晚明《大學》知行問題之儒佛分辨－以釋德清與陳乾初為中心

周麗楨

南開技術學院通識教育中心講師

晚明是一個思想解放的時代，以傳統之儒釋道三家言，原有的形式束縛或壁壘分明的色彩，都因為三家之逐漸走向融合，而產生劇烈的變化。釋德清(西元1547~1627)與陳乾初(西元1604~1677)，二人皆為晚明思想家，一為禪一為儒，但他們都曾經認真地針對《大學》的知行問題，在《大學綱目決疑》及《大學辨》中1，提出深度的觀察與反省。從兩人的思想見地、理解的角度，或最後推出的結論，均頗可見出當時面對同一主題所延伸出來的儒佛差異。

1釋德清之〈大學綱目決疑〉最早見錄於明版嘉興大藏經諸宗部《憨山大師全集》卷廿九(新文豐，1988年影印版)。陳乾初《大學辨》則見錄於「四部刊要」之集部《陳確集》(漢京，1984年版)。本文所使用之德清、乾初資料，悉以這兩種版本為據。

2 《憨山大師全集》卷廿九〈大學綱目決疑〉，嘉興大藏經廿二冊，P640-641。

這裡的「固有之知」或「本有之知」，仍然在於表達「知」的特性，也就是說本體上的「知」，有它的先在性、本有性，德清認為所謂「聖凡之別」，即端看學人能否抓住這個本體之「知」。而此處，德清的「學人復聖工夫，只在日用不知處，求其固有之知」，至少透露出「知」有兩方面的意義：

第一、「知」並不是一個理論上的成品，它必須在日用平常之中「遇境逢緣、如鏡現像」，一點一滴去累積體會。所以，這個本體義上之「知」，是一個「即工夫求本體」歷程下的「知」。

第二、因為「知」是「固有」、「本有」，所以，「知」便具有天賦屬性的意義。而所謂「求其固有之知」與「見本有之知」者，正是要恢復這個與生俱來的天賦屬性。

由〈示曹士居〉的看法，我們便可以嘗試說明德清「真知」的實際所指。很明顯的，雖然我們是基於歸納分類上的需要，將「真知」歸於本體範疇，但是德清卻是透過傳統禪者「體用一如」、「定慧等持」的觀照方式，去說明此一本體意義之「知」。呼應於《大學綱目決疑》的「真知」，那麼，「真知」的實際所指，是在「了然不被所惑」、「無一物可動於中」之定境當中，以即體即用的方式，同時生起「見本有之知」的觀慧；而且，一切的「見聞覺知」、「行住坐臥」，都貫徹了這種「見本有之知」的觀慧。而所謂的「不被所惑」，正是指扣緊「真知」、以真知觀照妄境妄想，才可以不被「妄知」所惑。所以，這種被德清解釋成「與生俱來」的「真知」，毫無疑問的，就是前面提及德清認為讀《大學》的第一件事「悟得自己心體，故曰在明明德」中所指稱的「心體」之知，唯有與生俱來的「真知」，方是「心體」之知的正式主角（而屬於旁觀性質的妄知妄想，德清則主張應予『破』斥、消『融』）。

但是，這樣的表達，仍然非常不足夠。因為德清的「心體」之知，無論轉換詞彙變成是「真知」，或者是「明明德」的「明德」，我們總是感覺它非儒也非佛，尤其在本體層面的意義下，它似乎沒有很精確的方向，指出它的意義究竟應該歸屬何處？

為釐清這個模糊的部分，底下嘗試從德清《大學綱目決疑》的「明明德」角度，切入德清注疏的《法華經通議》、《觀楞伽阿跋多羅寶經》中，探索他的「知」字恰當對應的內容。

（二）、從如來藏見解演化為「知」的內容

4 《憨山大師全集》卷三〈示曹士居〉，嘉興大藏經廿二冊，P412。

5 《憨山大師全集》卷廿九〈大學綱目決疑〉，嘉興大藏經廿二冊，P641。

他說「明德是我本有之性，但一向述而不知」，乍觀之下，似與前面提到的與生俱來之本有性雷同，但仔細尋思，德清卻是將此一「明明德」，解釋成「知得本頭自在、元不曾失，人人自性本來光明廣大自在、不少絲毫」。可見，德清解釋《大學》的「知」，是以佛家的「自性」為藍本，所以它不僅具有與生俱來之本有性，還有「本來光明廣大自在」此一獨屬於佛教本體論的特色。

而揆其實，在《法華經通議》、《觀楞伽阿跋多羅寶經》中，德清也有相同的看法可資應證。例如《法華經通議》卷一，德清即以「諸佛如來唯一大事因緣」一義，說明「眾生本具佛之知見」的本體論立場：

「直指心體」，此一「心體」非僅為佛所獨有，眾生亦「本具」且「清淨」相常在。此處的本體詮釋，很明顯的，與德清解釋《大學》之「知」的見解，是彼此密切呼應的。而《觀楞伽阿跋多羅寶經》卷一，亦謂此一「心體」曰：

以「如來藏」為體，是一切聖凡「所依止」以及「所同證」，這也是十分清晰的佛教本體論。所以，兜回到德清解釋《大學》之「知」的思維脈絡觀之，我們已經浮現了一個清楚的意象，那就是：《大學綱目決疑》的「知」，是以佛教的如來藏自性立場，所建構出來的「知」。

正因如此，所以德清在解釋《大學》的「欲明明德於天下」時，便直接以如來藏立場，說明他獨一無二的見解：

「明德之性」乃是「天下人均賦共.者」，這等於是直說「眾生皆有佛性」一樣，只是他套用了「知」或「明德」的字眼。而且，援用佛教行者之「願力」說，解釋《大學》之「欲」，並以大乘佛教同體大悲的心懷，指出「同悟同鑒」的理想。這都可以證明，德清的確是從佛家如來藏的本體論立場中，利用如來藏自性清淨心，用以接引《大學》的「知」（『真知』），作一同義的運用。

於是，〈春秋左氏心法序〉中，德清藉此延伸出了一種面對儒學的態度，所謂「即經以明心、即法以明心」者是：

9見《憨山大師全集》卷十，嘉興大藏經第廿二冊，P490。

候，他用「與接為搆、日與心鬥」，直接便說明他在「知」的活動方式上，根本揚棄心物分立的「鬥格」。德清認為《大學》「知」的應然活動方式，是「物化為知、與我為一」的「感格」。

如前所述，德清的「知」（真『知』），乃實際上是如來藏自性清淨心的同一說詞。所以，他的「感格」說，強調外境外物能相融轉化於我們的「知」，此係就如來藏自性真心與萬物可以因為取消分別，而終趨於「心物一體」的境界而言。因此，即使德清說「與我為一」，出現了這個容易造成誤解的「我」字，也應當不是充滿執著意念的「我」的涵義，而是真知之「我」。

值得一提的是，德清在形構其「心物一體」的實踐境界時，對於所有「物」的攝化，也有他獨詣的立場。在〈示王牧長周世父〉中，德清便謂：

所謂「心物一體的由心論」，在德清而言，其實也就是「物化為知、與我為一」這種「真知」之行的自主性之描述。因此，德清《大學綱目決疑》同意宋儒「有聞驢鳴蛙噪、見窗前草而悟者」，也是勸人就「真知」做主體性的活化運用，基本上它並沒有落入「唯心」、「唯物」相對見之中，而是相當生動地運用一種轉化的工夫，將叢脞杆格之外境外物，全部轉成為主體，即他所稱的「化為我心之妙境」者是。

然而，通過「真知」，德清怎樣去解釋這種「化為我心之妙境」的轉化工夫呢？《大學綱目決疑》裡面曾就「成己」與「成物」兩種工夫，說明此一「真知」之行的轉化要領。底下便由德清所敘述之「成己」與「成物」兩種工夫，說明這個問題。

（二）、從「觸類見道」立場實踐「知」之「成己」與「成物」

《大學綱目決疑》裡，德清說：

這一小段文字，就表面的句義上觀之，可以分成兩個部分，一個是從根本說到枝末的「成己」工夫，另一個則是從枝末說到根本的「成物」工夫。其中的「成己」工夫，德清的主題是環繞在「明明德」上面，也就是凸顯真知真心，並以之曉諭揭示於廣土眾民。所以，「知」之「成己」工夫，

是指本體由內往外擴延的實踐路程。相較之下，從枝末說到根本的「成物」工夫，則比較側重由外回溯於內的體驗，因為只是藉用外在的「天下事物」歷練真知真心，故而它的最終歸向，還是在「明明德」上面。也由於「成己」與「成物」，兩種工夫都以「明明德」為原動力，所以德清的「明明德」便被賦予了一種兩路皆通的意義。

依德清的看法，「明明德」這種內外雙向的表達方式，以真知為原動核心，幾乎可以說是無處非道、無處非真理。也就是說：禪門「平常心是道」或「觸類見道」的體用一如模式，德清已毫無保留地將之呈現在《大學》「知」的實行與體驗之上。於〈示歐嘉可〉文中，他便說道：

孔子「人莫不飲食也，鮮能知味也」，原即強調從日用生活之中體驗德性之知，它有十分濃厚之道德主義傾向。而德清則是通過這個儒家的比喻，跨接到禪家「觸類見道」的體用一如模式之中，以「平常心是道」的方式，在「日用一切境界」裡面，體驗此真知。此外，〈示蘄陽宗遠庵歸宗常公〉文中，德清也通過法華的一乘觀，以「三賢十聖及一切眾生，皆一心之影響」，深透的解析此一真知的實踐性格，他說：

這裡，扣緊了「一乘者，乃一切眾生之本心，吾人日用現前知覺之自性也」這一主題，其「日用現前知覺之自性」，也即是我們之可以觀照一切萬法境界之真知自性。而德清反覆論陳的「日用六根門頭，見聞不昧，了了常知，不被塵勞妄想之所遮障，光明普照，靈覺昭然」，其實就是指通過「成己」、「成物」的內外實踐之動態工夫，去觀照萬法的實相。這種能夠在稀疏平常的日常生活當中、體現萬法實相的觀照工夫，就是禪門慣稱的「平常心是道」或即「觸類見道」的修行方式。鄭學禮在〈禪、維根斯坦與新正教神學－－禪宗傳達真理的問題〉一文中，曾說：

一切生活、行為都直接發自於「本身存有的中心」，正可以生動傳達德清這種觸類見道的實踐精神。而臨濟禪師的「隨處作主，立處皆真，境來回換不得」，就德清立場看來，也十分貼切，因

為它們仍然是前述德清「物化為知、與我為一」這種「真知」之行在具體生活當中的實踐。

楊惠南先生〈惠能及其後禪宗之人性論的研究〉曾指出：

德清的禪宗傳承，是否直接承傳了神會南禪，或須另文析辨，但德清個人的禪學思維，在「本體」以及「工夫」層面上，吸納了「眾生本來是佛」與「平常心是道」之神髓、凸顯出堅信佛性本具的立場與「觸類見道」之實證風格，則無疑義。

（三）、結合「頓悟」、「漸修」的知行模式

在《大學綱目決疑》裡，德清又說：

此中「悟得明德，立地便是聖人」，是從工夫的一開頭，便擒住《大學》的行動主題、他認為《大學》的行動主題正是他用力最深的「明明德」，而用他的語言來看，掌握住「真知」，便等於扣住了環中道樞一樣。如果我們再仔細觀察德清的整個知行構造，會發現：德清實際上係以「真知」之頓悟，做為《大學》的根本骨幹，而後繼之「以真知用至誠」，用前述「成己」、「成物」雙向實踐的方式，充實其頓悟的內涵與境界。這種知行的體驗模式，與禪宗之「頓悟漸修」，是如出一轍的。於《大學綱目決疑》中，德清即有如下陳述：

他認為「大學工夫」的關鍵所在，係貴在對於真心自性的「真知」之掌握與建立。德清強調真知挺立後，其他工夫便會水到渠成地逐步實現。而且，《大學》所以「言明、言知而修齊治平」等等各形各樣的修養層面，都是為了要維護呈現這一「真知」。用德清的立場來看，頓悟和漸修並不是兩個階段，頓悟與漸修是一體性的結構。所以，即使有頓悟的悟境，也並非代表修行的結束；它依然要藉「歷境驗心」，以連續呈現頓悟的悟境。而漸修也並非與頓悟離異，只要能觸類是道，任一時任一地之漸修，都是悟境的開顯。所以，德清在前引〈示曹士居〉文中，提醒時人警覺「學人復聖工夫，只在日用不知處，求其固有之知」，其實重點都是在於強調此一結合頓悟漸修的知行關係。他在回答潮州僧人海印請益楞伽思想的信裡，也曾經說：

德清自然深知楞伽「一念無生，頓同佛體」的道理，但類如「一念頓契自心」的妙悟，他又另具一番見地。在德清看來，楞伽之妙悟偶一流露並不困難，困難的地方在於這一妙悟能否持續地呈現，以保任不墜。德清認為只有「二六時中密密綿綿，淨除現業流識」，持續不斷地淨除阿賴耶識中的惡習種子，楞伽之妙悟才能真正發揮其意義。這也就是說，「淨除藏識之無始習氣熏染，轉成如來藏性」這一行動，自「一念頓契自心」處言，固然為頓教大乘；但自「淨除現業流識」的歷程言，則仍然端賴漸修。從這個地方，我們就可以十分肯定地道出：由德清本體論所發展出來之「真知」見解，最終也必定是與工夫論之「頓悟漸修」相資相成、互為印證。德清在〈示福厚禪人〉中，就明示了這一實證自性「真知」的基本性格：

由這段話可知，德清非常強調日常生活「漸積」、「積功累行」的實踐工夫，而一切工夫之目的無他，正是取證吾人本有之「如如佛性」－－此「如如佛性」者，其實也正是他在《大學綱目決疑》裡不斷提及的自性「真知」。

總此觀之，德清以心體之自性「真知」為中心，重新解釋了《大學》的知行內涵，使《大學》似乎一變而成為具有濃郁佛教思想的典籍。如果我們先撇開正當與否的問題，單純只就三教融合的角度來看，德清此舉在晚明禪學言之，應可視為是當時禪門接會教外思想的一種積極嘗試，尤其是將教外思想轉化成自己修行上的助緣，此一信念，對於擴充傳統禪學的義理格局以及塑造儒佛思想的融會氣氛，都有它的正面貢獻。在〈示澄鋐二公〉中，德清便如此說道：

一方面肯定了「孔氏為仁」之格致誠正、三省四勿工夫，一方面又在這個基礎上搭建出禪宗「明心見性」的主題；可見，德清的確是認為禪學與儒家的思想，就義理格局言，是允許互相印證轉化的。而他如此擴充傳統禪學的義理格局，以及塑造儒佛思想的融會氣氛，的確也應該被給予正視肯定。

當然，這種相容的胸襟氣度，德清自己言之成理、遊刃有餘；但是，同時代的儒家人物，尤其是理學家們，是否也具此相同看法？那可能就有討論空間了。特別是蕺山門人陳乾初，在《大學辨》中的知行論點，與德清這種禪宗式的立場，就有極大差異。

貳、陳乾初對《大學》「知」、「行」關係之體會

陳乾初《大學辨》當中所處理的「知」的見解，雖然因為師受蕺山傳承的關係，較偏向於陽明的「良知」說，但在字義上的使用，乾初對「知」的理解，其實也涵括了程朱對「知」的界定。底下，試由王陽明的「良知」與程朱的「致知」說，開始切入這個話題。

（一）、陽明的「良知」與程朱的「致知」

「良知」二字，依據王陽明自己的看法，它有先於見聞而存在之先在性與普遍性，且為一切學問的根源，在〈答歐陽崇一〉中，陽明謂：

而陽明演化此良知學，最得意的舞台，便是《大學》，在《傳習錄》〈答聶文蔚〉中，陽明便將《大學》格致誠正的內聖工夫，全面性地等化於良知本體的活動：

同樣的，在〈答顧東橋書〉中，解釋《大學》「格物致知」一義時，也以「良知」作為運作的主軸，他說：

以「致吾心之良知」解釋「致知」，用良知、天理的合一（所謂「心即理」是），解釋「格物」。換言之，良知變成是啟動《大學》格致工夫的動力來源，這與宋代程朱學派的理解，出入十分大；朱熹於《大學章句》中，也曾引程伊川語，解釋「格物致知」道：

在程朱的見地中，「致知」之「知」，並沒有類似於陽明本體論的涵義，而僅只是見聞之「知」罷了。至於「格物」，則被詮釋為貫通形上之「理」所採行的即物窮理工夫。對照之下，程朱的解釋，顯然比較偏向於知識論，而陽明的立場則多屬本體論。

乾初因為理學師承的關係，在《大學》「知」的理解上，雖得益於陽明良知學，然實際則接近於程朱知識論的路數，例如他說：

這裡的「知」，乾初是將他解釋成「學」習聖人之行所累積的知識經驗；他認為這樣的「知」，是靠著修養點滴積存下來的，根本不可能在一開始的時候就「吾能素知之」。所以，單純只就《大學》「知」的理解上而言，陳乾初所體會的「知」，其實比較有程朱學派即物窮理的味道。而獲取「知」的過程，既然是必須以「終身」的學習許之，也等於直接說明了他的「知」、「行」一致立場。

（二）、乾初從「學」之實踐層面強調「知」、「行」的一致性

以乾初的立場來看，一切具有意義的知識學問，均須端看它有否關涉行為經驗之事實而決定，因此，他相當重視持續不斷的學習以及行動實踐，在《大學辨》裡，他便從「學」的實踐層面，強調他重視「知」、「行」一貫的立場，：

乾初在這裡指出：儒聖之真理可貴處，並非在結論或程序上直接提示一個高遠理想以「預期其效」，而在乎行動上「學之不已」的探索展現。所以，他鼓勵時人直接從行動當中去體驗真理，而不願沉迷在夸誕浮偽之中「預期其效」。對他而言，真理（即『道』）不是預設出來的字詞，如無「學之不已」之實存性體驗，單只標舉「定靜安慮得之效」，只在「知」的層次上肯認真理，最後必會淪失真理的實在內涵。乾初「知之而已耳，於道浩乎其未有至也」的憂慮，正是基於「知」的真理與實踐之「行」步伐一致的發言立場而來。

也因此，在《大學》的知行論點上，乾初對於宋儒以「致知」做為《大學》初步工夫的傳統見解，自然相對地表達出他深不以為然、甚或痛心之慨歎：

乾初此處係認為程朱在解釋《大學》時，過度抬高了「致知」的優先地位，對於實踐上的「行」相形漠視。如此一來，乾初直陳至少會有底下兩個流弊：

第一、如果以「致知」為《大學》的第一要務，那麼會誤導天下學者以競相徵逐「知」之「了悟」為能事，對於一個儒者應該真正奉行的道德實踐反而會造成排斥效應。做為一個儒者，倘使連「坐下工夫」之「行」都棄之不顧了，終日只徵逐於「知」的開悟，如此必非儒家正途。

第二、如果認為做學問的知行順序是「先知後行」，以程朱如此片面膨脹「知」的立場，最後將會流於只強調「知」的價值而淪失了「行」的重要性，而果真這樣斷頭式地發展下去，終究會連「知」的價值都掌握不住、喪失殆盡。

就是因為乾初如此憂慮學者墮入程朱「知」的迷障之中不自知，所以，他才會有「君子之於道也，亦學之不已」的呼籲。對乾初而言，「學」就是為學、學做聖人的意思，學者一輩子的求知行道的過程，便可以用一「學」字形容之，他說「君子之於學也，終身焉而已。則其于知也，亦終身焉而已」，便是明示為學乃是終身知行不懈的志業，「知」跟「行」的關係，便始終是與「學」一體共存的。所以，在乾初的思路當中，程朱把「知」的部分另行擷取，視為《大學》的第一要務，根本就是一種類如「禪家之求頓悟」般的荒唐錯誤，尤其是朱子「一旦豁然貫通」之說，更是遠離孔孟的原儒經驗，他說那是「不仁之甚」：

身為一個儒者，如果「盡棄躬脩，爭求了悟」的話，則與步空蹈虛的禪家何異？所以，程朱過度膨脹「知」的結果，只會「誘天下而禪」，乾初便因此極力主張應予修正，而改以終身不已的「學」，強調「知」、「行」的一致性。

從這個角度來看，陳乾初《大學辨》所界定的「知」，因為是隸從於為學的知行結構之中，所以，它指向於為學的體驗或心得之「知」，應屬於知識論色彩濃厚的「知」，至於當時有近禪傾向的陽明本體義之「良知」說，乾初似已屏除。而他又為了要迴避自己的論點也落入「禪家之求頓悟」的危機，特別在「學」的領域當中，很警覺地加重了道德實踐的主題。這其中，他格外體認到為學當「志為聖賢而後有聖賢之學問」的道理，而且，為強烈凸顯儒佛之異，乾初也試圖從《大學》原文順位的重新拼排，建立他個人的知行論點。

（三）、以「正心」、「定志」為《大學》知行一貫之首務

前面說過，乾初對於程朱標舉「致知」為《大學》第一步工夫，認為將會導致學人流於「有知無行」的弊病；而且，片面性地針對「知」做純理論的概念性操作，雖然可能真有其豁然貫通的了悟，卻是「誘天下而禪」的死胡同。所以，在《大學辨》之「答格致誠正問」中，乾初便主張以「正心」做為《大學》第一步工夫，頗具獨樹見解：

乾初對於純理論的概念性操作，實在無甚興緻與耐性，而且他也不是以被動保守的詮釋經典姿態去做哲學思維。所謂「分意于心，則支甚矣。先誠于正，則舛甚矣」，並非是乾初不屑於格致誠正之步步推演，亦不是無心於嚴分其先後次序，他只是認為學問應該先立其大，如果學者不先立志（所謂「學莫先定志」），格致誠正可能都會變成不具任何成立可能的玄想、而終致淪為類如「禪家之求頓悟」般的肆意虛構。

正因為學者立其真志、行動繼之，真理之存在或其價值，都可以由原先之假定或預設，轉成道德實踐的具體內容，所以他又說「志為聖賢而後有聖賢之學問可言」。也就是說，乾初對於《大學》知行結構的體會，是從立志為聖人、加以「學之不已」的道德實踐，來給予一種實際行動層面上的說明。而且這樣的知行一貫立場，因為「知」的掌握，全繫因於真正的道德實踐（即『行』）之中，所以它一方面免除了程朱學派耽留於知識層面的弊端，一方面也巧妙地避開了陽明學近禪的困惑。

特別值得注意的是：乾初透過孔子的「吾十有五而志於學」，堅定主張《大學》的實踐進路，應從正心定志當中，深化追求「聖人之學」的決心與努力，確實是打破了宋明儒拘囿於《大學》文字上的迷思，堪稱是原儒意識最為鮮明的一個代表。既然在理學與禪學中，得不到令他首肯的答案，自不再因循舊轍；而乾初對《大學》之解讀，又幾乎都扣緊著知行一貫的行動主義精神。複雜因素交互之下，終於使得乾初的《大學》知行立場，必須與理學與禪學劃清界線。

例如在《大學辨》「答格致誠正問」中，乾初就很明白直截指出朱熹的「一旦豁然」（即所謂『一旦豁然貫通』），因為忽略了「正心脩身」的道德實踐基礎，已經變成「去禪彌近」的步空蹈虛之言。他認為這樣的理學有「誘天下而禪」的危機，絕非逞一時口快，其曰：

朱熹的「一旦豁然貫通」，原義是指學者在「格物致知」之後，領會到大人之學的訣竅而言。但乾初則以為，此語恰足以誤導天下人依仗著浮情浮識、「盡棄躬脩，爭求了悟」。乾初這樣批判的立場，揆結主要原因，主要還是基於「行」必須與「知」一致的實踐需求而來；他認為如果一定要講「一旦豁然貫通」，那絕對不是單指著「知」上面的豁然貫通，它也必須是在「正心脩身」之後，取得知行一貫的印證，方屬可能。也就是說，必須經過立志正心、實際修養實踐之後，才有談論一貫之道的正當性。乾初認為學人一定要抓住這個《大學》的知行一貫真理，唯有如此才合乎於曾子的原儒見解，也才可以避免讓《大學》流於禪。

但是，這純然是乾初個人詮釋態度上的警覺，實際上在《大學》原典文字上出現的困境，到底

還是令乾初的知行一貫主張，無從圓說。於是，乾初對《大學》可爭議的文字，便決定採行一種更嚴苛的批判，而所有批判的角度，都原發於知行一貫的立場，他甚至認為《大學》「絕非聖經」、「必為禪學無疑」。此舉對於一向謹奉《大學》為孔聖典籍的儒家傳統知識份子而言，無異又是極具挑戰性的新見解。

（四）、《大學》言「知」不言「行」，全是「空寂之學」

在寫給友人沉朗思的信中，乾初運作自己知行一貫之「學」的實踐理念，用「知之非艱行之惟艱」的話語，重新比驗於《大學》內聖外王的「格、致、誠、正、脩、齊、治、平」順序，並對於「定靜安慮得」的工夫提出了個人嚴厲的批判，他說：

乾初認為「脩身為本」，原本就不單只是理論的意義，因為它本身也是實踐的活動。它慨歎將「脩身為本」理論化的詮釋家，如果沒有道德經驗的行動基礎，即連「脩身為本」亦為虛設、空無所指。所以，無論程朱學派如何刻意強調「知止」或格物致知的重要性，乾初基本上都將之視為只是畫餅充飢、書空咄咄的戲論。也正因為他的思維邏輯相當側重「力行深造之功」，因此即使是「定靜安慮得」的工夫，乾初只要感覺它有漠視忽略「行」的些微憂慮，便直覺判定那是重心誤置的「空寂之學」，根本不足於儒家殿堂之中登堂入室。

當然，如前面所臚述者，乾初解讀《大學》時，是以「知」、「行」一致為主要之判準，尤其「知」的價值，必須在「行」的層面上充分落實其道德實踐，才有它的意義。針對《大學》這一儒家原典言，乾初的知行一貫論點，顯然是一種獨立於《大學》系統之外的見解，所以，他的批判視野不僅及於程朱或禪宗，事實上，即使是原典本身，也都不免於這種系統外的批判。他說：

乾初認為《大學》之主要內容，均只環繞於「致知、知止」之上，即使它也表面上拖帶.「曰親民，曰齊、治、平」等外王的理想，但是因為它「言知不言行」的特質不變，所以，所有內聖外王之「內外交脩」的程序鋪排，等於都是做不出來、缺乏「行」來驗證的「不根之言」。乾初從知

行一貫的層次指出，《大學》這種「言知不言行」的走向，直接的後遺症，必是毫無疑問地流入禪家「空寂之學」。

因此，《大學辨》裡面，扣緊知行一致的主題，乾初遂大膽地推翻《大學》的義理價值，強調這本書絕非「秦以前儒者所作」，子游、子夏之徒應不會傳述它：

「游而無根」、「罔而終困」、「支離虛誕」諸語，很清楚道出乾初對《大學》近禪的反彈情結。這種懷疑《大學》的心態，並非基於版本考據或校讎的理由，而純然是來自於義理上的區判。他對於自己此一知行義理的堅持，非常具有使命感，且充滿自信，在「答查石丈書」中，乾初說：

乾初雖然肯定朱子、陽明兩人之德業學問，認為「皆有光復聖道之功」，但他對於兩派致力於詮釋《大學》終究仍不免於「落落難合」，卻痛入心髓。於是，不同於前賢時人的做法，乾初的思考方向，便跳.註解經文經義的窠臼，改採儒家思想知行一致的義理特質。透過此一儒家特質，乾初乃得以超越地重新審視《大學》當中之可爭議文字、並因之直接挑戰了《大學》在儒家思想領域中的合法性！當然，就如同前面不斷提及的，他認定《大學》乃「必為禪學無疑」，絕非是儒家的聖經，理由有二：其一是《大學》宗旨蹈襲於禪，絕非正統儒學所應取；其二則是《大學》漠視了「行」的重要性，全篇皆成「空寂之言」，儒家之聖人一定不會認同如此之說法。

乾初便是依於如此「反禪」以及「知行一致」的嚴謹立場，對於《大學》做.如此批判性的重新定位。對照於德清的融通立場，乾初自然在建立儒家特質上面，有更鮮明的色彩。但兩人之間，尤其在《大學》的知行論點上，除了根本立場的差異之外，其實也有部份雷同的地方，足為晚明的「儒」、「佛」之辨，提供一饒富生動意義之比較。

參、結論：德清、乾初二人在《大學》知行論點上之比較

首先，就相同的部分言，德清與乾初兩人在《大學》的理解方式上，均能勇於跳離傳統，在各自的發言台上，提出思考或詮釋《大學》的新方向。雖然兩人之論點，用嚴格的角度觀之，可能多少均摻雜了濃厚的本位主觀色彩，未必是堅確不疑的唯一真理，但他們的大膽嘗試，無可置疑地，的確是為《大學》這樣古老的儒家典籍，創造出了一個重新解讀的新空間。

當然，德清思考《大學》的心態，主要是站在晚明三教合一的潮流底下，企圖將一些原典上面看似單純的字義，做一種較寬鬆的解釋，這可能也是當時禪門思潮的一種反映。至於乾初的心態，則是以抒發自己知行一致見解、以及批判《大學》的「言知不言行」為動機。然而，因為兩人對《大

學》的觀察角度以及價值取向，都有不同於傳統之處，就發揮經典原義之外更多元面相的意義上而言，這種跳離傳統的解經態度，也算是一種嘗試；以正面的立場來看待，這個嘗試，應可視為是讓經典在不一樣的時空底下，得以重新活化、並為當時流行價值所接受或同化的必要試煉。

其次，兩人雷同的地方，是都深刻地體會到《大學》的「知」，絕對不是單獨的存在，「知」必須在「行」之中才能建立它的價值；無論是德清之「真知」，或乾初之「學」，都格外重視日常生活當中、落實層面的具體實踐。因此，雖然一佛一儒，但在為《大學》這一原典，疾聲呼籲工夫上面之「行」的重要性，則德清與乾初又是一致的。

不過，相對於兩人雷同的部分，畢竟因為雙方立場不同，差異性的地方仍然居多。總結前面的論述，德清與乾初在《大學》知行問題上，在四個核心的見解上，確實存在著明顯的儒佛之辨，它們分別是：

第一、就《大學》知行問題的結構來看，二人一重「知」一重「行」。其中，德清係在其佛教的自性本體層面上加重「真知」的闡述，乾初則在道德實踐的「學之不已」的實際行動上強調其「行」。而歸納前面關於二人的論點可知，就《大學》知行結構觀之，德清所要彰顯的「知」，其實是含有名詞涵義之佛性論角度、又同時兼具動詞涵義之般若導向之工夫色彩。而乾初之「知」似乎則只偏向於道德實踐的體會（但又刻意去除陽明良知「心念為知」近禪的成分），至於他的「知」，事實上是「行」的副產物，乾初雖講知行一致，但真正倚重的依然是在「行」。

第二、就詮釋《大學》知行問題的解經立場而言，德清與乾初二人，在各自的詮釋系統上，也都分別有其「系統內」與「系統外」的差異。以「系統內」言之，德清對知行之理解，並不在乎儒家對知行之本來理解如何，他只是順著禪宗的本位立場，對知行提出個人意許之知行結構關係；而乾初則是從一種原儒的知行一致立場，針對《大學》在知行問題上所呈現之內在義理解釋的困局，重新提出他特殊的行動主義解讀。至於面對《大學》知行問題詮釋的「系統外」差異，兩人的處理方式，也可謂南轅北轍。德清很明顯是把《大學》的知行論點，設法圓解為禪修的助緣或增上緣，而乾初則是把《大學》當成是道德實踐或知行一貫主張上面的絆腳石、亟欲將之排除在孔聖正統之外。兩人「系統外」態度上之不同，對《大學》的理解，也因此產生「融合」與「分裂」的懸殊差異：德清很明顯有融合儒佛的企圖，希望將《大學》轉化成禪學；乾初則是通過嚴厲的批判方式，直接以推翻《大學》、將之撇除在孔聖正統之外，以求維護儒佛雙方分河飲水的態勢。

第三、對於《大學》的「知」與「行」二義，德清、乾初的解釋也存在相當大的差異。其中，「知」的解釋，兩人便有「先天」之與生俱來與「後天」之學習所得的不同。德清將「知」界定成如來藏本體的「真知」，認為它是一種天生本有的先驗存在，「知」其實就等同於佛家所講的佛性或自性。但是乾初所界定的「知」，則是指能夠用具體的「行」去驗證出來的「知」；他反對沒有道德經驗基礎的「知」－－而兩相對照下，德清所主張的「知」，正好就是乾初所要批判反對的「知」。

另外，關於「行」的部分，德清解釋《大學》知行之「行」，受到本位思想左右，有禪者「言語道斷，心行處滅」的「心行」兩字之濃厚色彩，也就是說：「行」在德清的解釋底下，仍會搭配著本體真知的思路，成為貫徹真知、追求心性開悟的「行」。而如此的「行」的主張，跳撥到乾初的思維模式下，則又恰恰成為批判的對象（也就是乾初極力呵彈的「空寂之學」）。乾初對前儒之

近禪或以所謂「空寂之學」理解《大學》，其實都非常反感，而程朱所謂「一旦豁然貫通」的一貫之說，更被乾初直斥為禪，主要原因都是因為他們在「行」（即道德實踐之具體作為）上面的漠視與匱乏。甚至到最後，他希望能用自己之行動主義立場，貫徹孔孟的思想正統，因此特別在行的層面上加重闡釋，並藉此延伸出對於《大學》之正統地位的重新反省。凡此諸端，皆可看出乾初刻意避開「禪」的根本心態。

第四、對於《大學》知行結構的義理發展，兩人都各有其主張，亦各有其最終的歸向。其中，德清之知與行，無論是本體層面的頓悟「真知」，或者工夫層面的強調「感格」、「觸類見道」與「漸修」方式，其義理發展的終極處，都是指向明心見性，也就是德清借用自《大學》的「明明德」，以此「明明德」做為最後的旨歸。而乾初之知行結構，既然他的預設立場，便以儒佛之區隔為初衷，自然它會獨具於儒家的特色。所以，乾初是以儒家聖人「學之不已」的道德實踐，做為整個知行結構的義理主軸，而其終極之歸宿，當然也以成為道德上之聖人自期。

平心論之，二人之所以會在《大學》的知行論題上，各自發展出如此之懸殊差異，除了主要是因為兩人立場與背景不同之外，歸根究底，主因還是.在於《大學》本身仍有許多含混的模糊空間，得以留給後人相當大的解釋彈性。這模糊的解釋空間，正好允許德清以禪宗的角度切入，而且也能夠讓後起的陳乾初以批判的立場重新審視。

當然，德清刻意謬解《大學》，做為晚明禪宗統會教外思想的實驗，如前所述者，雖有可能是使這古老的孔門典籍重新活化，經義重新被詮釋、再啟原典新生命的契機，但相形之下，也更有可能讓《大學》原義，因此斷喪無遺。而乾初雖然所採取的手段，以幾近壯士斷腕的方式看待《大學》，其行徑可謂非比尋常，然而也可因此看出他婆憂心切地想要拯救儒學的沉淪。兩個人的用心，都應該是值得被肯定的。雖然做法不同，但對於《大學》這一古老的孔門典籍來講，確實有其正面效益。所謂正面效益，並非是兩人提出來之論點，代表堅確不疑的真理，而是指能提供給當時人對於《大學》一個重新反省思索的新方向。其中德清提供之方向，是透過《大學》可以了解三教之間的隔閡，並非絕對；如果《大學》居然也可以詮釋成禪學的話，那麼三教融合便不再只是理想或口號了。而乾初對《大學》提供之主要方向，則是警示當世之儒家知識份子，尤其是對於空談心性或耽溺於「空寂之學」不自知的儒者們；他認為如果儒者對《大學》的理解，只停留在「言知不言行」的階段，始終不能配合具體的道德實踐去做，或者根本委屈自己的義理而求全於禪宗的「空寂之學」，那麼儒學之漸趨衰微，大概就可能是事實了。

總之，德清與乾初二人，解釋《大學》的知行問題，均各有其立場與主張。而面對儒佛之「分」與「合」，也都有其堅定鮮明的見解。德清以「真知」取代虛妄之知，看透一切世間的塵勞虛妄，以佛教之明心見性，做為知行的結論。所以，他所融會轉化的《大學》，已經把原本儒家強烈的經世意識，悉數都化為禪門解脫的智慧。德清透過儒家《大學》之解釋，確實為儒佛之媒合，做了很好的示範。對照之下，乾初清楚的儒者性格，則貫徹在道德實踐的知行一致主張之中；所謂「力行深造之功」，並非禪門解脫的智慧，而是積極經世的具體行動。所以，乾初雖然無意於儒佛之合，甚至連《大學》都欲極力推翻，卻以成就道德實踐的儒者本色，為知行一致說，做了相當好的注解。誠如勞思光先生以明確定立於「對世界之肯定」或「否定」一問題上，指出明末儒佛之辨的精神方