蕅益智旭溝通儒佛的方法論探究 杜保瑞 華梵大學 第七次儒佛會通學術研討會論文集 ( 2003.09 )p340-350 華梵大學哲學系, [臺灣 臺北] |
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〔提要〕本文討論蕅益智旭會通儒佛的觀念構作,藉由智旭註解儒家經典之義理分析,指出智旭僅為教化作用溝通儒佛,其實是藉儒說佛,實未有真於義理上會通儒佛的成效。智旭以佛理詮解儒書,以心學溝通儒佛,復以佛教世界觀定位儒學價值,在在顯示清楚明確的佛教立場,儒者不可即以智旭之作理解儒學,因為注解所依之義理皆即是佛學,智旭之作真有教化作用者首在於引儒入佛,其次在於藉儒批佛,批其未能真正實踐佛法教義之佛弟子,智旭之
一切所言,最終歸趣仍是佛家。
「儒佛會通」是一個傳統價值觀中的重要議題,展現在佛教傳入中國以後的哲學史中,這其中有站在儒家立場的觀點,也有站在佛教立場的觀點,有採取會通的立場,也有採取對立的立場,這是
一個開放性的議題,哲學史上有著豐富的討論。蕅益智旭一生處理儒佛之間的義理工作是極多的,當然他主要的理論工作是佛學的研議,但是他處理儒學論著的成果亦處處可見,本文即將就其針對儒佛的發言,研究智旭站在佛教思想立場
上的「儒佛會通」的義理型態究竟是何種面貌。
1 關於智旭思想的綱領性認識,聖嚴法師的《明末中國佛教之研究》一書論之甚詳,基本上即是一以智旭為融合佛教諸宗及溝通儒佛的詮釋立場。釋聖嚴著,台灣學生書局出版,一九八八年初版。 |
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的儒生,研讀儒書並撰文闢佛2,二十歲父親過世前後接觸佛書,終於完全改變了自己的觀念,並於二十四歲上剃度為僧,自此之後展開艱辛刻苦的修證行誼,並著述豐碩,但是卻在
一特殊因緣下重拾儒書予以注解,並企圖溝通儒佛,藉儒說佛,用以教化眾生。這一個特殊因緣就是他是透過傳統類似迷信活動的抓鬮的方式而決定要注解儒書的,抓鬮的目的則是要詢問如何能夠讓
一位佛門弟子徹因比丘體解開悟,以推行佛教教化,參見其言: 2 參見其言:「七歲茹素,十二歲就外傅,聞聖學,即千古自任,誓滅釋老,開葷酒,作論數十篇闢異端,夢與孔顏晤言,十七歲,閱自知錄序,即竹蔥隨筆,乃不謗佛,取所著闢佛論焚之, 二十歲,詮論語,至天下歸仁,不能下筆,廢寢忘食三晝夜,大悟孔顏心法,冬喪父,聞地藏本願,發出世心,二十二歲,專志念佛,盡焚蔥稾二千餘篇。」《蕅益大師全集16》《靈峰宗論》〈蕅益大師自傳〉10220—10221。佛教出版社, 中華民國七十八年。以下引文皆同此書。 3 《蕅益大師全集17》《靈峰宗論》卷六之一〈四書蕅益解自序〉11098。 4 《蕅益大師全集20》〈周易禪解序〉12569。5 《靈峰宗論16》卷六之一〈四書蕅益解自序〉11098。 |
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泣,父母隨手拿起逗笑材具,即破涕為笑,倘已成人,便不復泣笑如斯,那些逗笑材具其實真是不值一顧,因此不論佛教內部宗派之差異,都只是成佛的工具,即便是儒、道兩家,只要是有助於學佛課題,必然也是良好的工具,亦可作為成佛教化之材具,但這並不意味著儒學方法即可成佛,儒學經典義理是提供學佛者義理進階的工具,儒典既有助於提升知識水平較低的學佛者的佛學義理能力,那當然是要借用之以助教化的,至於以儒學方法修養至極而成聖
人境界之時,智旭意並未即以之為成佛,而是在佛教世界觀間架下另外再給予一個界定。 三、討論智旭溝通儒佛問題的材料選擇 智旭的作品極多,不僅在佛學中著書眾多,即便在儒學中的著書亦有相當份量,智旭注解的儒書包括《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》,合稱《四書蕅益解》,另注有《易經》,書名《周易禪解》,此外,智旭又撰寫各種短文討論儒學或儒佛問題,這些材料亦極為眾多,甚且往往能更精準
地表達他自己的真正想法,這些短文與智旭其它所有短文都收集在《靈峰宗論》中,因此討論智旭論理儒學的材料即是上述三類。
在討論智旭「溝通儒佛」的觀念問題之前,當然必須先理解智旭對佛教哲學的詮釋意見,了解他所關切的佛教理論問題之後,對於他對儒佛之間的理論關係之觀點當然可以取得更準確的認識角度。智旭以「禪、淨、律、教」 四門來總攝佛教諸宗,認為諸宗必為可以互相融通的統一系統,簡 |
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言之禪、淨、律三者皆為修持入路,三義互該,皆需相持,一門深入三門貫通,沒有什麼可分別的。而教則指天台、華嚴、唯識三個教派,從教義言,亦應義理相通。智旭自己著述佛經及論典無數,包括:《楞伽經》《楞嚴經》《法華經》《梵網經》《唯識論》《大乘起信論》《大乘止觀法門》《阿彌陀經》《占察經》《金剛經》《般若心經》《 四十二章經》《成唯識論》《起信論》《因明入正理論》等等,融通的思想已經充分表露,事實上就佛教的宗教與義理的需要而言,融通是必須的也是必然的,必須就宗教實踐面說,必然就理論 一致性說。依智旭自己的陳述,智旭屢言禪、教、律三者為一,以及諸宗會歸一致,參見其言:
五、智旭處理儒佛溝通問題的表現形式 智旭處理儒佛溝通問題的表現形式重點有三,其一為以佛說儒、藉儒顯佛,其二為由心學溝通儒佛,其三為以儒學為世間學,佛為出世間學。
6 《藕益大師全集16》〈靈峰宗論〉卷二之一,P.10396。 7 《藕益大師全集16》〈靈峰宗論〉卷二之三P.10477~P.10480。 |
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具諸妙用,舉凡家國天下皆是此心中所現物,舉凡修齊治平皆是此心中所具事,即解脫德,又復現前一念莫知其鄉而不無,位天育物而非有,不可以有無思,不可以凡聖異,平等不增不減,即法身德。我心既爾,民心亦然,度自性之眾生,名為親民,成自性之佛道,名止至善,親民,止至善,只是明明德之極致,恐
人不了,一一拈出,不可說為三綱領也,此中明德,民,至善,即一境三諦,明,親,止,即一心三觀,明明德即自覺,親民即覺他,止至善即覺滿,自覺本具三德,束之以為般若。覺他令覺
三德,束之以為解脫,至善自他不二,同具三德,束之以為法身,不縱不橫,不並不別,不可思議,此理名為大理,覺此理者,名為大學,從名字覺,起觀行覺,從觀行覺,得相似覺,從相似覺,階分證覺,從分證覺,歸究竟覺,故名大學之道。」8
8 《蕅益大師全集19》〈大學直指〉12351。 9 《蕅益大師全集19》〈大學直指〉12354。 10 《蕅益大師全集17》《靈峰宗論》卷四之二〈聖學說〉10845。 |
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恒沙法門,不啻眾星拱月,如或不然,堅持三歸五戒,以為緣因,時節若到,其理自彰。」11 六、智旭以心學定位儒學真諦 前文謂智旭以心學溝通儒佛,事實上,智旭根本就是以心學定位儒學,自孔子以至陽明,儒學即心學宗旨之學。參見其言: 11 《藕益大師全集16》《靈峰宗論》卷二之三〈示潘拱宸〉P.10459~P.10460。 12 「功夫理論」作為中國哲學儒釋道三學的基本義理一事,作者已於他文論之甚夥,參見:杜保瑞,2001年,<慧能無念功夫的實踐方法>,《哲學雜誌第三十六期》頁40-75。另見:杜保瑞,2001年4月,<王陽明功夫哲學進路的哲學體系探究>,《東吳哲學學報第六期》頁61-118。 13 《蕅益大師全集17》《靈峰宗論》卷四之二,〈文最說〉,10849-10850。 14 《藕益大師全集16》《靈峰宗論》卷二之二,〈示郭太爵〉P.10454~P.10455。 |
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也並非即不是儒學義理,亦即作者不同意智旭之非晦菴是陽明之舉。雖然如此,智旭於詮釋儒學時之立場卻十分明確,參見其言:
15 《藕益大師全集16》《靈峰宗論》卷二之三,〈示張子歲〉,P.10472。 16 《藕益大師全集16》《靈峰宗論》,卷二之五,〈示范得先〉,P.10551~P.10552。 17 《蕅益大師全集17》《靈峰宗論》,卷四之二,〈陳子法明真朗法號自昭說〉,10842。 |
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七、智旭以佛教世界觀定位儒者角色 無論智旭如何稱頌儒學,無論智旭如何掌握儒家心學要旨,智旭論理儒學始終是籠罩在一套佛教世界觀的眼光下,智旭論孔子如此,論周濂溪如此,論王陽明亦如此。參見其言:
18 《藕益大師全集16》《靈峰宗論》,卷二之一,〈示沈驚百〉,P.10388~P.10389。 19 《藕益大師全集16》《靈峰宗論》卷二之五,〈示葉天紀〉,P.10553。 20 《蕅益大師全集17》《靈峰宗論》卷四之三,〈閱陽明全集畢偶書二則〉,10900-10901。 |
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作者認為,智旭對陽明之喜好乃在於心學要義,心學即功夫哲學,心地功夫即一切功夫之根本關鍵,陽明真有貫徹於儒學功夫要義,智旭真有領悟於佛門功夫要義,因此智旭對陽明推崇備致,至於智旭認為陽明因心學之透徹致通佛氏 二無我觀,並宜為入佛門之中途者,「夫非鍊酥為酒之功也哉」,作者以為此為推論太過,太過是指智旭站在佛門立場對於現實的可能性演變樂觀太過,至於理論上的可能則只要佛門認為可能那也就是可能,不論現實 上儒者願不願意,佛學中人儘可在佛學體系中為儒學論旨架設定位,佛學體系儘可以儒學為佛教世界觀中的世間哲學,稱頌其為世間之最高學問,只佛教為出世間之學問,故而仍更高於儒學。
21 《藕益大師全集16》《靈峰宗論》卷二之一,〈示陳受之〉,P.10387~P.10388。 |
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故不肯以夜郎自封也。」22
22 《蕅益大師全集17》《靈峰宗論》,卷六之二,〈悅初開士千人放生社序〉,11122。 23 《蕅益大師全集17》《靈峰宗論》,卷六之三,〈放生社序〉,11173。 |
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孫固然矣,擴而充之,不曰法界含靈皆猶吾赤子乎。是以儒者,且盡其道於目前,佛氏並充其致於累劫。儒者且舉其端於宇內,佛氏並窮其量於剎海。儒非故為拘虛,而佛非故為荒誕也。儒者引而不發,以示厥始。佛氏充無不盡,以究其終,不啻如金聲玉振焉。」24
小結
24 《蕅益大師全集18》《靈峰宗論》,卷七之四,〈建盂蘭盆會疏十六〉,11364。 25 在《宋元學案》《晦菴學案》的〈語要〉中有〈梨洲破邪論論魂魄〉討論祭祀祖先之魂魄存在問題,同時也有朱熹對謝上蔡主張「祖宗精神便是自家精神」的討論觀點。儒者始終必須堅守此 一立場,但是論述之依據卻十分困窘。 |