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略論「批判佛教」運動在日本的發展
呂凱文 南華大學宗教學研究所 兼任助理教授 法光雜誌 v.101(1998.02 ) 法光雜誌編輯委員會
一 前言
在八○年代的中期，日本駒澤大學佛教學部的松本史朗與𤪌谷憲昭兩位教授分別撰文宣稱「如來藏思想不是佛教」、「本覺思想不是佛教」，嚴厲抨擊這些佛教思想的正當性[1]， 認為這些具有一元論形上學色彩的漢化佛教思想是「偽佛教」，他們同時對日本佛教界和學界疾聲呼籲，唯有不斷地拒絕這些偽佛教思想才能回歸佛陀本懷。可以想見，這種深具顛覆性的、反傳統的批判一提出，馬上引來日本佛教學界的激烈反應。許多著名學者如平川彰，甚至於德國學者Lambert Schmithausen，都紛紛從學術的立場發表無法贊同的意見[2]。 直至九○年代，隨著論爭內容的擴大與深化，駒澤大學的幾位佛教學者也採取批判的進路，從各自的研究領域撰文立論呼應𤪌谷與松本的觀點，更擴大此一「批判佛教」運動的影響範圍。也正因此，日本佛教學耆宿高崎直道教授在一篇題名為＜最近十年的佛教學＞[3]的文章裡，認為一九八○年代中期以迄於今，日本佛教學界裡最令人感到震憾與廣泛討論的論爭課題，莫過於「批判佛教」運動。甚至，遠在海峽對岸的北美佛教學界，也於近日集結英語佛教學者對「批判佛教」運動討論的論文，出版了Pruning the Bodhi Tree—The Storm over Critical Buddhism[4] (《修剪菩提樹》)一書，從不同的層面來回應「批判佛教」引起的論爭。 從影響所及的層面來看，這股以日本為震源地、震波卻日益遠及國際的批判佛教思潮，絕不能單純地視為地域性佛教反省運動，或片面地認定是傳統佛教思想論爭的延續。職是之故，其背後所蘊涵的現代性意義與適法性(legitimacy)論點，不該也不能輕易地被身處於漢語系佛教學界的我們所故意忽略。佇足傾聽這些不同的聲音，更可讓我們對自身的佛教思想有著另類的反省。
二 「批判佛教」運動的發展
若根據松本史朗在第三屆亞洲哲學宗教學年會上發表的＜佛教哲學之如來藏思想批判＞論文來看，[5]「批判佛教」運動可說是肇始於一九八六年𤪌谷發表＜論社會差別的意識型態背景＞一文[6]，因為這是第一篇把佛教思想和社會問題作一批判性關連的作品。[7]至於，𤪌谷此文的主要論題雖然是從佛教徒的觀點來批判「本覺思想」，然而追溯其動機則是源自於𤪌谷和松本所屬的曹洞宗在宗學教義上存在著「差別事象」(社會歧視) 問題所引起。 就因與果的延續性看來，曹洞宗的「町田氏事件」則是整個「批判佛教」運動與論爭的導火線。在一九七九年召開的第三屆世界宗教與和平會議當中，身兼曹洞宗祕書長與日本佛教聯盟總幹事的町田宗夫，他否認日本社會存在著種族歧視與差別待遇，同時對於日本現前被放逐的弱勢團體亦不認同。他的否定立場馬上遭到「部落解放同盟」的激烈抗議。雖然曹洞宗的領導者們，隨即為町田氏所犯的錯誤公開道歉。然而簡單的道歉發揮不了作用。部落解放同盟的人，連續在五次的集會裡，不斷地質問和責難町田氏與其他曹洞宗領袖。最後，在一九八三年於曹洞宗行政總部所召開的集會，町田氏在一份宣言裏承認此次事件是他個人的偏見所造成，同時發願根除曹洞宗中所有的「差別事象」問題。 顯然，當時曹洞宗總部認為有兩項工作必須執行。一個是徹底地調查曹洞宗宗學關於「社會歧視」的真正說法為何，另一個則是在佛教經典當中找出社會歧視(差別事象)的意識型態根源。而𤪌谷與松本氏等八位教授被曹洞宗行政總部於一九八四年十二月任命為曹洞宗教學審議會第二專門部會成員，即是針對上述的第二項工作展開研究。 此外松本氏認為，「批判佛教」理論亦是淵源於日本現今西藏學權威山口瑞鳳教授。而山口正是這幾位「批判佛教」學者的老師。[8]值得注意的是，山口在其＜西藏學與佛教＞(《駒澤大學佛教學部論集》，No.15, 1984, pp.30-53)一文中，把正統西藏佛教的「空性」思想與殿基於「本覺思想」的中國佛教作一明確的區分，進而論證道元的立場是相當接近西藏佛教的觀點。山口的這一個觀點很明顯影響了後來𤪌谷對佛教學理解的方向與態度。特別是𤪌谷所持的理論(即道元批判本覺思想)，在山口氏的作品中可以發現其原來的雛型。因為他把「空性」思想和「本覺思想」之間作一嚴格地區分，並且視道元為前者的擁護者。
三 相關學者的串連
然而就「批判佛教」運動在日本的發展並不是一開始就旗幟鮮明地成軍。早在一九八三年松本史朗提出＜如來藏思想不是佛教＞時，這股批判思潮仍處於醞釀階段，直至一九九○年𤪌谷憲昭以《批判佛教》一詞作為書名，企圖從哲學的進路(approach)突顯傳統佛教學所忽略的理論與社會實踐問題時，方才引起歐美哲學界與宗教學界的注目，而此一批判運動亦隨即被貼上「批判佛教」的標幟。隨後兩年間，駒澤大學的幾位佛教學部教授，分別就各自的專業領域著書譔論呼應「批判佛教」的基本觀點，[9]並透過大藏出版社刊行。 本文礙於篇幅所限，在此無法對於這波以駒澤大學為中心的「批判佛教學」[10]思潮做細節的介紹。僅就部份「批判佛教」學者的重要著作，按照出版年份次序作簡要的內容導引：[11] Ａ 𤪌谷憲昭《本覺思想批判》(大藏出版、一九八九年) Ｂ 松本史朗《緣起與空：如來藏思想批判》(大藏出版、一九八九年) Ｃ 𤪌谷憲昭《批判佛教》(大藏出版、一九九○年) Ｄ 石井修道《道元禪之成立史的研究》(大藏出版、一九九一年) Ｅ 伊藤隆壽《中國佛教之批判的研究》(大藏出版、一九九二年) Ｆ 松本史朗《禪思想之批判的研究》(大藏出版、一九九四年) 首先，Ａ書分為兩部份。第一部的宗旨，誠如𤪌谷氏在「序論」開宗明義指出「本書出版的唯一目的，即是主張『本覺思想不是佛教』」。他認為日本佛教受到本覺思想很大的影響，然而在社會實踐上也產生許多問題。因此在第一部當中，以＜關於《大乘起信論》批判的記要＞一文作為代表，遂行其本覺思想批判。至於第二部以道元思想為論述對象，同時將道元的學說劃歸於批判本覺思想的陣營。其中＜三教一致批判小考＞和＜教外別傳與教禪一致：禪的融合主義批判＞兩篇文章是批判禪宗思想的代表作。 其次Ｂ書方面。松本在Ｂ書所收錄的第一篇文章＜如來藏思想不是佛教＞(一九八六年脫稿)裏，以簡潔的筆風闡述如來藏思想的結構就是 “dhatu-vada”(基體說)。松本認為：某一種(佛教)思想若具有 “dhatu-vada”的特色時，即可明白地宣稱這種佛教思想不是真正的佛教，亦即是「偽佛教」。而“dhatu-vada”結構是松本長期以來針對一乘思想作一連串研究的成果。據此而言，Ｂ書的＜論《勝鬘經》的一乘思想＞(脫稿於一九八二年底)一文有著重要的地位。另外，筆者認為＜論緣起＞一文所揭櫫之「不可逆向性之宗教的時間」「緣起說」，更是「批判佛教」學者的根據論點。 其次是Ｃ書。顧名思義，本書的獨特的書名正是「批判佛教」思潮的風向球。𤪌谷氏在＜批判佛教序說：『批判哲學』對『場所哲學』＞一文中主張，唯有「批判(的)佛教」才是真正的佛教。並且他表示「佛教即是批判」或「唯有批判才是佛教」的觀點，即是基於書名《批判佛教》一詞來闡述。就擅長於哲學詮釋學的𤪌谷憲昭而言，不管是《批判佛教》或是“Critical Buddhism”的書名，都具有多重的詮釋意義在其中。「批判佛教」一詞，就日語語法的使用，可以解釋為(1)對佛教加以批判，即「批判佛教」之批判是動詞。(2)批判的佛教，即「批判佛教」之批判是形容動詞。至於“Critical Buddhism”一詞，無論是把它理解為「批判的佛教」，或是高崎直道教授所謂的「批判佛教學」，都可說不違本意。 其次是Ｄ書。作者石井氏是一位禪宗思想史研究學者，他認同於松本與𤪌谷氏對如來藏、本覺思想批判的立場，並且在這本厚著中以批判的研究風格處理道元禪成立過程，尤其重視道元對中國禪宗的種種批判。 其次是Ｅ書方面。伊藤氏在本書的扉頁，謙虛地承認此書的研究立場，是基於𤪌谷氏和松本氏的批判學說，進行對中國佛教思想做一批判性的省察。他認為中國人在受容印度佛教的過程，曾以中國固有思想為媒介來理解佛教(即格義)，並稱這種佛教為「格義佛教」。然而，形成格義佛教的決定性因素並不是儒家思想，而是道家思想的「道、理哲學」。伊藤氏進而批判性地斷定「道、理哲學」的思想構造與佛教的「緣起說」全然相違，反而相同於松本氏所提的「基體說」，甚至和𤪌谷氏所批判的本覺思想是同一，職是之故，它不是「正確的佛教」。伊藤氏舉出釋道安、達磨的《二入四行論》、鳩摩羅什的譯經、竺道生、梁武帝的《神明成佛義》、僧肇的《肇論》、吉藏的三論學以及神會的禪思想等為例子，認為這些都是受了「道、理哲學」影響的佛教思想，因此它們是「格義佛教」。由此可知，伊藤氏本書所處理的「格義佛教」義涵，遠比一般所認定的「格義佛教」範圍有著更廣義的解釋。 其次的Ｆ書方面。本書分為六章。第一章＜禪思想的意義＞一文，是考察禪是否意味著「停止思考」的問題。[12]第二章＜論《金剛經解義》＞一文，針對中國禪宗的六祖惠能之《金剛經解義》和《六祖壇經》，以及神會的著作進行思想的考察。[13]第三章＜論臨濟的基本思想＞，是以《臨濟錄》中著名的「赤肉團上有一無位真人」為中心，依此來對臨濟的基本思想進行考察。[14]第四章＜蓮華藏與如來藏＞，則是關於如來藏思想成立的考察。[15]第五章＜三論教學之批判的考察＞一文，松本氏指出吉藏是三論教學的大成，並且一般都視他是主張空說，但是就他考察到的結論而言，吉藏反而是否定緣起說、主張非佛教之“dhatu-vada”(基體說)的思想家。至於第六章＜深信因果：關於道元思想之我見＞一文是針對𤪌谷氏的道元研究(收錄於Ａ中，以及𤪌谷憲昭《道元與佛教：十二卷本《正法眼藏》的道元》大藏出版，一九九二年)而提出批判的評論。松本氏認為，𤪌谷把道元思想全面地理解為批判本覺思想的觀點是不可能成立的。[16]申言之，𤪌谷氏是把《弁道話》中對「心常相滅說」的批判，視為是對「本覺思想批判」;至於松本氏，則是將如來藏思想設定為「佛性內在論」和「佛性顯在論」兩種類型，認為道元對「心常相滅說」的批判，是基於「佛性顯在論」的立場，提出對「佛性內在論」的批判。職是之故，若將《弁道話》之「心常相滅說」批判，視為是對如來藏思想或本覺思想批判的話，松本氏認為這是不可能的。此外𤪌谷氏認為，道元晚年著作的十二卷本《正法眼藏》』之＜深信因果＞篇是道元的基本立場，並且給與很高的評價。不過，松本氏指出，僅管道元的十二卷本《正法眼藏》的＜深信因果＞篇是強調緣起，但是仍然擺脫不了如來藏思想的影響。
四 結語
前面列舉的「批判佛教」成果，是指自一九八九年以降所出版的著作，這些作品的出現，就表面上看來，可說是駒澤大學的部份佛教學部教授對於一九八三年松本氏提出「基體說」理論後的呼應，然而更深度地剖析而言，則是他們有感於曹洞宗教學內部，面臨「差別事象」問題所帶來的震憾，刺激他們正視「佛教是什麼?」的問題，進而自發性地批判傳統佛教學界的、無批判的、無價值取向的研究方法。轉而帶著明確的批判意識，以及作為佛教徒的主體性自覺，試圖在他們所認可的「正確的佛教」根本教義前題下，重新評估佛教思想發展史上的種種研究課題。
[1] 這兩位學者與「批判佛教」相關的著作，目前已結集出版者有：(1) 松本史朗《緣起と空：如來藏思想批判》(東京：大藏，1989)，(2)松本史朗《禪思想の研究的批判》(大藏，1994)，(3)𤪌谷憲昭《本覺思想批判》(大藏，1989)，(4)𤪌谷憲昭《批判佛教》(大藏，1990)，(5)𤪌谷憲昭《道元と佛教：十二卷本『正法眼藏』の道元》(大藏，1992)。 [2] 對於「批判佛教」發展始末的介紹，包括日本佛教學界與文化界(如女性主義)的反應，可參閱 Paul L. Swanson, “Zen Is Not Buddhism----Recent Japanese Critiques of Buddha-Nature”, Numen, Vol. 40 (1993), 115-149。 [3]高崎直道，＜最近十年の佛教學—佛教思想學會發足十年に因んで—＞，《佛教學第36號 佛教思想學會發足十週年記念》，1994年12月，頁1—17。 [4] Jamie Hubbard & Paul L. Swanson ed. , Pruning the Bodhi Tree: The Storm over Critical Buddhism , University of Hawaii Press, 1997. [5] Matsumoto Shiro, “Critique of Tathagatagarbha Thought in Buddhist Philosophy”, The Third Annual Meeting of the International Association for Asian Philosophy and Religion, 1996. [6] 𤪌谷憲昭，＜差別事象を生み出した思想的背景に關する私見＞，收入於駒澤大學佛教學部研究紀要第四號；一九八六年。以及同著，《本覺思想批判》，一九八九年，大藏出版。然而，𤪌谷的這篇作品的主要論題，雖是從佛教徒的觀點來批判本覺思想，但是此一批判是由曹洞宗內部教學存在著「差別事象」問題所引起。詳細的內容請參閱William Bodiford, “Zen and the Art of Religious Prejudice, Efforts to Reform a Tradition of Social Discrimination”, Japanese journal of Religious Studies, 23/1-2,1996,pp.1-4. [7] 至於𤪌谷氏本覺思想批判的理論，是在一九八五年一月召開第一次教學審議會時首次提出，並且發表於上述的＜論社會差別的意識型態背景＞作品裡，同時在一九八五年十月時，在部落解放中心第一次宣讀。他的主要論述如下：(1)本覺思想是社會差別的意識型態背景。(2)本覺思想非佛教。(3)曹洞宗祖師道元在其早期著作《弁道話》中，批判本覺思想。(4)即使道元批判本覺思想，但是他的門人反而主張本覺思想。(5)所以曹洞宗的門人造成了差別的法門和事象。其後，值得一提的是，𤪌谷不久對上述論點再添增兩點：(6)道元在晚年所著的十二卷本『正法眼藏』徹底地批判本覺思想。(7)十二卷本《正法眼藏》的＜深信因果＞篇代表道元的主要立場。(《本覺思想批判》，342-344，209-291) [8] 山口瑞鳳教授早期就抱持著對本覺思想和如來藏思想批判的觀點，這在日本學者之間顯得相當獨特，而他在一九七三年以來，明確地指出西藏佛教薩木央寺(Sam ye, bSam yas)論辯的意義，也可說是當代「批判佛教」理論在如來藏思想批判的的肇始，就此而言，𤪌谷氏和松本氏可說是完全繼承山口瑞鳳氏的批判思想。 [9] 雖然松本氏和𤪌谷氏是「批判佛教」論諍中的主角，但是在這個主題上，其他學者也有或多或少的貢獻和聲明。一般而言，四位駒澤大學教授對這領域的努力也應該被提及，分別是石井修道、山內舜雄、吉津宜英和伊藤隆壽。然而礙於篇幅的取捨，以下所介紹者，僅就已有出版「批判」專著者作一介紹。 [10] 關於「批判佛教學」這個名詞，是高崎直道教授對𤪌谷憲昭《批判佛教》一書書名的另類讀法。請參閱高崎直道，＜最近十年的佛教學—佛教思想學會發足十年記念—＞，《佛教學 第36號：佛教思想學會發足十週年記念》，p.6。 [11] 這裡所列的著作，是僅限於吉津宜英，＜中國佛教研究的一動向—論「批判的研究」—＞，《佛教學 第36號；佛教思想學會發足十週年紀念》，p.40，一文中所列出的書目。 [12] 松本氏在＜禪思想の意義＞一文，考察「禪」是否意味著「停止思考」。他考察的中心，是以西元七九四年左右，發生於西藏的「薩木央寺」(Sam ye, bSam yas)論諍，一般而言，這場辯論被視為是印度佛教和中國佛教的教義論爭。在這場論爭中的主角，分別是代表印度大乘中觀派的蓮華戒(Kamalasila，八世紀後半)， 以及代表中國禪宗的摩訶衍禪師，同時也論及影響後者甚深的神會(684~758)思想。申言之，屬於印度大乘佛教中觀派的蓮華戒，強調「正確思考(正確的分別知)」之重要性，相對於此，代表中國禪宗的摩訶衍和神會，則是主張「不思不觀」方能得證一切種智。然松本氏認為，主張否定思考或停止思考的宗派，並不只限於中國禪宗而已，早在佛教成立之前，一般而論，「禪」即以「思考的停止」作為其修行的理想，而禪思想的本質，即是追求思想的停止。因此，在松本的作品中，對於禪思想的佛教意義，當然是採取否定的立場。 [13]一般而言，都是透過《六祖壇經》來理解慧能的思想。雖然《金鋼經解義》就傳統而言，也被視為是慧能所撰，但是卻罕少人來加以研究。在本文中，松本氏站在《金剛經解義》是慧能真撰的立場，嘗試把慧能和其弟子神會之間的思想相異處作一區分。申言之，就松本的觀點而言，慧能和和神會思想的立場，分別可依「念念相續」和「無念」等語作一明確地區別。慧能認為，所謂的「念念相續」乃是一瞬一瞬不斷絕的連續「時間」之世界、「修行」的世界；而神會則是批判這種想法，他否定一切的「時間」和「修行」，並主張只要見到「無時間」單一基體之「無念」，便即刻開悟的「頓悟說」。神會此一思想很顯然是基於《起信論》。同時在本文中，松本氏也考察《起信論》的思想與成立，並逐一論證與結論出，主張「頓悟說」的《起信論》是中國撰述的偽作。此外，也考察《六祖壇經》的成立，他認為《壇經》不但是《金剛經解義》的重要依據，同時也同一時間被著作的。 [14] 就松本的看法而言，所謂的「赤肉團」是指「心臟」(hrdaya)，而所謂的「一無位真人」即是意謂著「我」(atman)。因而，所謂「赤肉團上，有一無位真人」的說法，不外是印度古來的atman論，亦即是主張「心臟之中有atman」之說法。而這種重視心臟、視心臟為atman存在之場所的思惟方式，可說是隨著密教流入中國而影響的。具體說來，隨著西元七二五年的《大日經》漢譯和《大日經疏》的成立，並依此為最重要的媒介，密教流入中國佛教界，並且大大地影響中國禪宗。就此而言，松本氏認為，八世紀以降，在禪宗文獻中所認可的「以心傳心」、「心地法門」，以致於「即心是佛」等語，全都是基於此一「重視心藏，視心臟為atman存在之場所」的思惟方式之上，連臨濟的「赤肉團上」一語，也都不外是此一思惟方式的陳述。 [15] 此文是考察《如來藏經》中所提到的“tathagatagarbha”(如來藏)語意。松本氏認為，此語和“padmagarbha”(蓮華藏)一語，在《如來藏經》中同時被創作出來，並進而對這兩個概念加以論究。另外，松本氏認為，中國禪宗的思想不外乎是如來藏思想，所以此文可說是就禪思想的起源作一考察。 [16] 此文原是收錄於鏡島元隆．鈴木格禪編的《十二卷本『正法眼藏』の諸問題》(大藏出版、一九九一年)中的論文，在經過若干的訂正後，收錄於本書。就𤪌谷憲昭氏的觀點而言，道元思想可理解為是批判本覺思想。至於，松本氏的此文，認為𤪌谷氏的此一見解，對當代的道元學研究，是一個決定性的影響，他一方面在基本上肯定𤪌谷氏此一見解，隨之又提出自己對此見解的批判。因而，在這篇文章中，松本史朗氏針對道元的「禪」和「學」之矛盾性作一考察，進而在本質上掌握禪的「反知性主義」。
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