振巖，逸響動谷，群籟競奏，其聲駭人。此其化不可測者也。

        又描寫香爐峰一段：

東南有香爐山，孤峰獨秀，起遊氣籠其上，則氤氳若香煙；白雲映其外，則炳然與衆峰殊別。將雨，則其下水氣湧出如馬車蓋。此龍井之所吐。其左則翠林，青雀白猿之所憩，玄鳥之所蟄……。[11]

9. 同上頁1081。

10. 《八代詩選跋》，《海日樓題跋》卷一。

11. 《全上古三代秦漢南北朝文．全晉文》卷一六二，〔北京：中華書局，1958〕，冊3 頁2398、2399。

        如此用風雲、動植來渲染山水，在動態中描寫自然風光，創造出如畫的境界，是十分高超的描寫技巧。這樣的文字實開唐代山水記的先河。他又佚存有描寫廬山的五言〈廬山東林雜詩〉一首：

崇岩吐清氣，幽岫棲神跡。希聲奏群籟，響出山溜滴。有客獨冥遊，徑然忘所適。揮手撫雲門，靈關安足闢。流心扣玄扃，感至理弗隔。孰是騰九霄，不奮沖天翮。妙同趣自均，一悟超三益。[12]

        結句裏的“三益”用《論語．季氏》典：“友直、友諒、有多聞，益矣。”是說悟得佛理則會獲得超越世俗的福利。這首詩借描寫山水表達出世之志，格調沒有擺脫當時流行的玄言體，但作爲早期以山水爲題材的作品還是有開創意義的。

        現存南北朝僧詩不多，藝術上傑出的也並不多見，但在以上兩個方面，則確實具有開創風氣的意義，對於後世的影響更極其深遠。這也是支遁、慧遠等人被後世廣泛讚譽的重要原因之一。

        文的方面。六朝義學大盛，一方面顯示了研習和宣揚佛教教義、教理的成果，另一方面也是與儒、道（道家和道教）辯論的需要。而義學沙門大多學兼內、外，具有較高文字素養。他們寫作的主要是闡釋佛理或護法論辯文章。當時文壇上文體卑弱，頽靡華麗的駢儷之風盛行。而護法明理的作品必須言之有物，表達上也要清楚確切，易于爲人理解。另一方面佛典大量傳譯，特別是其論書，論理細密詳悉，具有獨特的表述方式和表達技巧，僧人耳濡目染，對這些容易接受和借鑑。這樣，在議論文體的發展方面，義學沙門的成績十分突出。特別是中土自先秦以來發達的議論文字，基本屬於政論體，討論的主要是形而下的政治、倫理等社會現象和課題，形而上的抽象議論相對比較薄弱。比較起來，今存《出三藏記集》、《弘明集》、《廣弘明集》裏的許多作品，無論是文體、文風還是具體表現技巧都顯得相當傑出並別具特色。

        阮元曾說：“晉代沙門，多墨名而儒行。若支遁，尤矯然不群，宜其以詞翰著也。”[13]支遁的詩前面已經介紹。在文的方面，他著述弘富，作有《即色遊玄》、《聖不辯知》等論和《道行指歸》、《學道戒》等關於戒律、修學的

12. 《先秦漢魏晉南北朝詩．晉詩》卷二○，冊中頁1085。

13. 《四庫未收書目提要》，《揅經室外集》卷二。

著作，皆佚。同時人王濛曾稱讚他“自是缽釪後王、何人也”[14]。“缽釪”（缽盂）是僧人化緣的器皿，王、何指玄學名家王弼與何晏。這是稱讚他的玄談水平。從今存《大小品對比要鈔序》等文章看，他的議論技巧頗爲可觀。而其《逍遙遊論》（題目為後人所擬）雖僅存斷章，更可見他的論辯水平。魏晉名士“談玄”的主要內容取自“三玄”即《周易》、《老》、《莊》，特別是《莊子》宣揚的那種等生死、齊物我的宇宙觀和任運恣情、放曠自然的人生方式更受到名士們的歡迎。名士中出現了向秀、郭象那樣解《莊》的名家。支道林像早期多數名僧一樣，有過研習《老》、《莊》的經歷，特別熟悉《莊子》。他把般若“空”觀融入對《莊子》的理解中，做出新的發揮。《世說》記載：

        《莊子·逍遙篇》，舊有難處，諸名賢所可鑽味，而不能拔理於向、郭之外。支道林在白馬寺中，將馮太常共語，因及《逍遙》。支卓然標新理於二家之表，立異義於衆賢之外，皆是諸名賢尋味之所不得。後遂用支理。[15]

        這裏“郭、向”指郭象與向秀。今傳《莊子注》，一般認爲是二人合著（有郭竊向義之說，此不具論）。劉注引向、郭“逍遙義”說：

夫大鵬之上九萬，尺鷃之起楡枋，小大雖差，各任其性，苟當其分，逍遙一也。然物之芸芸，同資有待；得其所待，然後逍遙耳。唯聖人與物冥而循大變，爲能無待而常通，豈獨自通而已。又從有待者不失其所待；不失，則同於大通矣。

        這段話，在今本《莊子注》裏分兩節，是解釋《逍遙遊》題目和“列禦寇禦風而行”一句的。其內容是肯定小大雖殊，同資有待，各有定性；自足其性，則算是任性逍遙了。這乃是反映東晉名士放縱自恣的人生態度和生活方式的看法，也是以向、郭爲代表的玄學“本有”一派理論的具體發揮。按“本有”論，“無”不能生“有”，生生者“塊然而自生”，生、化的萬物都是“不生不化”的“有”的體現，因而都有存在的根據。從而任性而逍遙即是在實現人的本性了。但支道林的“逍遙義”則以爲：

夫逍遙者，明至人之心也。莊生建言人道，而寄指鵬、鷃。鵬以營生之路曠，故失適於體外；鷃以在近而笑遠，有矜伐於心內。至人乘天

14. 《世說新語箋疏》中卷下《賞譽》，頁479。

15. 《世說新語箋疏》上卷下《文學》，頁220。

正而高興，遊無窮於放浪，物物而不物於物，則遙然不我得；玄感不爲，不疾而速，則逍然靡不適，此所以爲逍遙也。若夫有欲當其所足；足於所足，快然有似天真。猶饑者一飽，渴者一盈，豈忘蒸嘗於糗糧，絕觴爵於醪醴哉！苟非自足，豈所以逍遙乎？[16]

        向、郭以適性爲理想，認爲大鵬上高天，尺鷃起榆枋，雖然所處境況不同，但都算實現了自己的本性而“逍遙”了。這種看法的前提，是承認“有待”狀態不可改變，也就是承認相對與絕對的矛盾的存在。支道林則認爲，大鵬爲了“營生”能夠飛得高，但高飛則消耗體力即“失適於體外”；尺鷃在榆枋叢中飛舞自以爲適性得意，因此就有了矜伐之心。它們表面上都任性逍遙了，實際並沒有“自足”本性。“至人”則應當不爲物累，玄感不爲，從而超越一切客觀限制。這樣的分析，簡潔清晰，論理之細密，邏輯之嚴謹，都不見於同時他人文字。

        慧遠的〈沙門不敬王者論〉、〈三報論〉和與桓玄等人就沙門禮敬王者和沙汰僧尼事論辯的書論，基本採用駁論文體。它們文字曉暢，析理透徹，議論滔滔，頗有氣勢，也是相當優秀的議論文章。

        在議論文字寫作方面成績更爲突出的是僧肇。衆所周知，他在中國佛教發展史上佔有特殊地位。他的集結為《肇論》的幾篇論文標誌著玄學化佛教在中土的結束，中土人士對大乘真諦的了解進入了新階段。而它們作爲論說文字，論證詳悉，辭嚴義密，純熟地使用了當時流行的駢儷文體，音情頓挫，精賅曉暢，表現出全新的格調。據說僧肇寫出〈般若無知論〉，上呈羅什，被稱讚說：“吾解不謝子，辭當相挹。”[17]羅什譯經文字表達十分高超，卻這樣對他的文辭甘拜下風。廬山隱士劉遺民讀過〈般若無知論〉後則讚歎說：“不意方袍，復有平叔。”[18]更把他比擬爲玄學大師何晏。玄學家突出發展了抽象論辯技巧，僧人文字在這方面更做了發揮。

        僧肇議論的特徵，一方面是引經據典地進行演繹，推理中注重形式邏輯的嚴密；另一方面是使用佛教論書習用的名相分析方法，界定名相的內涵和外延，從而辨明義理真諦。在結構上則條分縷析，依據文章思路羅列排比，迴旋往復，不厭詳盡。這樣，他的文字就不是以氣勢壓人，而是以強大的邏

16. 同上，頁220—221。

17. 《高僧傳》卷六〈僧肇傳〉，湯用彤校注，〔北京：中華書局，1992〕，頁249。

18. 《高僧傳》卷六〈僧肇傳〉，頁249。

輯力量服人。當然，作爲宗教教義的論證，理論上和邏輯上的漏洞是難免的；但就對於具體事相的辨析而言，其邏輯則往往是無懈可擊的。如〈不真空論〉一文，是批駁當時流行於關河區域的三種般若空觀即心無、本無、即色三義的。這是三種對大乘“般若空”觀的片面的、玄學化的理解，是早期格義佛學的延續。〈不真空論〉的開頭，首先確立基本立場：

夫至虛無生者，蓋是般若玄鑒之妙趣、有物之宗極者也……萬象雖殊，而不能自異。不能自異，故知象非真象；象非真象，故則雖象而非象。然則物我同根，是非一氣，潛微幽隱，殆非群情之所盡……。

        這樣首先確立起“不真故空”的主旨，然後引出“衆論競作”的心無、即色、本無三種觀點，一一加以簡要精賅的批駁，其後再依據一系列大乘經典，辨析大乘空觀的真意。議論中特別利用了中觀學派的理論反復闡明“真諦以明非有，俗諦以明非無”的道理，通過真俗、有無的詳細辨析，得出“欲言其有，有非真生；欲言其無，事象即形。象形不即無，非真非實有。然則不真空義，顯於茲矣”的結論。最後一段，進一步引申說：

夫以名求物，物無當名之實；以物求名，名無得物之功。物無當名之實，非物也；名無得物之功，非名也。是以名不當實，實不當名，名實無當，萬物安在？……故知萬物非真，假號久矣。是以《成具》立強名之文，園林託指馬之況。如此，則深遠之言於何而不在？是以聖人乘千化而不變、履萬惑而常通者，以其即萬物而自虛，不假虛而虛物也。故經云：“甚奇，世尊，不動真際爲諸法立處。非離真而立處，立處即真也。然則道遠乎哉？觸事而真。聖遠乎哉？體之即神。”[19]

        這樣，由確立“不真故空”的蕩相遣執的立場，轉向對世俗事物的肯定，正體現了中土佛教重現世、重人生的基本精神。所謂“立處即真”、“體之即神”的觀念與後來禪宗宗義相通，成爲禪宗立宗的理論資源。僧肇使用的這種細密、精致的名相辨析和絲絲入扣的推理方法，是當時世俗文字裏所不見的。而他使用駢體，對仗的工整、語氣的流暢也是同時代議論文字鮮有

19. 石峻等編《中國佛教思想資料選編》，〔北京：中華書局，1981〕，第一卷頁144、146。

其比的。

        〈物不遷論〉則針對小乘佛教執著於無常而不瞭解大乘空觀的真義立論。其中對動與靜、往與常等對立概念進行辨析。依據《放光般若》“法無去來，無動轉者”的論斷，提出“必求靜於諸動”，“不釋動以求靜”，“靜而常往”，“往而常靜”，主張即動即靜，體、用一如，“如來功流萬世而常存，道通百劫而彌固”，從而發揮了龍樹《中論》的“八不中道”思想。〈般若無知論〉同樣先引用《放光般若》“般若無所知，無所見”的論斷，根據知與不知相對待的關係，指出有所知即有所不知，聖心無知，所以無所不知；再進一步指出聖人之心“虛不失照，照不失虛”，“用即寂，寂即用”，從而闡明動靜相即、體用一如的道理。像這樣，都是依據經典來演繹，辨析概念以明理，通過絲絲入扣地推理展開論證，真是文心之細、細如毫髮。

        後來唐宋人進行文體和文風革新，創造新型“古文”，全面地總結和借鑑前人的經驗，其中也包括六朝僧人的成績。讀韓愈〈原道〉、〈原毀〉、柳宗元〈封建論〉之類文章，可以清楚發現對六朝僧人論辯方法的借鑑和發展。

        小説方面。日本學者吉川幸次郎曾說過：“重視非虛構素材和特別重視語言表現技巧可以説是中國文學的兩大特長。”他又說“戲曲和小説都是虛構的文學”，它們把文學創作“從以真實的經歷為素材的習慣限制中解放出來”[20]。這種情況也就決定了，宗教懸想必然會對推動中國小説的發展起重大作用。

        魯迅曾指出：

……大共瑣語支言，史官末學，神鬼精物，數朮波流；真人福地，神仙之中駟，幽驗冥征，釋氏之下乘。人間小書，致遠恐泥，而洪筆晚起，此其權輿。況乃錄自里巷，爲國人所白心；出於造作，則思士之結想。[21]

        他明確地把包括“釋氏”“幽驗冥征”的“小書”看作是古小說發展的“權輿”，並指出這些作品有些“錄自里巷”，即出自民間；也有些是“思士之結想”，即文人創作。魯迅還曾指出：

20. 〈中國文學論〉，《我的留學記》，錢婉約譯，〔北京：光明日報出版社，1999〕，頁168、176。

21. 〈古小說鈎沉序〉，《魯迅全集》，〔北京：人民文學出版社，1981〕，卷10頁3。

中國本信巫，秦漢以來，神仙之說盛行，漢末又大暢巫風，而鬼道愈熾；會小乘佛教亦入中土，漸見流傳。凡此，皆張皇鬼神，稱道靈異，故自晉迄隋，特多鬼神志怪之書。其書有出於文人者，有出於教徒者。文人之作，雖非如釋道二家，意在自神其教，然亦非有意爲小說，蓋當時以爲幽明雖殊途，而人鬼乃皆實有，故其敍述異事，與記載人間常事，自視固無誠妄之別矣。[22]