憨山老學中「道」之多義性指涉與終極關懷

陳松柏

南開技術學院通識教育中心副教授

華梵大學 第七次儒佛會通學術研討會論文集  ( 2003.09 )p148-162

華梵大學哲學系,  [臺灣 臺北]

前言

優入聖域的自性說，筆者過去已有專書專文探討，此處不擬重覆，但作旁觀方式處理。

依此安排，本文之進行，即首由「自然主義」的立場，觀察憨山《道德經解》中的「道」。

一、從自然主義立場觀察之「道」

承上所言，憨山對於老子「道」的理解，實際上是屬於禪宗自性立場的延伸，諸凡「道」的心性修養工夫或實現「道」的原理，幾乎都轉化自禪者的自性思維模式。但是，對於老子從自然主義角度所觀察的「道」，憨山則是順著佛老對於文字語言的「共法」認知，給予尊重與保留。尤其在《道德經解》中，他解讀「道」與天地萬物的關係時，便仍然維持了相當程度的老子原義。

（一）、道乃「萬物之宗」、「散於萬物」，是天地萬物生成變化的原理

首先，我們觀察到的是，在《道德經解》中，憨山註解老子「天得一以清，地得一以寧，神得一以靈」句時，便是將「一」直接解釋成「道之體」，他說：

憨山認為老子的「一」，就是至虛無為的道體本身。此「道」體雖然以「至虛無為」形容之，但並非空洞而無所作用，反而是所有「有為」之天地萬物生成變化的總原理；所以，大至「天」的「清覆於上」、「地」之「寧載於下」，小至人世間的「侯王」的「安其貴高之位」，都以此「道」為根源。也就是說，「至虛無為」的「道」，本身雖然不是一種客觀的現象存在，然而它.是一切萬物之所以能生成變化的自然之理。因此，憨山在解釋「道常無名」一章，便以這種自然主義的立場，呼應了老子「道之在天下，猶川谷之於江海」的原義，他也認為在天下萬物之中，的確是存在著這樣的「自然之道」：

憨山肯定這種「自然之道」具有兩方面的形上特性：一個是能總收歸納萬物，成為天地萬物生成變化的究竟原理，此即超越義之『萬物之宗』；一個則是能分殊於萬物之中，成為其自然生化的演繹規則，亦即內在義之『散於萬物』。

而無論是形上超越或普遍內在的特性，憨山都相當清楚地保留了老子此一「自然之道」的原味風貌。他在許多註文裡面，均使用「離言體道」的遮詮說法，將老子的「自然之道」，解釋成「離言說相」之道。雖然這種詮釋方式，可能與禪者「不立文字」的語言慣性攸戚相關，但憨山內心真正的想法，.是企圖以此，豁顯老子所謂「至虛無為」之「道」，保持其統轄萬物生成變化原理的

超越角色，使之不致於跟有為有相的現象存有、彼此牽纏混淆。而「離言說相」之道，或所謂「離言體道」的說法，從這種角度來看，便因此成為憨山從自然主義立場所觀察之「道」的另一個軸心論點。

（二）體會萬物自然生化之道，必須「離言體道」

從老子的原有構想來看，由於在《道德經》早已明示了「道可道非常道」的立場，因此，「離言說相」之道，絕非憨山新創的見解。所以，雖然或有可能與傳統禪宗遮撥文字語言的思維習慣連結在一起，但因為「離言說相」原本就是佛家與道家的共法，即使他用「離言體道」之說處理「道」的問題，也依然符應於老子的原義。例如他在解釋「道沖而用之或不盈」一則時，用這種「離言體道」的方式掌握老子的原義，觀察的角度就相當地準確，他說：

這裡的道體，當然還是指前面所談論之至虛無為的形上道體，因為它始終只是一個「能發育萬物，而為萬物所依歸」的超越之理，沒有辦法用語言文字去規定或界定出具體的內容。所以，憨山把老子「用之或不盈」的『或』字，以及「似萬物之宗」的『似』字，都解讀成般若學蕩相遣執的含意，雖然套上的是佛教的語言概念，但基本上對於老子原始思想，仍然精確地吻合。

然而，為了防杜「道」之離言說相的特性，被刻意地過度膨脹；憨山也在此提出了一個比較中道的見解，那就是將語言文字的功能性，在「聖人體虛合道、忘言任真」的境界型態中，作適度的解放。也就是說：老子的自然之道，雖然離言說相，但仍可藉助於聖人的經驗表達出來。於是，《道德經解》最後一章，憨山註解「信言不美，美言不信」時，遂有「天乃無言之聖，聖乃有言之天」的論點：

他認為老子的「道」，原本就是萬物自然生化的形上原理。這個形上原理「其體至虛」，充滿

實現一切潛能的可能性，而且「利盡萬物而終不傷其體」，無論它如何顯化為各種形形色色、具象客觀的事物，都無損於道體本身的完整性。對於如此之超越原理，人類製造出來的侷限性質之語言並不容易掌握住，所以憨山用「道本無言」，直接便推翻了嘵嘵好辯之徒企圖以「言」體會老子之道的正當性。他主張的恰當相應做法，是透過「體虛合道、忘言任真」的體驗模式，從內面生命的開悟（即『了悟於心』）中，進而妙契於離言說相的「無言」之道；在他的看法裡面，只有體虛合道的聖人可以做到這樣的境界，所以他說「天乃無言之聖，聖乃有言之天」。

相對之下，憨山此處指陳的「多歧亡羊，多方喪真」，主要則都是針對那些一心只想用語言觀解方式去抓摸老子之道的門外漢，他認為這些「辯博為宗，自以為善」的辯者，到最後也僅是「以積為務，故愈增障礙」而已，實在無裨於老子原義的理解。

當然，這個地方，除了老子原義之外，值得注意的另一思維發展則是：憨山透過這一層「離言說相」的汰濾，只要再搭接上「明心見性」的禪者訴求，便足可將老子原本「自然之道」的非言說性，由樸素簡單的方法論基礎，一舉遞升為禪宗的修養工夫。此亦即謂，他要詮釋的「離言體道」，雖然一開始確實是原發於老子的「自然之道」，但最後的義理落點，將不僅僅是落在「自然之道」而已，因為憨山之「離言體道」，「道」的義涵，更包括「須是靜工純熟，方見此中之妙」所觀照出來的「真常之道」。

（三）、道乃「須是靜工純熟，方見此中之妙」的「真常之道」

此處，憨山就是以「真常之道」來表現道的體用。就「體」的面相觀之，他認為「真常之道」可以把自然之道至虛無為的本質凸顯出來，所以，它有別於一般假名施設的「常道」。就「用」的面相觀之，「真常之道」則又與老子的自然之道劃上等號，皆以「無相無名、不可言說」的超越姿態，成為萬物生成變化的主要原理。如果「一」是「道之體」所指涉出來的原始狀態，那麼，可以「一生二、二生三、三生萬物」的基礎，當然就是這個可以同時是「無相無名、不可言說」與「天

地皆從此中變化而出」的總綱領－－真常之道了。

而憨山活潑圓通的創見，如前所述者，當然不純為解釋老子之道而已；他使用「真常之道」的實際動機，絕非僅是注疏老子的字義，其實他另有雄心壯圖，想藉此接上禪宗「平常心是道」的脈絡。換言之，他的「真常之道」，可以在表層架構下是一宇宙論意義的見解，但也更可以靈活地深化為佛教心性論（或修養論）的主題。因此，在同樣的註文之後，憨山接著便將「真常之道」導向「有」、「無」的思路，做這樣的詮釋：

正因為憨山有這樣明顯的企圖，希望用此「真常之道」，在萬物自然生成變化之道、與禪者日用見道的兩者之間，努力搭建出雙方共通的橋樑。所以，他對於「真常之道」的「無」與「有」的處理態度，就格外強調般若觀照雙遮雙詮的問題，他說：

憨山說「有無並觀、同是一體」，是肯定「無」與「有」之中，都存在著真常之道；如前所提者，這是符合老子原義的解釋。然而，他又說「大道體中，不但絕有無之名，抑且離玄妙之跡」，實際上則是以蕩相遣執的般若智慧「深觀」此一真常之道，如此之思考方式，很明顯地已經走向禪宗勘破實相的實踐工夫。整體觀察下來，「真常之道」的掌握，無論或「破」或「立」，幾乎皆處

處流通著憨山觀照實相的思想慣性。所以，「真常之道」的主題色彩，無疑是有相當濃厚的禪宗特質，原有的萬物自然生成變化之道，反而褪色為第二順位的話題。

憨山自己似乎也自覺到「真常之道」，單純界定為自然之道，一定無法滿足自己的禪宗見解，因此，在註解《道德經》第一章的末尾，他也有這樣的結論：

「靜工純熟」，當然是指讓自己思慮清淨安定下來的禪修體驗。憨山認為經由這一種心念實修之體會，才能如實洞悉「真常之道」的奧妙。當然，如果我們順此繼續推理下去，憨山從自然之道進一步跨接延伸、另一屬於佛教心性論層面的「道」，勢將隨之浮現。

二、奠基於佛教心性論基礎之「道」

憨山在＜觀老莊影響論＞之「論教源」中，對於老子的「大道之妙」，提出了一種很特別的體會方式，他認為參禪妙悟的經驗，可以幫助我們直接抓住「道」的真諦妙竅，其云：

這段文字的重點，主要在於彰顯佛教的心性主題。所謂「在心悟之妙」，此「心」絕對不是塵井凡夫的無明心；而應是禪者藉由觀修頓悟的步驟，所淨化澄濾出來的自性清淨心。以憨山的立場來看，這樣的清淨心念，正是幫助我們體會老子之「道」的不二法門。所以，憨山實際上是從「心悟之妙」的心性體悟當中，去開啟解釋老子之「道」的微妙詣境。

（一）、從「心悟之妙」的心性論立場，開啟融合佛老之「道」

正因為憨山是以「心悟之妙」的心性體驗，去解讀此「大道之妙」，所以，在註解老子「聖人自知不自見，自愛不自貴」句時，憨山也相對地透過「尊性」的論點，持續強化這種心性能力的開發，他認為唯有如此，才是通達老子之「道」的正確道路：

自性是一種超越的本體，因此，所有只要會落入相對分別當中的一切萬法，都無足以跟它相比擬。而且，憨山在《道德經解》中，用以妙解老子自然之道的「真常之道」，一旦回歸於心性論的義理脈絡，也都會立刻轉身還原為取消分別的「真常之性」，他說「知真常之性者，可稱明智矣。茍不知真常之性，徒知形之可養，而以嗜欲口腹，以益其生。殊不知生反為其戕、性反為傷」，就是以自性的智慧，做為「道」在作用層上的一種發用，並依此晉身為評騭世俗價值的依據。由是觀之，無論憨山用「聖人自知尊性」提撕真常自性的地位，或甚至把真常自性視若「與太虛同體」，其實都是對應於「道之要妙」的一種自性體驗。所以，就《道德經解》註解「道」的立場言，憨山等於已經很明白地宣示：老子的「道」就是「真常之道」，而能夠準確呼應於真常之道的心性論基礎，則端賴於佛家頓悟成佛的內在依據，亦即「真常之性」。

因此，解釋「不失其所者久」與「死而不亡者壽」兩句時，憨山整個思維的重心，才會全部扣緊這一真常自性為主題，他認為只要能「復於性真」或「養性復真」，行者便可以「入道」，其云：

毫無疑問地，肯定心性上的反璞歸真，的確對於掌握天地萬物的生成變化原理（即『道』），有很重要的意義。尤其在「復於性真」或「養性復真」這種回歸自性的過程裡面，對於「道」的感受，也將會隨著自性清淨心的逐漸清晰，而更加趨於廣大圓融。＜觀老莊影響論＞之「論教源」中，憨山便認為「道」本身根本沒有「內外之差」的問題，因為只要行者是真的拿捏到「自心之妙」，一般分別計較的心念，都會被真常之性的平等特質所洗滌。他說：

由此可見，老子的「道」，對於已經「悟自心之妙」、掌握住自性平等特質的人而言，也是佛法的一種；而另一方面，泯.所有的價值對立，獨任於至虛無為的「道」，其實也可以相同的態度，融攝佛法為「道」的一環。

綜合上述言之，不管由「聖人自知尊性」或「真常之性」解讀「道」，其實都還是順著「悟自心之妙」的思維理路在進行。事實上，在這樣的思維理路當中，憨山又已逐漸轉化出另一種「道」的義涵；而它的指涉層面，正是清楚的表現在取消佛道藩籬經界的意義之上。所以，整合「悟自心之妙」的話題，我們可以印證一個結論，那就是：憨山《道德經解》對於「道」的詮釋，除了仍有老子原始「自然之道」的體會之外，也還應該蘊含著憨山利用「道」融合「世諦」與「佛法」為一體的特殊指向。

（二）、經由「休心」、「無知」之心性觀照，彰顯「人人皆具此道」

其次，在解釋「道生一，一生二，二生三」的註文內，憨山又說：

從「道體沖虛，而為天地萬物之本」的自然之道，一直到「物物皆以沖虛為本」的分殊演化，憨山的註文，可謂亦步亦趨地踏襲著老子的原本思路。唯一比較特殊的是，他特別將「人」的角色，在「天地萬物」當中獨立出來，所謂「人人皆具此道，但日用不知」者，就明顯地是把「道」的論題，由宇宙論的意義跳撥到心性論的範疇內；所以，這又是憨山從「真常之道」回歸「真常之性」的一種表達方式。但是，問題也就出現在這裡，那就是：內具於每個人身上的「道」，應該用什麼途徑，才能如實地去彰顯？

憨山當然不認同「只知增益知見」的途徑，然而針對這段註文所提出的「日損其欲、謙虛自守，以全沖和之德」，其實也仍只屬於局部性的片面說明。在他實修心性的禪者經驗當中，要彰顯內具在人身上的「道」，必須在工夫入手處，就抓住整個老子的法門宗旨－－「心法」。憨山所謂的老子心法，正在於「休心」、「無知」；註解老子「吾言甚易知甚易行」文中，他如是道：

這個地方，憨山有一個十分明晰的見解，他認為老子的行道工夫，無論是「絕聖棄智」、「虛心無我」，或「忘形釋智」等諸項，就實修心性的禪者而言，其實都堪稱是「最省力工夫」。如果要追問何以如此，那麼，憨山的答案更簡截，他認為關鍵完全決定於「多知多解」的知見心上面，只要能放下這個知見心，做到「休心」二字，老子的行道工夫便自然水到渠成地成就。這個見解，在詮釋老子自然之道的「離言說相」的特質時，也曾經出現；只是此處憨山刻意加重闡示的，是屬於心性層面的實修法則。

此外，由於「休心」是指放下知見的執著，在義理的內容上，與「無知」之凸顯知見上的超越，實乃同義的運用。所以，憨山註解「夫惟無知，是以不我知」時，便直接從「休心」轉成「無知」，以跨越知見的行道工夫，符應並彰顯「道」的特質。其中，註文內不斷出現的「我」字，也貫徹了「無知」行道見道的實修精神，除了一般第一人稱的「我」的涵義外，同時又隱寓著以「無知」為老子宗旨「心法」的指涉。如此看來，憨山顯然已有意將類如老子「知我者希」、「則我者貴」中的「我」字，廣義地解釋成心性層面的實修意義。而之所以這樣詮釋的用心，無非都是希望透過「休心」、「無知」的心法，表現「人人皆具此道，但日用不知」的具體事實。

所以，在這一則註文的結論部分，憨山對老子的「聖人披褐懷玉」說，便有獨樹一幟的見解：

憨山認為三教的聖人，應有能力將內具於個體身上的真常之「道」彰顯出來，他畢竟堅信著「天乃無言之聖，聖乃有言之天」的理念。只有聖人可以把「人人皆具此道，但日用不知」之『道』，從潛藏隱性的狀態當中，完全喚醒。此處，憨山便以「聖人懷此虛心妙道以遊世」對應於永嘉之「道則心藏無價珍」，證明心性層面上的實修證量，確實能彰顯「人人皆具此道」的事實。

（三）、以「體用不二」之心性工夫，做為「道」的實現原理

另外，〈示舒中安禪人住山〉文中，憨山對舒中安「住山」之開示，也用「觸目隨緣，無非是道」的心性體驗，重新闡揚前述「人人皆具此道」的理念，其曰：

這段文字，重點在於說明實證自性本體之後（所謂「見道」），則「道」將無處不在，而「觸目隨緣，無非是道」即老子所謂「聖人披褐懷玉」說與永嘉「道則心藏無價珍」說，在平常日用之中的實踐。這樣的思維路徑，又將導引我們從憨山註文中，延伸出另一個屬於心性層面的體用話題。憨山於《道德經解》下篇卷首，便直接由「道」、「德」之區辨當中，擴伸為「體」、「用」的話題，他說：

這段文字，文理十分細密，但它與前述討論到「真常之道」的體用問題時之基本態度，則仍是一致。唯一的不同，只在於：前者乃是著眼於「真常之道」在萬物生成變化歷程當中的體用關係，而此處則側重「真常之道」實際展開在人身上之後、與人的心性修為直接連結在一起的「浮動式」體用結構。為什麼稱它為「浮動式」體用結構？因為，憨山雖然一開始就明白點出「道」是萬物之「體」、而「德」是成物之「用」，然而究竟那只是概念式的陳述。當人在實際執行面上落實這個概念時，超越的「道」體雖然不受影響，可以保持其純理的形上特質；然而，「德」的成物之用，.往往會遭遇考驗，陷入無法再回歸於道的困難。憨山推溯老子「上德」與「下德」之意，認為考

驗的根源，並非出於「德」的成物之用不能成就，而是出在人的心念之能「捨」與不能「捨」上面。他強調「上德」是「無心於德」，「下德」則是「德出有心」，可見憨山是從人心的能否放下、亦即能否在心性觀照上實際執行「休心」的指令，以為分判行者究為「上德」或「下德」的依據。因此，他說「道」根本不存在「真」、「偽」的問題，只有「德」會因為個別不同的人，因為歷境驗心的過程有所差異，而有真偽之差。

當然，站在憨山的心性論立場，看待如何實現「道」的體用問題，絕對不可能存在前述的困境，因為憨山深心之義理嚮往，是「體用不二」。他在〈性箴〉一文中，即曾謂：

所以，在註解老子「執大象，天下往」句，以及「天之道，損有餘而補不足」句時，憨山亦巧妙地活用此一「體用不二」，做為「道」的實現原理，其云：

這純粹是從心性修養的層面，說明道家的聖人如何至足於真常性體（所謂『達性分之至足』），渾無罅隙地與統轄萬物生化的自然之道合而為一（所謂『與道為一、與天為徒』），並依體起用（所謂『法天制用』），讓自然之道的「用」淋漓盡致地發揮其「用之不可既」的無盡功能。而且，憨山「體用不二」的精神，還指涉著這種心性工夫，必須隨時腦神警覺地觀照日用平常的「用」；只有從「用」當中映射出真常道體，並維護其「恬淡無為」、「雖為而不恃其能，雖成而不居其功」的超越立場，才是「體用不二」，也才足以真正實現「道」。

總之，無論是從「心悟之妙」的心性論立場，開啟融合佛老之「道」；或是經由「休心」、「無知」之自性觀照，彰顯「人人皆具此道」；乃至此處之藉助「體用不二」的心性工夫，做為「道」的實現原理。凡此皆可證明，憨山所詮釋的老子之「道」，其義理之所以走向多樣化，的確泰半決定於重視實修的佛教心性論。當然，更重要原因是，寫《道德經解》的作者，本身就是一個佛門人物，因此，憨山老學中的「道」，終究會在義理的走向上，更趨近於憨山的佛學。

果真如此，《道德經解》的「道」之終極關懷，也應當是深富佛學色彩的終極關懷。

25此處參考杜松柏〈禪宗的體用研究〉文，其曰：「禪宗言心言性，所顯示的本體歸於一致，且係以頓悟的正確方法而入道獲致，自係正確而無誤無偏。故而由體起用、體用不二。則其論用，亦必無誤無偏了。哲學家的言體用，多出自思議推論，而所言之本體又人言人殊、人各異道；茍如其所言，將道為天下裂，無所依從了。宋五子的不同道，朱陸的是非相攻，其故在此。所以，禪宗所建立的體用觀，應是真實不妄的。」語見中華佛學學報第1期，P242-243。

三、憨山老學中「道」之終極關懷

透過以上各種角度的探討，讀者或可發現，憨山遊走道家思想、會通佛老時，事實上乃游刃有餘，無入不自得。而且，其解老的主軸雖然仍偏重佛教之真常自性的實證與體驗，但他卻亟思經由「道」的多義性指涉，營造出佛老共通的基礎。這個現象，如果要推尋其背後之終極關懷，自非「三教合一」莫屬！底下，我們首先透過憨山〈道德經解發題〉文，證實這個說法！

（一）、以「三教合一」為老學之終極旨歸

引文之中，憨山觀照於三教，視佛學與世學如一，認為「世諦語言資生之業，皆順正法」，這正是前述以「悟自心之妙」而取消佛道藩籬經界的究竟義。此外，又進求超越於三教的「同」、「異」分別，視「孔老即佛之化身」，強調老子、孔子與佛的思想，彼此之間，是可以交叉互補的正面關係。再其次，則是從心性的層面，肯定度世慈悲之「心」，乃是「三教聖人所同」；他們的差異，僅在乎「涉世度生」的做法（即所謂『跡』）有所不同而已。憨山指出，如果能以般若觀照的方式遮詮「心」、「跡」，必可獲致「萬派朝宗、百川一味」的三教合一目的。

值得注意的是，這種寬容廣度之「三教合一」意圖，不但是憨山撰寫《道德經解》的動機，同時亦充分反映出憨山佛學獨有之融攝會通性格。〈西湖淨慈寺宗宗鏡堂記〉一文中，憨山便曾藉永明延壽「以一心為宗，炤萬法為鏡」語，積極論陳他統攝諸宗、躐跡孔老，「無一物不是佛心，無一法而非佛事，無一行而非佛行」之強烈融攝意圖：

29 《憨山大師全集》卷十三〈西湖淨慈寺宗宗鏡堂記〉，嘉興大藏經第廿二冊，P522。

因此，總上可知，憨山老學義理的終極歸屬，當然就是在這一融攝會通的前提下，經由憨山心性論的本質性通路，匯入「三教合一」之中。

（二）、以究竟了義的「明心見性」與「觸事而真」為「道」之終極趨向

宋人志磐《佛祖統紀》卷廿九，載錄禪宗初祖菩提達摩以《楞伽》傳心，言「藉教悟宗」事，志磐如是謂：

32見憨山《道德經解》，P137-138。

當然，順著這種明心見性的立場，憨山對於老子「道」之特性，亦有相對之明銳洞視。例如：在〈觀老莊影響論〉「論宗趣」中，憨山即有如此之評價：

憨山雖然一方面認同於老子的「自然之道」能深觀天地萬物生成變化的原理，窮究「造化之原」，但也從佛教追求究竟了義的自性解脫立場，指出其「未打破生死窠窟」。這一段話，字面上看似以老子之「道」為中心，希望以佛教之了生脫死，提昇它的未盡之處；但就憨山整體的思想言，卻也同時是跨接了憨山佛學與老莊孔老等世學的重要津橋。因為很顯然的，憨山詮釋包括《道德經》在內的諸多教外典籍，即令是全部以「道」做為闡釋的核心，在義理的究竟處，也仍須有這番「明心見性」的義理跳躍。

不過，在「明心見性」的終極關懷之中，憨山的佛學還必須同時安頓另外一個與「打破生死窠窟」比重相同的實踐原理，才不會讓究竟了義的自性解脫，流於遺世獨立的譏諷！而這一比重相同的實踐原理，即是憨山靈感自僧肇＜不真空論＞的「觸事而真」說。

據慧達《肇論疏》言，僧肇＜不真空論＞所談論之「不真空義」，原可作「理」、「事」兩種解釋：

35見卍續大藏經第一百五十冊，P858。台北新文豐1977年版

36湯錫予認為〈不真空論〉是談「體」之作，很明顯只從「理」的層面立言。詳見湯著《漢魏兩晉南北朝佛教史》第二分第十章，P337。台北鼎文1985年版。

37劉貴傑先生則以為僧肇此一論見，乃是魏晉玄學關於本末（本末，係套用王弼『崇本息末』之本末義涵）看法的總結，語見劉貴傑先生〈僧肇思想之背景及其淵源〉，中華佛學學報第1期，P116。

38 《肇論》卷上〈不真空論〉第二，嘉興大藏經廿冊，P262。

39祝平一〈從「肇論」「壇經」論大乘空宗、禪宗的神祕主義：兼論道默林對大乘禪宗神祕主義的構思〉一文，則指出道默林（Dumoulin）試圖通過神祕主義來闡述「悟」的問題，道默林認為禪宗的開悟經驗並非來自經驗性的體證，經驗性的體證只有在一神論中「在精神性自我接觸到絕對者的領域時」，才能感覺到。這種看法，筆者並不認同，故本文未予引用。請參見鵝湖166號，P30-35。

「穿衣吃飯」，單就世諦言，原是日用生活中事，一般人往往就在這緣起序列之中沉浮庸碌一生。然而，在聖俗二諦圓融的層面上，經由真常之性的般若觀照（『智』），此日用生活中事（『境』），卻可立即被轉化成「真實向上工夫」之智境相契活動。由是可知：「不真」之日用一切境界，在真常之性的實際觀行活動底下，確可被賦予「觸事而真」這種即俗見真的實踐內涵。憨山所謂「有志於道者，當從日用中做」的圓融禪行，正是僧肇此一智境相契原理的最好示例；而相應於老學中「道」之走向究竟了義的「明心見性」，當然也必須同時在「穿衣吃飯」的日用生活當中，「觸事而真」地具體感受「道」的真諦。

四、結論

42見陳鼓應《老莊新論》，P45。台北五南1993年版。