謝靈運〈與諸道人辯宗論〉「折中孔釋」說理論之反省

彭瑞君

淡江大學中研所碩士生

  華梵大學 第四次儒佛會通學術研討會論文集  ( 2000.05 ) 頁285-300

華梵大學哲學系,  [臺灣 臺北]

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一、前  言

謝靈運〈與諸道人辯宗論〉一文收錄在《廣弘明集》卷十八中，其寫作背景為佛教於北本《涅槃經》傳入後，竺道生基於理論的必然性而提出「頓悟成佛說」，此說一出使得佛教界陷入頓、漸悟的爭端中，謝靈運在接觸了「頓悟成佛說」後，心有所悟寫作出〈與諸道人辯宗論〉（以下簡稱辯宗論）一文，企圖弭平頓、漸悟的爭端並表示對竺道生的支持。

〈辯宗論〉一文開宗明義便指出其寫作目的是在「求宗之悟」，即其主要目的是在弭平佛教界中之頓漸悟之辨，事實上，在考察了東晉南朝以來的思想課題與謝靈運所處之時代背景後，筆者發現謝靈運之所以寫作〈辯宗論〉，除了在弭平頓漸悟之辨外，還在為魏晉以來思想界中對聖人不可學不可至的課題，提出一解決之道，而這個部分才是謝靈運真正之企圖與用心處。

關於謝靈運〈辯宗論〉原文，筆者認為可分為兩個部分，第一部分是原文的序，旨在說明謝靈運寫作此文的用心與目的；第二部分則是他與諸位法師往來辯論頓漸悟之理論，由此探討略可窺見其所持頓悟義之理論架構。由於〈辯宗論〉的序正是引發本文研究企圖所在，因此本節即以第一部分——〈辯宗論〉的序作為主要探討對象。

同遊諸道人，並業心神道，求解言外。余枕疾務寡，頗多暇日，聊伸由來之意，庶定求宗之悟。釋氏之道，聖道雖遠，積學能至，累盡鑒生，方應漸悟。孔氏之論，聖道既妙，雖顏殆庶，體無鑒周，理歸一極。有新論道士以為，『寂鑒微妙，不容階級。積學無限，何為自絕。』今去釋氏之漸悟，而取其能至；去孔氏之殆庶，而取其一極。一極異漸悟，能至非殆庶。故理之所去，雖合各取，然其離孔釋矣。余謂二談救物之言，道家之唱，得意之說，敢以折中自許。竊謂新論為然。聊答下意，遲有所悟。

宗指的是宗極，是魏晉時普遍的概念，即是指最高的形上原則「道」。湯用彤說：

魏晉以來玄談佛法所求者道，道一而矣。故劉勰之言曰：『至道宗極，理歸乎一。妙法真境，本固無二。』蕭子良曰：『真俗之教，其致一耳。』孔稚珪曰：『推之於至理，理至則歸一，置之於極宗，宗極不容二。』……。（湯用彤，1991：467）

在這段序文中，謝靈運所談到的包含有下列幾個重點：一、寫作〈辯宗論〉的目

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的，即在「庶定求宗之悟」，也就是頓悟與漸悟之義何者屬於圓教的說法；二、儒家與佛教理論之同異，佛教主張「釋氏之論，聖道雖遠，積學能至，累盡鑒生，方應漸悟」；儒家則是「孔氏之論，聖道既妙，雖顏殆庶，體無鑒周，理歸一極。」；三、竺道生「頓悟成佛說」的看法，「寂鑒微妙，不容階級。積學無限，何為自絕。」四、平定頓悟、漸悟之爭的方法，則是「折中孔釋」，其理論內涵為「去釋氏之漸悟，而取其能至；去孔氏之殆庶，而取其一極。」

關於第一個重點，謝靈運一方面點出了他寫作本文的企圖，另一方面則展現了當時佛教界所存在的理論之爭。第二個重點則指出他對儒家與佛教理論的詮釋，在佛教的理論中，他掌握到佛教對成佛之可能的理論核心，即「積學能至」，並提出當時最為一般佛學論者的所熟知的說法，即必須由漸教來達到使累去除後最終成佛，就是「累盡鑒生，方應漸悟」。而關於儒家的說法，他所提出的論點乃是魏晉「援道入儒」所發展出來的成聖理論，即「聖人不可學不可至」。因此聖人是「體無鑒周，理歸一極」，而當面臨成聖的可能時，卻是「雖顏殆庶」。第三個重點，則在提出竺道生頓悟說的微言大義。第四個重點，則是他正式提出平息頓漸悟之爭的方法，為「折中孔釋」。而就〈辯宗論〉原文看來，謝靈運不僅僅提出方法，他還指出了這個方法的操作方式，即：「去釋氏之漸悟取其能至，去孔氏之殆庶取其一極」。

由上文的分析看來，則筆者前文所提，謝靈運寫作〈辯宗論〉「折中孔釋」的說法，有兩個主要用心處，便可得到一清晰的概念。筆者認為謝靈運寫作〈辯宗論〉主要有兩項目的：一、弭平佛教界中頓漸悟之辨；二、為魏晉以來思想界中對「聖人不可學不可至」的課題，提出一解決之道。就第一點而言，在謝靈運的原文中，即可獲得印證。關於第二點，由於謝靈運在原文中並沒有直接點明，但吾人還是可以透過原文的分析來得到印證。從上文所引的這段文獻中，可以清楚的看到，謝靈運認為佛教與儒家追求的「人生境界」是「殊途同歸」的理想境界，一為成佛，一為成聖，而這樣的境界皆必須透過得「道」來達成。然而，魏晉時期儒、佛兩家卻一同遭遇到不同的理論困境：儒家是「聖人不可至」，佛教則為「頓漸悟之爭」。謝靈運在反省了儒佛二家的理論基礎後，想到了「折中孔釋」的妙法，恰可以解決儒佛兩家所面臨的理論發展之困境，所以他說「敢以折中自許！」事實上謝靈運是看到了，當儒、佛二者在面臨各自的困難處時，其解決方式，不一定是非得從彼此的理論架構中尋找解決之道，而是可以透過相近的學說來尋找另一個理論的支撐點。藉由彼此間理論的溝通與會通，可以使得儒佛兩家各自都獲得圓滿的解答。因此，針對佛教所提「漸悟」的部分，他以儒家的「一極」來加以駁斥，使得「頓悟」的理論有所依據；而對儒家的「殆庶」——即不能成聖的部分，他則借取佛教的「能至」來類比，於是「一極異漸悟，能至非殆庶」，如此截長補短，互相補其不足，使儒佛兩家各自獲得圓滿的解決。面對這種方法的運用，謝靈運也自知將遭遇到理論的侷限與眾人的質疑，果然，在其後他與法勖的三問三答中，主要便在處理這個問題。從這裡可以看出，謝靈運事實上是十分清楚，儒佛兩家的學說，有其相異之處，但若就「成佛之理」與「成聖之理」而言，則是有著相同的共通處。因此即使明知會遭受到他人的質疑，他還是採用了「折中孔釋」的方法來安頓儒佛二家。因此他說：「理之所去，雖合各取，然其離孔釋矣。余謂，二談救物之言，道家之唱，得意之說，敢以折中自許，竊謂新論為然。」

謝靈運在這裡以「一極」來弭平頓漸悟的爭辯，以「能至」來使儒家成聖成為可能。而這個方法相當程度的反映了當時思想界曾提出關於儒佛交涉的一些看法，筆者

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以為，謝靈運的這個說法，實際上不僅僅可以用在當時的頓漸悟之辨，甚至也提供了儒家成聖之道一個新的思考點，而這在〈辯宗論〉之後的辯論中可以看出。此外，文中所提及的「宗」，就湯用彤的看法，認為是「體」的舊稱，而「求宗」就是指「證體」。因此湯用彤認為，「此論蓋在辯證體之方，易言之即成佛之道或作聖之道也。」[1]而這個說法也呼應了筆者於前面所提的，為儒家成聖之道提供一個新的思考點。

東晉時期，玄學的發展因佛學的加入，而為其注入一股源頭活水，當時清談所流行的論題，從儒道的交涉轉而以儒佛的融合為主要的關注對象，雖然論者提出的論點很多，但大多是以類似「格義」的方式為主，譬如佛教以儒家中的仁政來附會佛教的仁道；而儒家中則也引佛教大乘空觀來註解經書……等

。此種情形非常多，本節不一一列舉。而謝靈運所提出的方法，與這種類似「格義」的作法則有相當大的不同，他大膽的提出「折中孔釋」的說法，這在當時儒佛會通的方法上，是非常突出的，並且有其特殊之意義。

若從整個魏晉玄學的發展脈絡看來，謝靈運其實是掌握到了魏晉玄學，對成聖理論的缺乏，恰巧中國佛學在此時的理論發展，正從「般若實相」觀進入到「涅槃佛性」說的關鍵，竺道生便是掌握這關鍵發展的主要人物。謝靈運從竺道生處瞭解「涅槃佛性」說的理論重點後，發覺到佛性說恰可彌補魏晉時期對成聖理論的不足處[2]，因此他寫作了〈辯宗論〉一文：一方面藉由弭平頓漸悟之辨來闡述其所支持的竺道生「頓悟義」；另一方面則是用「頓悟義」中所包含的佛性思想來述說成聖之可能，最終融合儒佛。所以筆者認為他所寫作的〈辯宗論〉是有著很大的企圖心的——即亟思在思想界中有其定位。而湯用彤便指出：

……。而謝康樂之論成於晉亡之後，其時正為聖人是否可至、如何能學問題爭辯甚烈之時，謝侯採生公之說，分別孔釋折中立言以解決此一難題，顯示魏晉思想之一轉變，而下接隋唐禪門之學，故論文雖簡，而詔示於吾人者甚大也。……。  

             （湯用彤〈魏晉玄學論稿[3]〉頁118）

自佛教傳入以來，由於其思想的特殊性，使得中國文化頗能將之接納與吸收，雖然如此，但知識份子卻也一直面臨著外來文化與內在文化的衝突中。而當他們面臨佛教勢力的日益龐大時，各種擁佛與排佛的論辯排山倒海而來，為了調和這二者的爭端，當時思想界便盛行「以佛解儒」、「以儒解佛」的方法來進行儒佛會通以調和二者。面臨這樣的一股思潮，謝靈運〈辯宗論〉的提出，不但提醒了當代世人儒佛兩大思想系統雖有不同但殊途同歸的觀念外，更指引了一條新的道路來調和彼此，而這條路是當時學者所未曾提出的。他的努力也為後來中國思想講求心性之學，開啟了一條先河。如湯用彤所說：

康樂承生公之說作〈辯宗論〉，提示當時學說二大傳統之不同，而只明心論乃二說之調和。其作用不啻在宣告聖人之可至，而為伊川謂「學」乃以至聖人學說之先河。則此論在歷史上有甚重要之意義蓋可知矣。

            （湯用彤〈魏晉玄學論稿〉頁118）

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由於謝靈運在〈辯宗論〉中所提出的觀點「折中孔釋」說，具有如此大的影響，因此本文便就其理論之得失予以討論，並藉此討論謝靈運在中國思想史上所應有之地位與評價。

觀謝靈運〈辯宗論〉中所提之理論意義，其精神內涵主要是來自竺道生所提之「頓悟成佛」說，因此，在這裡有必要將竺道生思想作一簡述，以明〈辯宗論〉之立論觀點與理論價值，從而廓清謝靈運之寫作目的。當〈辯宗論〉之立論觀點與理論價值得以明晰後，則謝靈運企圖提醒當代學者明瞭儒家成聖理論之寫作目的，將愈發突顯出來。因此本文第二部分主在陳述竺道生之「佛性論」與「頓悟說」，並與謝靈運〈辯宗論〉作一理論上的檢核，如此則謝靈運之寫作目的將進一步逼顯出來；接著第三部分則主在探討謝靈運是否以「折中孔釋」說入手，藉調和頓漸悟之辨，而會通儒佛以進入當代思想界之討論主題；第四部分則針對「折中孔釋」說的理論得失予以討論，並予以適當地評價；最後則是本文的一個回顧與結論。

二、〈辯宗論〉之理論架構與竺道生思想之對比

在大乘佛教的理論發展系統上，由強調「般若實相」的真空轉變至「涅槃法身」的妙有，是有其理論發展的必然性的，因為佛教的最終目標便是在成佛，即是達到涅槃寂靜的境界，因此在說明了般若「空觀」，瞭解到諸法之空無自性後，問題便產生了，既然諸法是空無自性的，不要有所執著，那麼成佛的依據在哪呢？而這個依據又是空無自性的，那要怎麼樣才能成佛呢？由「空觀」深入將會陷入無限後退的討論中，甚且將挑戰佛教成佛立說之根本，因為假如不能成佛，那麼一切的宗教實踐與修行便失去了真實的意義。因此就佛教義理的發展與傳布來說，接著般若學之後提出的涅槃學，便是在解決這個問題，它指出了成佛之根本可能即在「人人皆有佛性」，而「佛性」說的提出便是確立的成佛的可能性，並為眾生的成佛理想提供一個形而上的基礎。牟宗三認為：

「佛性」觀念之提出是在說明兩問題：一是成佛之所以可能之問題，一是成佛依何型態而成佛方是究竟之問題。若如《中論》所說，光破除自性執之佛性，而只以因緣說明成佛之可能，此則太空泛而又無力。故必須就因緣亦進而內在地說成佛所以可能之佛性，此則不可以自性執視。(牟宗三，佛性與般若：180)

而就「般若實相」的「真空」與「涅槃法身」的「妙有」來看，二者似乎是相對立的，事實上般若學中所談之「空」，其實是不妨礙假有、幻有的。因此賴永海認為：

這種性空幻有、空有相即的思想，一方面承接了早期佛教之緣起性空、無常無我的思想，另一方面又為後期之妙有思想打開了大門，鋪平了道路。…。所以色法等一切萬法，皆是佛法。空理是指諸法無自性，非是要否定諸法而說空。不難看出，此中之性空幻有，以及空有相即之中道實相說，已包含有後期大乘的「妙有」的佛性思想。（賴永海，1997：16）

賴永海的說法雖然讓我們明瞭，從「般若實相」到「涅槃佛性」的一個理論思想之脈絡，但是其所談及的部分還不夠完整，無法讓讀者進一步明瞭此二者的關係究竟有何特殊性，而這一點則可藉由牟宗三的說法[1]來得到進一步的補充。以牟先生的說法

[1] 牟先生認為：「吾人依實相般若說無一法可得，此是法之無，亦即法之空靈化。吾人依恆沙佛性，法身遍滿常，說法之存在，法之有。這兩面並不衝突。這也是有，有其所以為有，是因著佛性須具備恆沙佛法，法身須遍滿常，故法有（存在）。無，亦有其所以為無，是因著實相般若，故法無，不可得。這與依緣起性空一義而說幻有與實相無相之有者有其所為有，無者有其所以為無，不同，雖然恆沙佛法亦只是假名幻有。這後一說法只是實相般若一面之意義。現在說法之存在則是就恆沙佛法佛性說，于實相般若一面外須加法身遍滿常一面。故法之存在是存有論的問題，恆沙佛法是因著法身遍滿常而存在，這是法身所即而具之的。這也是實踐的存有論，非知解的存有論。」《佛性與般若》  頁181-182。

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可得到「般若實相」與「涅槃佛性」二者其實是分屬不同層次的理論概念，就存有論的觀點來看是「諸法實空」，就實踐的存有論的觀點看來，則佛性是有也是常，彼此並不相衝突反而有著互補的作用[1]。

    由般若學說發展到涅槃學說，代表著佛教思想由理論的鋪展轉變至實踐的功夫上。「涅槃佛性」的問題，成為南朝時代佛教理論的中心問題，也影響中國思想發展達數千年之久。而事實上，「佛性」說不僅僅提供了佛教成佛理論之基礎，連帶著的也影響了中國思想界對心性論之關注。

在這樣一個思潮變動中，首先提倡「涅槃佛性說」的重要人物，便是竺道生[2]。關於竺道生的思想背景有三：一、師事鳩摩羅什門下學習大乘「般若」空觀的思想；二、師事僧伽提婆學習小乘說一切有部的「毗曇」學；三、從曇無讖之「大般涅槃經」中發掘出「涅槃佛性」說。因此竺道生的思想可說是集三者之大成[3]，他的思想特色便是在於將「真空」與「妙有」契合無間，成為「上接般若，下開涅槃，宣揚佛性思想最著名的代表人物。」[4]由於竺道生推廣「涅槃佛性」說不遺餘力，後世便推崇其為「涅槃聖」，可見得其在中國大乘佛教界中地位之重要。

在竺道生的學說中，對中國思想界最具有影響力的便是「佛性論」與「頓悟成佛」說。而「頓悟成佛說」的提出，則是立基在其佛性論之上的，因為由佛性法身之義出所以理不可分，由於理不可分，所以悟無階級，所以成佛必須是「頓悟」。這個說法除了引起當代激烈的頓漸悟之辨外，並影響到了中國佛教思想此後之發展，特別是禪宗的直指心性「頓悟」[5]。方立天認為：  

唐代，尤其是唐中期以後，在社會歷史發生重大變化的條件下，慧（惠）能的禪宗盛行。禪宗以明心見性 、頓悟成佛為宗旨，竺道生的思想時為禪宗的淵源，因而它也伴隨禪宗的流行又間接影響我國思想界、學術界達三百年之久。（方立天，1995：187）  

此外，竺道生「佛性論」中最引人注目與爭議的，便是「一闡提人皆有佛性」說。這個說法讓他被逐出僧團，直到北本《大般涅槃經》譯出後，才洗刷了他的冤屈，而他所提的理論才正式被世人所重視。這個學說的提出，事實上是指出了佛教對「佛性說」所持的圓義，也影響到了後世對「佛性說」的擴充，如嘉祥吉藏大師便闡發出：「於無所得人，不但空為佛性，一切草木是佛性也。」[6]在竺道生的理論系統中，佛性是達到覺悟解脫的內在依據，而頓悟則是達到證悟的方式，就這樣的架構看來，其學說可說是相當的具有完整性，不僅僅具備了理論基礎，也具備了實踐的功夫理論。

竺道生身處由般若學到涅槃學的佛教義理發展之時代，由於文獻之欠缺（只有法

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顯所譯之六卷本《泥洹經》），引起了佛教界中般若學與涅槃學的對立：如以般若學之空質疑涅槃學的有；或以般若學中「識神性空」的觀點而把「涅槃佛性」、「法身常住」視為因果報應之靈魂不滅而來加以批判指責。但他無懼於保守人士之指責也不拘泥於經文，而勇於提出合於教法所說的創見「一闡提人皆有佛性」，雖然被擯而到虎丘山去，但等到曇無讖所譯之四十卷本之《大般涅槃經》傳到京師後，京師的僧人才肯定竺道生的說法，後來相信涅槃佛性義的人也就越來越多，竺道生也因此一直以宣講《涅槃經》的教義為主。而「佛性說」便因此成為中國佛教思想之主流。而當時人均非難竺道生時，唯有謝靈運一人著文立說寫作〈辯宗論〉來支持竺道生的「頓悟成佛說」，並自立新說以「折中孔釋」的方法來為竺道生的理論提出一個當時人所能認可的解決方案，果然，當全本的涅槃經傳入後，即證明了謝靈運的卓見，由此可知謝靈運對佛教義理的掌握，確有其過人之處。

竺道生先於眾人所提出的理論實是合於佛陀所說「四依四不依」的教法，因此湯用彤稱他為「四依菩薩[1]」。他的學說系統主要基於對「般若實相」的瞭解後，而建立其「涅槃佛性」之學說，他將二者深刻地融合後，建立起當代思想之新觀念與教法。其學說不僅僅在提出佛教之實踐理論與形上基礎，更影響了中國哲學界的發展，故其佛學成就不可謂不大。就其在中國佛教史的地位而言，任繼愈認為：

  他把般若中觀與涅槃佛性兩種學說密切結合，把本體與心性之學溝通，所倡導的佛性論、頓悟論影響最為深遠。此后涅槃佛性和頓悟學說曾盛極一時，哲學界和宗教界從著重探究本體之學開始轉入研究心性之學，推進了中國學術思想的發展。（任繼愈，1988：367）  

而吳汝鈞在述及竺道生的貢獻時也指出：  

總的來說，竺道生對佛教最大的貢獻，在他對佛性思想的發揚與推廣。自竺氏以後，佛性思想在中國佛教的各個宗派中均佔有重要的位置。甚至可以說，佛性思想在中國佛教中居主導地位，較空、有思想更為重要。這佛性思想發揚開來後，廣為中國人所接受，最後更開出極富中國特色的天台、華嚴及禪三大宗。

縱上所述，竺道生佛性論所形成之影響，可分為兩部分來看：一、就佛教思想發展而言，其學說影響了中國佛教各宗之理論核心，甚至遠及日本、高麗的佛教思想之發展；二、就中國哲學之發展而言，由於宋明以來之中國哲學受禪宗直指心性之影響深遠，因此可說竺道生之佛性論透過禪宗之發展而對宋明理學產生重大影響，而此影響亦達千年之久[2]。由這兩個影響可知竺道生思想影響之深遠，就其貢獻而言，若將其封為我國在中世紀中最具有影響力的思想家之一，應當不為過。因此，若說竺道生是我中世紀最具有影響力的思想家之一，則謝靈運似乎也不應受到忽視，畢竟，他是第一個支持竺道生學說的士人，就千里馬與伯樂這樣的寓言而言，謝靈運也當在中國思想界中，有一明確而不容忽視的地位。

接下來筆者所要做的工作，便是進一步說明竺道生頓悟義之內涵。由於謝靈運〈辯

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宗論〉一文中主要闡述的思想便是竺道生的頓悟義，因此為了瞭解謝靈運文中所述及之頓悟思想是否合於竺道生之想法，故在此特別將竺道生之頓悟義予以說明，並在其後將謝靈運所說之頓悟義予以對比，以明謝靈運寫作之旨及其理論內涵。

關於竺道生的著作有：

一、《頓悟成佛義》。二、《二諦論》。三、《佛性當有論》。四、《法身無色論》。五、《佛無淨土論》。六、《涅槃三十六問》。七、《應有緣論》。八、《善不受報義》。九、《欲取泥洹義》。十、《釋八住初心》。十一、《辯佛性義》。十二、《竺道生答王衛軍書》。十三、《維摩經義疏》。十四、《妙法蓮花經疏》。十五、《泥洹經義疏》。十六、《小品經義疏》。其中，一到十一等作品均已散佚，只剩下篇名存在於《高僧傳》[1]及陸澄之〈法論目錄〉[2]中。其中《頓悟成佛義》應當即是闡述竺道生之頓悟義的，可惜的是原文已經散佚了，因此，吾人只能就其所遺留下之斷文殘篇與旁人所述及竺道生頓悟義來歸納出其「頓悟義」之主要義涵。而從上面的篇目看來可知，竺道生的思想主要是圍繞在「佛性」上，如「頓悟成佛」、「佛性」、「法身」、「佛淨土」、「涅槃」、「泥洹」等問題；而他所注疏的《法華經》、《泥洹經》等經也是以討論佛性為主的經典。因此，竺道生的頓悟成佛義，實是建立在其佛性論之基礎上，而以佛性作為成佛之理論基礎後，則成佛之實踐方式自然便在頓悟成佛。

在《大般涅槃經集解》[3]中竺道生說道：

  夫真理自然，悟亦冥符，真則無差，悟豈容易？不易之體，為湛然常照，但從迷乖之，事本在我耳。苟能涉求，便返迷歸極，歸極得本，而似始起。……若尋其趣，乃是我始會之，非照今有。

  這裡所謂的「真理自然，悟亦冥符」指的是真理本來便如是地存在著，人如果要覺悟真理，則需要透過智的直覺。因為真理有別於一般的知識。一般的知識，我們可透過語言文字及思辨的方式去掌握。但佛教所言的真理，並非概念性的知識，它須由直覺的觀照加以掌握。而這裡所說的「不易之體，為湛然常照」，指的便是成佛的依據——佛性，佛性是具有一常住性的，因此它能恆常地照見萬事萬物。既然是「湛然常照」因此是不可以宰割的，所以要開悟成佛便只有頓悟。在竺道生的佛性論中，他認為佛性是人所本有具足的，因此人原本就有覺悟的能力，而眾生之所以不能成佛的原因，便在於有了種種煩惱與迷惑，以致於不能以佛性之明覺來體悟真理。因此只要人能涉求此一覺悟的主體，便能從虛妄的世界中擺脫出來，最終可以反璞歸真而達到開悟。在覺悟的那時，或許我們會有佛性在此時才現起的一種錯覺，但事實上就佛性而言，它是本來就潛藏在一切眾生的生命之中，只是人因為被染污障蔽而未能顯現而已。

從上段原文吾人可以歸納出三個重點：一、真理為常。二、佛性本有。三、開悟需要透過智的直覺。因此可以瞭解竺道生所提之頓悟義即是在這樣的基礎上來提出的。因為開悟需要透過智的直覺，所以悟是沒有階級的，而只有頓悟才能真正達到智慧之開顯。

而在慧達《肇論疏》中，他也說到了竺道生頓悟義的理論意涵：

第一竺道生法師大頓悟云，夫稱頓者，明理不可分，悟語極照，以不二之悟，符不分之理。理智恚釋，謂之頓悟。見解名悟，聞解名信。信解非真，悟發信謝。理數

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自然，如果就自零。悟不自生，必藉信漸，用信偽（湯用彤先生疑為伏字）惑，悟以斷結。物境停照，信成萬品，故十地四果，蓋是聖人提理令近，使夫（湯先生疑為行字）者自強不息。

在這段文字裡，總共提到了有關竺道生頓悟義的理論架構有四：一、何謂頓悟？即理不可分，悟語極照。因此以不二之悟，符不分之理便是頓悟。二、所謂的悟是指見解，即是悟理見性成佛，至於聞解，只能叫做信。而信解是不能體悟真理，而等到開悟時，信解也就隨之消失。三、開悟之前的實踐工夫，一定得透過信漸才能達到，而信是用來抑制煩惱迷惑的，所以不能算是開悟。四、開悟後便斷結了所有的煩惱迷惑，入於照寂了，因此只有頓悟才是真悟。十地四果都是佛陀所說的方便法，主要使學佛的人能夠自強不息，所以不能算是真悟。

關於第一個部分，竺道生所提及的「理」是指實相理而言，他認為「理」的性質是「唯一無二」的，一是絕對的意思，因此「理是絕對唯一無二」的，故竺道生的「理」指的是最高的真理，即「第一義諦」，所以他認為「至理無二、理不可分」。在《妙法蓮華經疏》[1]中竺道生提到：

  反而悟理，理必無二。如來道一，物乖而三。三出物情，理則常一。

由這個論點來說，既然理不可分，那麼悟也就不可分了。所以只有頓悟，才能真正地達到開悟的境地。

前文筆者所分析慧達《肇論疏》中第二到第四的重點，則是竺道生針對信解與悟提出說明，從這四點可以明白他認為開悟後的境界就是入照、寂滅，也就是涅槃，故悟是「不容階級」的。從悟的結果看來，道生認為所謂信解即是漸修，是修行的方便法門，主要在使人們努力精進，最終達到證悟。因此只有悟才能智慧開顯、達到心靈澄澈而明白世間萬物之理，而頓悟才能真悟。針對這點，陳沛然也提出相同的看法：

竺道生區分「悟」與「信」。依他之意，「悟」是「見解」，需要自身有所見，才能得解，「悟」是「懷悟於內」的，即是眾生自身內在地自悟（真理），故此，般若智慧必是以「內解為用」而不是靠外信[2]。

從上面這兩段文字的檢討後，可以約略瞭解到竺道生頓悟義之梗概：一、佛為悟理之體，所以悟理才能成佛。二、由於「至理無二」、「理不可分」，所以悟無階級，因此漸悟不能算是悟。而因為頓悟方能悟理，所以是頓悟才能成佛。三、雖然漸悟不能算是悟，但卻也不可偏廢，因為信修與漸教都是頓悟前的實踐工夫，主要在使人去除種種煩惱無明與障礙，因此在這個階段，都只能算是修行而已，不能達到證悟的境界。湯用彤歸納出竺道生頓悟義有二：

（一）宗極妙一，理超象外。符理證體，自不容階級。支道林等謂悟理在七住，

[1] 參見《續藏經》第150冊  頁818。

[2] 陳沛然對此更詳細地提到：與「悟解」相對的觀念是「信解」，分析地說，所謂「信」，是指相信別人所說的話（真理），這「信」是外向的，必須依靠別人有所說（真理），自己才可以有「信」或「不信」的決定。在本質上，「悟」與「信」的性質不同，「信」是被決定，被別人之說所主宰——別人有所說，自己才有「信」與「不信」的機會，若別人無所說，則表示「信」或「不信」。而「悟」則不同於「信」，雖然「悟不自生，必藉信漸」，這只是描述開始之時，眾生在甚麼也不知道的情況下不能莫名其妙的自有悟解，故此說「悟不自生」，這時需要藉助「信漸」，由起初相信別人所說（之真理）而漸漸接近真理，在此，「悟」只是「藉」（即借助）「信」，而不是完全依賴「信」…，若是要悟，則悟於「內」，而非「外」。換言之，開始「信」的階段后，其最后之階段，必不再依賴「信」——依靠別人之說，而是要將方向改轉，不再向外依於人，而是向內而「悟於內」，這才是「悟」，才是解。故此，到了能夠「自悟」之后，「信解」之過渡作用、工具作用即告結束，必須退卻，故此說「信解非真，悟發信謝」…。詳見《竺道生》一書  東大圖書公司1988年出版  頁141-142。

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自是支離之談。（二）佛性本有，見性成佛，即反本之謂。眾生秉此本以生，故闡提有性。反本者真性之自發自顯，故悟者自悟。因悟者乃自悟，故與聞教而有信修者不同。（湯用彤，1991：668）

事實上，竺道生的「頓悟成佛」說自有其一套理論系統架構，由於此非本文寫作專題，且礙於篇幅，筆者無法在此詳述，故關於竺道生思想內涵的分析，可參考相關著作[1]。

  接著本文乃就謝靈運所著之〈辯宗論〉中所談及的頓悟義，來與竺道生思想作一對照，以明謝靈運之企圖是否如筆者所言，除在弭平頓漸悟之爭外，更在指出聖人可學可至之新課題。

  謝靈運〈辯宗論〉一文確實反映了某部分的竺道生思想，由於謝靈運的寫作目的表面上是在解決頓漸悟之辨，事實上是在提出他自己對成聖問題的主張——即藉由竺道生所提之頓悟成佛說中之成佛理論，來作為儒家成聖之可能理論基礎。所以他在文中開宗明義中便提到：「去釋漸悟，取其能至，去孔殆庶，取其一極。……敢以折中自許。」即運用「折中孔釋」的作法來弭平頓漸悟之爭，由於當時人對他的作法並不是很認同，於是紛紛就孔釋之異同來作為質疑他的主要論據之一。由於謝靈運原文主要在說明竺道生之頓悟說，且與他討論的都是贊成「漸悟」的僧人，因此他們討論主題大部分環繞在頓漸悟之別上，而謝靈運本身也對頓漸悟的理論基礎「佛性論」沒有多作闡述，使得他的論述相當地單薄，因此也不夠具有說服力。或許是其但對頓悟義的理論基礎「佛性論」的義理掌握有限，因此沒有辦法就此部分加以發揮，這可從其答王弘問中認為，信修是不知的說法而被竺道生駁斥的結果中窺知。故湯用彤先生說：

  謝靈運分辨頓悟與信修多用生公之第一義。於第二義則無多發揮。（湯用彤，1991：668）

  也因為對佛性論的掌握不夠清楚，所以他無法將成聖理論作進一步之闡述與說明，但基本上，他應當是接受了以佛教佛性論中人人皆可以成佛的觀點，來作為儒家成聖理論的基礎的。因此其「折中孔釋」的論點雖然新奇，但卻無法引起當代士人對成聖理論的共鳴，但無疑地，他的這篇論文，確是當代「聖人可至」說的先聲。而方立天也提到說：

  …深受儒家思想薰陶的謝靈運，融合儒佛的思想，把佛和聖人等同起來，反映了名士們渴求快快成為聖人的強烈願望。…。（方立天，1995:183）

  方立天的說法讓吾人瞭解，謝靈運確有以「折中孔釋」作為儒家成聖理論之依據的目的，而藉由謝靈運的「折中孔釋」說，使得名士們朝向成聖可能性的積極面，並且向當代士人宣說聖人可至之必然性。或許他是竺道生佛性論影響中國思想界朝向心性論發展的第一人。正如許抗生所說：

  道生在我國佛教史上，確實是一位開風氣的人物，不論他的眾生皆有佛性、一闡提人皆得成佛說也好，還是他的頓悟成佛說也罷，都給了後來我國佛教的發展以巨大的影響。佛教的佛性說與我國傳統儒家的人性說是有其相似之處的，它們同屬於抽象的人性論範疇。道生提倡涅槃佛性說，這就為後來佛儒的結合找到了哲學思想的基礎，從而使得我國佛教的佛性理論得到了充分的發展。（許抗生，1995：442）

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  謝靈運以「折中孔釋」說來支持竺道生，其立論雖然新奇，但究其目的，則在揭櫫儒家成聖之可至並為當代儒佛會通提出進一步之方法與基礎，因此其說是具有相當大的時代意義的。

三、「折中孔釋」與「儒佛會通」之關係

雖然佛教以外來思想之姿，席捲了東晉朝野思潮，影響中國思想之發展數千年，但是其傳教之初也曾受到當代知識份子以儒家或道教的姿態予以立論而加以反對。佛教在傳教之時曾運用了許多的詮釋手法，讓佛教義理能普及於社會而為時人所瞭解，而這樣的詮釋方法，目的不過是在使世人明瞭佛教義理進而信仰佛教，如以「格義」的手法來詮釋佛教的義理。但隨著佛教的普及與學說系統之發展，這種以比附為主詮釋方法——「格義」[1]，在僧肇以後便逐漸銷聲匿跡，佛教開始以自身的學說系統來解說其義理內涵。隨著佛教勢力的日漸龐大，面對著舊有的文化系統，二者之間的衝突也就更加地加深，於是有識之士便大力地鼓吹起「儒佛會通」的說法，而佛教也成為長達數百年的中國思想主流。佛教在中國的發展重心與在印度不同，因此有許多的學者便認為這是受到中國傳統文化的影響，所以佛教在中國的發展應稱之為「佛教中國化」，或「中國化的佛教」，筆者以為這樣的說法，是有著濃厚的漢族中心論的論點，在中國文化融合吸收的過程中，這樣的說法是有著文化霸權思想的。反過來說如果說儒學的發展是受到佛教的影響而重視心性論之探究時，為何不稱作儒學佛教化呢？像這樣佛教中國化等說法，如任繼愈、方立天等大家猶如此一說，何況蒙昧無知之社會大眾？牟宗三便對這樣的說法頗不以為然，他說：

再譬如有些人喜歡講「佛教中國化」「中國的佛教」，好像中國的佛教不同於印度的佛教似的。但若仔細考察一下，究竟此處說的「化」是什麼意義？怎麼「化」法？「化」到什麼程度？仔細體會瞭解之後就知道這種說法是不對的，佛教只有一個，所謂在中國的發展，都是佛經中所原涵有的義理進一步發揮，並沒有變質而成為不同於印度的「中國佛教」。（牟宗三，1991：253）

就這樣的看法來說，佛教在中國的發展，是合於經典之義理的，只不過是中國民族性的關係，對於其佛性論的教義比較能夠接納與吸收，因此中國所傳的義理主要是大乘佛教的教法，與印度境內以小乘佛教的教法為主不同，但二者均是合於佛陀所說的義理的，只不過「隨方應物」，各取所需罷了。此是吾人在面臨佛教思想之影響時，所應具備的態度。  

在上一節中，筆者討論到謝靈運「折中孔釋」說的目的，這裡便要對其「折中孔釋」說之意涵作進一步之檢討，藉此明瞭「折中孔釋」說之特有的時代意義。  

謝靈運之所以提出「折中孔釋」說，主要是想以「折中孔釋」說來支持竺道生的頓悟義，他認為竺道生的頓悟成佛說是截取佛教與儒家的說法而來即「能至」與「一極」，這兩種學說並不衝突，所以他覺得如果以「折中孔釋」的方式來提倡竺道生的頓悟義，應當是更有意義的，而他也以自己的這項創舉感到自傲。事實上這樣的看法恰好表現了他的理論弱點，即對竺道生成佛理論不夠瞭解，只好藉助於外教來協助達成頓悟義之推廣。竺道生在陳述他的佛性理論中是用了許多的玄學語言與儒家術語（指

[1] 早在道安法師時，便已開始反省佛教以「格義」的方法來解釋經典，有其侷限性。

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玄學化的），但這並不代表說，他所採用的意義也是屬於玄學的或儒家的[1]，相反的，他的理論脈絡是內在於整個佛教經典的系統中，而所述說的理論意義也不因使用玄學語言而失去佛教義理之特質。事實上，自竺法雅採行以「格義」[2]方式來宣傳佛法後，雖然佛教日漸風行，由於「格義」的失真使得佛教教義並不明確，無法對世人展現出其不同於儒道二家之教法與特殊性，因此到了道安、鳩摩羅什時便開始檢討這樣的方法是失當的而主張佛教義理不須藉世俗之理來相比擬，因此「格義」自道安、羅什以後就廢棄不用了。而竺道生身處在此玄學思潮的背景下，深受玄學的訓練，所以他在討論佛教義理時，必然無法避免運用他所熟悉的玄學語言與儒家詞彙。但這樣並不能說，他所說的思想就是玄學的、道家的，因為在討論他的思想內涵時，不能只從字面上的意義來看，得從其語言脈絡中來談，如此才能真確地掌握其理論之義理與內涵。就竺道生的理論內涵看來，他所使用的語詞均是內在於佛教義理來談的，因此竺道生是超脫出玄學的限制，而開發出其個人之理論系統[3]。  

魏晉的思想主流是玄學，然而維持魏晉南北朝整個政治運作與社會家族倫理的仍是儒家思想，而佛教的理論基礎是「緣起性空」，就儒佛兩家的理論特質看來，二者似乎有著難以相容、調和的部分。但藉著佛教傳教的需要與玄學課題的發展，這樣的僵局已被打破。其一，佛教為了傳教與得到統治者的支持[4]、及傳統文化的認同，早在三國時代佛教便將儒家思想的內涵拿來作為佛教的義理，而這樣的行為筆者認為可說是「儒佛會通」型態的一種。其二，為了與玄學產生交涉，魏晉時期的佛教學者以「格義」的方式來詮釋經典。早期「儒佛會通」所呈現的現象，大多是佛教以儒家的說法來詮釋自己的經典[5]，而到了南朝時，則出現了以佛教義理來詮釋儒家經典這類方式的會通，其中最著名的便是皇侃的《倫語義疏》。而「儒佛會通與否」的這個問題，早在東漢末年牟子的《理惑論》中便已提出，佛教與儒家、道家並沒有根本上對立的問題，三者是彼此融合的。而三國時代的名僧康僧會，對儒佛兩家的關係有著更明確的表述，他認為「儒典之格言，即佛教之名訓」[6]，因此他在註解《六度集經》時，便是採取「援儒入佛」的方式，把儒家的格言，引進佛教，作為佛教之明訓。如他把孟子的仁政，附會為佛教的仁道，在《六度集經•戒度無極章》中提到：  

則天行仁，無殘民命；無苟貪，困黎庶；尊老若親，愛民若子；慎修佛戒，守道以死。  

而在此時，也有人將佛教的五戒配以儒家的五常，如康僧鎧所譯之《無量壽經》提到第二惡中，有「佞諂不忠，巧言諛媚」；第四惡中，有「不孝二親，輕慢師長，朋友無信，難得誠實」；第五惡中有「無義無禮……不仁不順」等說法。像這樣把儒家五常的內容納入佛教的戒律中，是促成佛教的戒律中國化與倫理化。而在三國吳支謙所譯的《大阿彌陀經》中，更描寫了佛教中理想的社會，這個社會與儒家所期待之大同

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世界正是相同的。

從上面所舉的例子，皆可表示早期佛教僧人，為了大力溝通儒釋的共通點以順利傳教，紛紛採取曲解或附會的方法來翻譯解釋佛經，而這樣的作法，雖然無法真確地瞭解佛教之義理，但儒佛之間卻以這樣的模式達到初步的會通。此時的「儒佛會通」大部分是建立在配合中國之傳統文化與倫理道德上，而這樣的會通，事實上是充滿著矛盾與挑戰的，並處處暴露出即將出現的危機，而這樣的危機到了東晉時，正式被引爆出來。如：「出家與在家」、「朝廷與僧人」等衝突，都引起了社會大眾的爭端，直到釋慧遠法師提出〈沙門不敬王者論〉、〈答何鎮南書〉、〈答桓太尉書〉等文章中，這樣的衝突才有一個深入的總結。慧遠法師在〈答桓太尉書〉中提到：

佛經所明，凡有二科：一者，處俗弘教；一者出家修道。處俗則奉上之禮、尊親之敬，忠孝之義表於經文，在三之訓彰於盛典，斯於王制同命，有若符契。此一條全是檀越所明，理不容異也。出家則是方外之賓，跡絕於物。其為教也，達患累緣於有身，不存身以息患；知生生由於稟化，不順化以求宗。求宗不由順化，故不重運通之資；息患不由於存身，故不重厚生之益。此理之與世乖，道之與俗反者也[1]。

而隨著佛教的日益茁壯，儒釋道三家之間的爭議也隨之加劇，而就在這樣的互相論辯中，儒釋道三家也隨之進一步產生交涉，到了後來甚至發展出「三教融合」[2]的論點。  

湯用彤先生在談到魏晉時期儒佛道之間的爭論時說道：

魏晉學問之終的，在體道通玄。曰道曰玄，均指本源。三玄佛法均探源反本之學。釋李之同異，異說之爭辯，均繫於本末源流之觀念。黨釋者多斥李為末，尊李者，每言釋不得其本。而當時又常合玄佛為道家，以別於周孔之名教。道訓與名教之同異亦為本末之別。（湯用彤，1991：465-466）

就上文來看，則吾人可以明瞭，魏晉玄學的主要論題，均是環繞在聖人人格如何[3]的問題上。因此，自王弼提出「聖人體無」的說法來確立魏晉時期孔子之聖人形象後，魏晉思想的主題便圍繞在此之上而展開，舉凡「本與末」、「有與無」、「自然與名教」等，均是在就聖人所具有的特質作進一步的探討與說明。而才性論的提出深化了魏晉的聖人觀，使得聖人的特質成為與生俱來即能體會形上本體的智慧，於是聖人成了「不可學不可至」的崇高人格形象。

到了東晉，玄學討論的主題轉變為佛學，而自從《涅槃經》傳入後，因竺道生、謝靈運等人大力的宣揚，「涅槃佛性」說成為當代佛學的主要論點。由於佛性說為成佛的可能提出理論根據，因此「人人皆可成佛」便獲得了理論上的支持，於是「佛性論」開始引起了當代思想界的注意。尤其是竺道生「頓悟義」的提出，使得理論與實踐獲得聯繫，並為成佛理論提出完整之理論系統架構。當此之時，謝靈運首先起而支持竺道生的頓悟論，進一步以「折中孔釋」的說法來支持該理論，並為成聖與否提供一理論發展的契機。自此，中國思想的重心，從本體論的探討，轉以心性論為主，而宋明

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理學亦藉由心性論的啟發與討論，而回歸孟子本心，並開啟了儒家思想之新河。

在本節的一開始，筆者便提出謝靈運對思想界的這個發展有著巨大的功勞，因為在頓悟義提出時，所有的人都在質疑這樣的看法，只有謝靈運跳脫出固有的思考，首先給予支持，而他採用的方法即是提出儒家的說法來加以支持，而這樣的方法是歷來道佛二教宗教產生爭端時，彼此所依據駁斥的方式。因此，吾人不禁要問：謝靈運的「折中孔釋」說有何特點？

筆者以為，謝靈運的「折中孔釋」說乃是提出一新的「儒佛會通」的方法，他以各取一端的方式，來使得兩者獲得進一步融合。在前文中，筆者曾提及最初的「儒佛會通」所採取的方式均是「以儒解佛」。這樣的方式不過是一種「格義」，主要著重在經典的詮釋上，實際上是單方面的會通，而不是雙方面的，因此有其侷限在。但謝靈運所提出的「折中孔釋」則不同，他以擷取兩家的精華將之配合運用，這樣的作法雖然是「其離孔釋矣」，但卻符合了魏晉時儒道佛三家融合的理論發展。謝靈運之所以「敢以折中自許」，正在於他已體認到這樣的作法才是真正的「儒佛會通」。

謝靈運的「折中孔釋」說為「儒佛會通」提出方法論的依據，可惜的是，他的作法並沒有得到當代人的重視，因此「折中孔釋」的方法，即以彼此的理論作互相的搭配，而得出新的論點[1]，便成了絕響。雖然在方法上，「折中孔釋」並沒有得到當代為「儒道會通」努力的學者採用，但卻開啟了後代學者提出儒佛合一或三教調和的理論。

四、「折中孔釋」說之影響與得失

謝靈運〈辯宗論〉的「折中孔釋」說，就原文的字面意義而言，旨在支持頓悟義，但若深刻地探討其背後所處之時代思想特質，則清楚可知謝靈運成文之目的並不僅僅在於弭平頓漸之辨，而是在宣告魏晉以來成聖觀點之轉變，即由「聖人不可學不可至」轉變為「聖人可學可至」，而這是他從竺道生的佛性論與頓悟義中所獲得的領悟，所以他大膽地站了出來，為竺道生頓悟義作辯護，並與諸位僧人往來辯難，使得頓悟義之真理愈辯愈明。影響所及，如極為欣賞謝靈運的宋文帝，便曾在竺道生與謝靈運死後於朝廷中召開大會並講述竺道生的「佛性論」、「頓悟義」[2]，由於受到持漸悟義的僧弼的質難，因此文帝便招致道生的弟子道猷入宮集僧「申述頓悟」，當時質疑的人很多，但都被道猷一一給辯敗了。而宋武帝即位時，也對他極為敬重。而帝王的擁護，與一般士大夫的支持，頓悟義至此屹立不搖，最後並影響禪宗「明心見性、頓悟成佛」的產生。

謝靈運的「折中孔釋」說是他所孤明獨發的，這可從〈辯宗論〉中竺法綱的提問中可看出：「昌言折中，允然新論。」而謝靈運「折中孔釋」的方法是：「去釋氏之漸悟，取其能至；去孔之殆庶，而取其一極。」在這個方法中有兩個重點，一是「一極」；二是「能至」。從「一極」中可導出，儒佛之道一，因此二者是無異的，所以是可以相通的，從這裡可以導出「儒佛會通」之可行，所以他說「折中」。而「能至」，則可因佛性而導出成佛之必然，由於儒佛無異，故成聖亦無異。由此則翻轉了魏晉以來「聖

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人不可學不可至」[1]的觀點。從「一極」可以影響東晉南朝以來，「儒佛會通」之趨勢。而從「能至」，則使思想界朝向心性論發展，而聖人之義，得以回歸孟子本心，故特有時代之意義。

就謝靈運的「折中孔釋」之得失看來，其得便是掌握到佛性論之精義，而促成中國思想之進一步發展，並促成了儒佛二教的會通，使得「聖人」之義得以自漢代以來由「氣」、「才」等觀念所規範的看法回歸先秦「仁心善性」，而使「人人皆可以為堯舜」的理想，得以在宋明理學時，獲得進一步的發展，而有了可實踐的工夫理論。就失看來，則是其不從竺道生之頓悟義中入手，而以自己發明的「折中孔釋」來作解說，使得後人誤以為，「折中孔釋」是竺道生所提，以致於對竺道生的理論系統與思想背景有了誤解，所幸這並不妨礙竺道生在中國思想史與佛教史上的地位，否則他所犯的過可就大了。從其得失大小看來，謝靈運的功是大於過的。而世人在重視其文學成就時，也不能掩蓋其在思想上之成就，就其用心處而言，是值得吾人認同而嘉許，而他的努力也確實當在思想史上有其地位。

〈辯宗論〉的內容，雖然是謝靈運為了支持竺道生所說的頓悟義而寫作的，然而其明白的指出儒佛二家之同，並標舉「折中」來使二者會通，確實為當代的思想界提出一新的看法。而謝靈運的貢獻即在以下數點：  

一、提倡「頓悟成佛」說，使竺道生佛性論為世人所知，間接影響中國思想史之發展。

二、由於其論乃是採用「折中孔釋」的方法，來說明頓悟義的正確與價值，因此影響了此後「儒佛會通」的說法與運用。

三、因為「折中孔釋」，所以以「能至」來補儒之殆庶，因此聖人是可至的，顛覆了魏晉以來「聖人不可學不可至」的論點，開啟一新的視野。誠如湯用彤所言：「謝康樂之論成於晉亡之後，其實正為聖人是否可至、如何能學問題爭辯甚烈之時，謝侯採生公之說分別孔釋折中立言以解決此一難題，顯示魏晉思想之一轉變，而下接隋唐禪門之學，故論文雖簡，而詔示於吾人者甚大也。」（湯用彤，1980：115）

在這樣的影響下，儒家學者也開始在傳統經典的著述上作「儒佛會通」的工作，他們主要是引佛教教義來詮釋儒學經典的。如馬元和，引《易經》，「積善之家，必有餘慶，積不善之家，必有餘殃。」《孝經》「生則親安之，祭則鬼享之。」認為儒家經典中，早有佛教因果報應的思想[2]。而梁朝的皇侃則在《論語義述》中，運用佛教的觀點詮釋論語中的義理，如他以佛教善惡果報來解釋〈里仁篇〉的「德不孤必有鄰」、〈雍也篇〉之「人者先難而後獲，可謂仁矣」；以大乘空觀詮釋〈子罕篇〉之「吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問於我，空空如也[2]。」

自佛教傳入以來，隨著儒佛二大傳統的流行越久，基於中國傳統與印度傳統之差異，彼此間的衝突也就越明顯。而這個問題在謝靈運明知二者之差異，仍採取「折中」的方式來調和彼此而獲得解決。湯用彤並為這樣的的解決分為四句來加以說明：

     一、聖人不可學不可至，此乃中國傳統

     二、聖人可學可至，此乃印度傳統。

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     三、聖人可學不可至，此說無理不能成立。

     四、聖人不可學但能至，此乃辨宗論述生公之新說，所謂「閉其累學」「取其能至」是也。。

                       （湯用彤，1980：118）

在這裡湯用彤犯了從謝靈運的文本中來瞭解竺道生思想的謬誤，認為竺道生的頓悟義主要就是如謝靈運所提的「去釋氏之漸悟，而取其能至；去孔氏之殆庶，而取其一極。」因此，湯先生又說：「生公去二方之非，取二方之是，而立頓悟之說，謂聖人可至，但非由積學所成要在頓得自悟也。」就這點看來，此將造成他前後文矛盾。他在文章中曾提到「謝侯採生公之說，分別孔釋折中立言以解決此一難題，顯示魏晉思想之一轉變，而下接隋唐禪門之學，故論文雖簡，而詔示於吾人者甚大也。」即指出魏晉兩大傳統之衝突是由謝靈運所提出「折中孔釋」的說法而來加以解決的，但從前文所提，則「折中孔釋」是竺道生的觀點，而不是謝靈運的，因此這個衝突的難題應當是由竺道生所解決，而不是謝靈運。況且若是如其所言，則當竺道生提出「頓悟成佛說」時，應當就會提出「折中孔釋」的方法來為自己所受到的批判解套，而「折中孔釋」也不需待謝靈運而提出，更不是謝靈運所「孤明獨發」的，那麼謝靈運的〈辯宗論〉也就沒有寫作的必要了。湯先生明顯在此確有前後文不一與推論上的缺失。

就〈辯宗論〉文章內容看來「折中孔釋」確是謝靈運所提出的特殊論點，而從兩個方面可以確知：一、從文章的序中可看出，謝靈運針對自己排解儒佛兩家的方法是「敢以折中自許」的。二、竺法綱的提問中提到謝靈運的論點是「昌言折中，允然新論」，可確知「折中孔釋」的說法是謝靈運所提出，而且是前所未聞的「新論」。另外，就竺道生的理論系統看來，湯先生的推論，並無必然性，而竺道生所提之頓悟義與佛性論，均是內在於佛教義理系統的，關於這個部分，筆者已在第一節中說明，於此不再多作敘述。

綜上所言，在竺道生的頓悟義一出，引起眾人的批判之時，謝靈運是首先公開支持他並提出〈辯宗論〉而加以進一步的詮釋的，而隨著謝靈運的影響，確實在某種程度上影響了南朝時期佛教的發展。〈辯宗論〉「折中孔釋」說鞏固了頓悟義的存在與價值，促成「儒佛會通」並進一步影響魏晉聖人觀朝向一新的境界發展，實具有時代之特殊意義。而最有價值的是，謝靈運對竺道生的佛性論與頓悟義的支持，間接地影響了中國思想的發展，中國哲學的討論主題由本體論轉向心性論的領域，而注入一股新的源頭活水，影響達千年之久。

五、 結  語

在本文中，筆者作了謝靈運與竺道生思想的對比，將其「折中孔釋」說之特色予以點出，並進一步證明其〈辯宗論〉之寫作價值即在——將魏晉以來「聖人不可學不可至」之說，轉變而為「聖人可至」，而此正是其寫作〈辯宗論〉的目的之一。而筆者並就「折中孔釋」與「儒佛會通」作一討論與連結，認為「折中孔釋」亦是「儒佛會通」，所不同的是，「折中孔釋」提出「會通」的方法，雖然這樣的方法成為絕響，但卻促成「會通」的多樣性，使得儒佛得到進一步的融合。此外，在文中筆者並對「折中孔釋」之說，提出理論評價之討論，而就其得失來看，則「折中孔釋」的成就是不容忽視的，故值得嘉許。

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謝靈運〈辯宗論〉「折中孔釋」說的提出，雖然並不能弭平頓漸悟之辨，但是卻讓整個玄學思想為之一變，其所傳述的思想雖主要來自竺道生，但其獨樹一幟地標舉「折中孔釋」，使得頓悟義為世人深刻討論，促進義理之發展，並影響後代禪宗思想。故就此看來，謝靈運實有不可泯滅之功，而其「折中孔釋」更使中國自漢以來之聖人觀轉變，而使成聖成為可能，這在當代實屬難得之創見，也特具有時代意義。因此筆者以為就這二點看來，則謝靈運於思想史上，當有其應得之地位，值得後人褒揚。    

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