有關說一切有部的「三世實有、法體恆存」的論諍
 

黃俊威
華梵大學東方人文思想研究所副教授

華梵大學 第七次儒佛會通學術研討會論文集  ( 2003.09 )p351-362

華梵大學哲學系,  [臺灣 臺北]


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﹝提要﹞本論文的寫作重點,主要是在討論有關說一切有部所主張的「三世實有,法體恆存」的理論,到底是在何種情況下所成立的。事實上,說一切有部的實有論(realism),主要是根據四個不同的論證下所成立的。其中,第一個論證就是《雜阿含經》的經證;第二個論證是認識論上「二緣生識」的論證;第三個論證則是外境實有論的「識必依境」的論證;至於第四個論證,就是佛教業報因果律的論證。圍繞著說一切有部這四個論證,唯識學的開創者世親(Vasubadhu),在《阿毘達磨俱舍論》中,也曾經以經量部的反實在論(anti-realism)觀點,予以批判,結果則惹來眾賢(Sa沾habhadra)一系保守勢力的反撲,並寫下了一本維護說一切有部傳統的巨著《阿毘達磨順正理論》(原名《阿毘達磨俱舍雹論》),予以反批判。因此,本論文的寫作,就是希望能透過對這四個論證的深入討論,重現出當時說一切有部整個論諍的真相。
﹝關鍵字﹞三世實有、法體恆存、說一切有部、阿毘達磨、世親、俱舍論


一、緒言:本文的寫作背景和研究動機
 

說一切有部(Sarvāstivādin)的「三世實有、法體恆存」的論證,主要是從「認識論上的實有」出發,然後導向「存有論上的實有」。事實上,說一切有部的「三世實有,法體恆存」,不但是作為「認識論上的實有」(epistemological reality),同時,也可以作為「存有論上的實有」(ontological reality)。於是,就引發了當時中觀學派(Mādhyamika)的強烈批判,而該學派的開創者龍樹(Nāgārjuna),更提出了「緣起無自性,無自性故空」的「緣起性空」主張,徹底否定了說一切有部的「實有論」,這也正是佛教史上相當激烈的「實有論」(realism)與「反實有論」(anti-realism)之間的思想論戰。最後,隨著說一切有部「實有論」的瓦解,中觀學派「反實有論」思想的抬頭,大乘佛教的「我空」(人無我)、「法空」(法無我)、「畢竟空」(勝義無我)的思想基調,就在這一種情況下,正式地被確立起來了。
經量部(Sautrāntika)就是從說一切有部所分裂出來的最大部派,它的學說,主要是受到了《般若經》和中觀學派「反實有論」的思想啟發,反對說一切有部所主張的「外境實有論」(bāhy‰rthadravyavāda; realism of outside world),而主張「表象主義的認識論」(s‰kāraj–ānavāda; representational epistemology),並成立了以「思種子說」(cetanā bījavāda)作為業力存在的最終基礎,成為了日後唯識學中「阿賴耶識種子說」(ālayavij–āna bījavāda)的思想先河。因此,從說一切有部的「外境實有論」,中觀學派的「反實有論」,到經量部的「表象主義的認識論」,最後,終於引發了世親(Vasubadhu)唯識學的產生。唯識學的開創者世親,在《阿毘達磨俱舍論》中,也曾經以經量部的反實在論(anti-realism)觀點,對說一切有部的實有進行批判,結果則惹來眾賢(Sa沾habhadra)一系保守勢力的反撲,並寫下了一本維護說一切有部傳統的巨著《阿毘達磨順正理論》(原名《阿毘達磨俱舍雹論》),予以反批判。因此,本論文的寫作,就是希望能透過對這四個論證的深入討論,重現出當時說一切有部的論諍的真相。


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二、有關「三世實有、法體恆存」的論證問題


說一切有部的「三世實有、法體恆存」的論證,主要是從「認識論上的實有」出發,然後導向「存有論上的實有」。事實上,說一切有部的實有論,主要是根據以下的四個論證所成立的,其中包括:
第一個論證是以《雜阿含經》的經證為主,屬於「聖言量」的範疇。這一個論證主要是在證明:過去、現在、未來的三世,作為被捨離的對象之前,必須是一種實有的存在;否則的話,即不可能成為一種被捨離的對象了。
第二個論證則是「二緣生識」的論證,這是屬於認識論的範疇。主要是從認識論上的「二緣生識」的觀念出發,證明必須要有認識主體的「六根」(眼、耳、鼻、舌、身、意),以及認識對象的「六境」(色、聲、香、味、觸、法),在互相緊密的結合下,才能產生「六識」(眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識)的認識作用。
第三個論證其實就是第二個論證的進一步延伸,這就是「識必依境」的論證。換句話說:「六識」的生起,必須要以實有的「六境」作為基礎;不然的話,就會產生所謂「無所緣境」的問題,也就是沒有對象的認識了。事實上,這是不可能的事情。因此,從認識作用(六識)的實有,即可推論到認識對象(六境)的實有,這顯然就是一種從「認識論上的實有」出發,跳躍到「存有論上的實有」的一種論證方式。
第四個論證是一種佛教因果律的論證,屬於業力說的範疇,所謂「已謝業有當果故」。意思是說:善、惡業報的基礎,必須要以實有的三世實有作為基礎,假如三世不是實有的話,則這些因果業報的理論,都將會顯得毫無意義的了。


(一)《雜阿含經》的經證——存有論的預設
1. 說一切有部的立場:
現在,就讓我們首先討論第一個論證,也就是屬於《雜阿含經》中最有力的經證,這是以「聖言量」的方式出現。誠如《阿毘達磨俱舍論》卷二十<分別隨眠品>中1所說的:
論曰:三世實有。所以者何?由《契經》中世尊說故。謂世尊說,苾芻當知:若過去色非有,不應多聞聖弟子眾,於過去色勤脩厭捨;以過去色是有故,應多聞聖弟子眾,於過去色勤脩厭捨。若未來色非有,不應多聞聖弟子眾,於未來色勤斷欣求;以未來色是有故,應多聞聖弟子眾,於未來色勤斷欣求。
事實上,這裡所引用的《契經》,眾賢在《阿毘達磨順正理論》中說是《杖髻經》,然而,在《雜阿含經》中卻找不到這一本經。因此,我們有理由懷疑所謂的《杖髻經》,其實是說一切有部憑空杜撰出來的一本偽經。真正相關的《契經》,應該是指《雜阿含經》<陰相應>的第十一經;也就是《過去未來無常經》2,其原文是:
如是我聞:一時,佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時,世尊告諸比丘:「過去、未來色無常,況現在色。聖弟子!如是觀者,不顧過去色;不欣未來色;於現在色厭、離欲、正向滅盡。如是過去;未來受、想、


1 《阿毘達磨俱舍論》卷二十<分別隨眠品>(大正二九.P.104b)。

2 請參閱印順《雜阿含經論會編》<五陰誦第一><一、陰相應>(正聞出版社.民國83年2月重版)p.10-11;或者是《雜阿含經》卷一(大正二.P.1c)。


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行、識無常,況現在(受、想、行、)識。聖弟子!如是觀者,不顧過去(受、想、行、)識;不欣未來(受、想、行、)識;於現在(受、想、行、)識厭、離欲、正向滅盡」。
如無常,(如是)苦、空、非我,亦復如是。時,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。
由此看來:說一切有部在這裡所引用的《契經》,其實就是指《雜阿含經》<陰相應>中的第十一經。然而,從《雜阿含經》的經文看來,佛陀只不過是要告誡弟子們,應該:「不顧過去色;不欣未來色;於現在色厭、離欲、正向滅盡。」換言之:這正是教導弟子人如何去厭離過去色、現在色和未來色的根本態度。
然而,說一切有部卻根據這些《雜阿含經》的厭離內容,進一步推論出所謂《杖髻經》的內容說:「若過去色非有,不應多聞聖弟子眾,於過去色勤脩厭捨;以過去色是有故,應多聞聖弟子眾,於過去色勤脩厭捨。若未來色非有,不應多聞聖弟子眾,於未來色勤斷欣求;以未來色是有故,應多聞聖弟子眾,於未來色勤斷欣求。」換句話說:假如過去色不是實有的話,我們又何必要去厭離過去色呢?假如未去色不是實有的話,我們又何必要去厭離未來色呢?因此,佛陀既然要求弟子要厭離過去色、現在色和未來色,這就證明了過去、現在、未來的三世,其實都是實有的。
在這裡,說一切有部所引用的經證,其實是充滿著一個預設的前題,那就是:當我們在捨棄一個東西之前,必須首先預設被捨棄物的存在;不然的話,則整個捨棄活動的本身,即會顯得毫無意義了。舉一個例子來說,當我們說:「我今天丟掉了一百塊錢。」這一句話的意思是說:你必須先有一百塊錢的存在,然後才能夠談所謂的「我今天丟掉了一百塊錢」;不然的話,則整個丟掉活動的本身,也會顯得毫無意義了。同樣地,當佛陀告誡弟子說:「不顧過去色;不欣未來色;於現在色厭、離欲、正向滅盡」的時候,應該是首先預設了實有過去色、現在色、未來色的存在;不然的話,則整個厭離活動的本身,也會顯得毫無意義了。因此,從佛陀告誡弟子要厭離過去色、現在色、未來色來看,即可證明首先必須要有過去色、現在色、未來色的存在。所以,說一切有部的「三世實有、法體恆存」的論證,即可通過這一種反覆的推論方式得以證成了。


2.世親的批判:
事實上,在《雜阿含經》中,佛陀只不過是告誠弟子們,應該:「不顧過去色;不欣未來色;於現在色厭、離欲、正向滅盡。」而根本就沒有牽涉到過去、現在、未來的三世,是否應該為實有的問題。因此,說一切有部在這裡所使用的經證,其實並不是一種百分之百的「聖言量」,除非說一切有部證明確實有這一本《杖髻經》的存在。事實上,它應該是「聖言量」和說一切有部實有論的預設前題,在交相運作下所產生的結果。他的目的,就是想借用《雜阿含經》的「厭離」觀念,說明了「厭離」活動的本身,必須首先預設了這「厭離物」(三世)的存在。因此,「三世實有、法體恆存」作為「厭離物」的存有論預設,是必須首先成立的。針對這一點,世親在《阿毘達磨俱舍論》卷二十<分別隨眠品>中亦有批判說:
又,彼(說一切有部)所言世尊說故,去、來二世體實有者。我等(經量部)亦說有去、來世,謂:過去世曾有名有、未來當有,有果因故。依如是義說有去、來,非謂去、來如現實有。誰言:彼有如現在世?非如現世?彼有云何?彼有去、來二世自性。此復應詰:若俱是有,如何可言是去、來性?故說彼有。但據曾、當因果二性,非體實有。世尊為遮謗因果見,據曾、當義說有去、來。
原來,世親主要是站在經量部的立場,來重新解釋說一切有部的過去、未來實有思想。他認為:說一切有部所說的「過去的實有」,以及「未來的實有」,其實也可以理解為:過去的「曾有」(bhūta


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pūrva),以及未來的「當有」(bhavihyat)。事實上,過去的「曾有」,在剎那生滅的過程當中即頓成過去,無法復見。因此,過去的法體,都不可能是實有的;至於未來的「當有」,由於尚未出現,因此,無法加以認識行。所以,未來的法體,也不可能是實有的。如此一來,說一切有部的「三世實有、法體恆存」的觀念,在經量部的詮釋之下,已經演變成為一種「過、未無體,現在有」的「二世無」思想了。同時,在眾賢的《阿毘達磨順正理論》卷五十一<辯隨眠品>中,也有保留相信應該是屬於世親的一段言論。例如:
上座於此釋前經言:「若過去色非有,不應多聞聖弟子眾,於過去色勤修厭捨,乃至廣說。」此說意言:若過去色非過去者,不應多聞聖弟子眾,於過去色勤修厭捨,應如現在勤厭離滅;或若過去色自、他相續中非曾領納,不應多聞聖弟子眾勤修厭捨。要曾領納,方可厭捨。未曾領納,何所厭捨?以彼色是過去及過去曾領受故,應多聞聖弟子眾,於過去色勤修厭捨。
在這裡,所謂的「要曾領納,方可厭捨。未曾領納,何所厭捨?」應該是屬於世親「過去曾有說」的立場。意思是說:由於過去的曾經擁有,才能夠談現在的厭捨。假如,我們對於過去的事物是從來沒有擁有過的話,那麼,我們到底在厭捨什麼呢?因此,世親是把「若過去色非有,不應多聞聖弟子眾,於過去色勤修厭捨,乃至廣說」的一段經文,理解為「若過去色自、他相續中非曾領納,不應多聞聖弟子眾勤修厭捨」。由此可知:世親是要把說一切有部的「過去實有說」,轉化為經量部的「過去曾有說」。


3.眾賢的反批判:
然而,針對世親這一種否定「三世實有」的態度,說一切有部的最終捍衛者眾賢(Sa沾habhadra;僧伽跋陀羅),在《阿毘達磨順正理論》卷五十一<辯隨眠品>中,即有提出反駁世親的話說:
若過去色非是過去,不應於中勤修厭捨,應如現在勤厭離滅。此非經意,徒設劬勞。以若彼色非是過去,應是現在?或是未來?是則不應但如現在。此言翻是擾亂《契經》,豈得名為釋經意趣。
這裡所說的「若過去色非是過去,不應於中勤修厭捨,應如現在勤厭離滅。此非經意,徒設劬勞。」這一句話,正是在反駁世親的「過去曾有說」的觀點。意思是說:假如把過去色視作是「曾有」的話,則過去色就會變成不是過去了。由於作為厭離對象的過去色不存在,因此,厭離的活動也就會變得不可能了。所以,世親這一種說法,恐怕都是有違經意,白費心血了。又,假如過去色不像過去的話,那麼,它到底是現在呢?或者是未來呢?總不能說它大概像現在吧!這簡直就是擾亂經意,亂解一通。論中又說:
又,若爾者,經但應言:若過去色非過去,非若過去色非有。又,經次後應作是言:以過去色是過去,非以過去色是有。文既不爾,彼釋定非。若謂前經有如是義:「若過去色非有過去,不應於中勤修厭捨。非於無法可修厭捨,要過去色有過去性,方可於中勤修厭捨。如現在色有現在性,方可於中勤厭離滅。」則與我釋其義無差,彌更顯成過去實有。由此彼釋,徒設劬勞,定不能遮過去實有。
眾賢對世親的反駁是:假如過去色不是過去,是非實有的話。這應該有經文的根據才對!假如沒有經文作為根據的話,則這一種說法肯定就是錯誤的。又根據前一段經文的說法:「若過去色非有過去,不應於中勤修厭捨,非於無法可修厭捨;要過去色有過去性,方可於中勤修厭捨。如現在色有現在性,方可於中勤厭離滅。」這一段經文很有可能就是世親的對經文的詮釋,意思是說:假如過去色不是過去的說,則沒有所謂厭捨的問題。因此,過去色必須要有過去的性質,才能夠談所謂的「厭捨」。這就好比現在色有現在的性質,才能夠談勤厭離滅。而眾賢則認為,這跟說一切有部的立論,根本就沒有兩樣的。


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事實上,說一切有部跟經量部的最大差異,主要是在於「實有論」與「反實有論」之間的差異。就拿「厭捨」的問題來說吧!站在說一切有部的立場:所謂的「厭捨」,必須要以實有的對象作為基礎。而經量部則認為:所謂的「厭捨」,不必然要以實有的對象作為基礎。因此,在過去的「曾有」,以及未來的「當有」情況下,還是可以成立所謂「厭捨」的活動。然而,經量部這一種「反實有論」的論調,對於說一切有部的保守主義者眾賢來說,是相當不能接受的。因此,眾賢曾經批評這一種論調說:「若非實有,厭捨唐捐」。如論中所說的:
彼第二釋前所引經,少有彼經所說義趣。謂曾領納,應勤厭捨;未曾領納,何所厭捨?然不知彼作是釋經,欲如何遮過去實有。若非實有,厭捨唐捐?釋《杖髻經》亦不應理,無法不成因緣性故,彼隨界言無所詮故,一剎那宗無相續故,無法不能招異熟故,不爾,生死應無窮故。由此我說:實有去、來。
原來,眾賢主要是認為:世親是不應該用這種方法來解釋《杖髻經》的。因為,一切的因果業報、剎那生滅的種種現象,都必須要在「實有論」的情況下才能得以成立。而在「非實有論」的情況下,這些因果業報、剎那生滅的種種現象,都是不可能發生的。由此證明:《杖髻經》所言的「三世實有、法體恆存」的理論,是一切現象得以成立的必要條件。


(二)「二緣生識」的論證——認識論的預設
1.說一切有部的立場:
說一切有部的「三世實有、法體恆存」的第二個論證,其實就是屬於認識論上「二緣生識」的論證。所謂的「二緣生識」,就是指:認識活動的本身,必須首先預設了認識主體的「六根」(眼、耳、鼻、舌、身、意)和認識對象的「六境」(色、聲、香、味、觸、法),才能產生「六識」(眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識)的認識作用。因此,站在根(indriya)、境(artha)和合才能生識(vij–āna)的觀念來說:當眼根看到色境的時候,於是就產生了眼識;當耳根聽到聲境的時候,於是就產生了耳識;當鼻根嗅到香境的時候,於是就產生了鼻識;當舌根嘗到味境的時候,於是就產生了舌識;當身根踫到觸境的時候,於是就產生了冷、熱的身識;當意根想像到屬於概念、印象的法境時,於是就產生了意識。所以,從「二緣生識」的角度而言:假如,作為過去、未來的根、境是非實有的話,則識的認識作用,也將成為非實有了。然而,根據前面第一個論證,已經證明了三世的存在,因此,理論上就應該有通於三世的六境存在,作為認識作用的基礎。誠如《阿毘達磨俱舍論》卷二十<分別隨眠品>中3所說的:
又,具二緣識方生故。謂《契經》說:「識二緣生。」其二者何?謂:眼及色,廣說乃至意及諸法。若去、來世非實有者,能緣彼識應闕二緣。已依聖教證去、來有,當依正理證有去、來。
事實上,這裡所說有關「識二緣生」的《契經》,應該就是指《雜阿含經》<陰相應>的第九八經,也就是指《觀察經》4,其原文如下:
如是我聞:一時,佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時,世尊告諸比丘:「常當修習方便禪思,內寂其心,如實觀察。云何如實觀察?如實知此色,此色集,此色滅。此受、想、行、識,此(受、想、行、)識集,此(受、想、行、)識滅。云何色集?受、想、行、識集?緣眼及色,眼識生;三事和合生觸。緣觸生受,


3 《阿毘達磨俱舍論》卷二十<分別隨眠品>(大正二九.P.104b)。

4 請參閱印順《雜阿含經論會編》<五陰誦第一><一、陰相應>(正聞出版社.民國83年2月重版)p.110;或者是《雜阿含經》卷三的第六八經(大正二.P.18a)。


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緣受生愛,乃至純大苦聚生,是名『色集』。如是,緣耳、鼻、舌、身、意,緣意及法,生意識;三事和合生觸。緣觸生受,緣受生愛,如是乃至純大苦聚生,是名『色集』、『受、想、行、識集』。云何色滅?受、想、行、識滅?緣眼乃至色,眼識生;三事和合生觸。觸滅則受滅,乃至純大苦聚滅。如是耳、鼻、舌、身、意,緣意及法,意識生;三事和合生觸。觸滅則受滅、愛滅,乃至純大苦聚滅,是名『色滅』、『受、想、行、識滅』。是故,比丘!常當修習方便禪思,內寂其心。」佛說此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。
在這一段經文中,就有談到有關「緣眼及色,眼識生;三事和合生觸」、「緣意及法,生意識;三事和合生觸」、「緣眼乃至色,眼識生;三事和合生觸」,以及「緣意及法,意識生;三事和合生觸」的經文,其實正是「二緣生識」,以及「根、境、識三和合生觸」的最佳說明。事實上,從這一段經文看來,我們還是找不到有關「三世實有」的證據。


2.世親的批判:
對於有關「二緣生識」的問題,世親所提出的一個質疑就是:作為認識主體的眼根、耳根、鼻根、舌根、身根的前五根,去認識作為認識對象的色境、聲境、香境、味境、觸境的前五境,從而產生作為認識作用的眼識、耳識、鼻識、舌識、身識的前五識。這一種說法,在實有論情況下,還算勉強說得過去。然而,當意根去面對法處的時候,是否還是要以實有的法處作為認識的基礎呢?則頗值得深思。針對這一點,世親在《阿毘達磨俱舍論》卷二十<分別隨眠品>5中亦有批判說:
要具二緣,識方生故,去、來二世,體實有者。應共尋思:意、法為緣生意識者。為法如意作能生緣?為法但能作所緣境?若法如意作能生緣,如何未來百千劫後當有彼法?或當亦無為能生緣,生今時識?又涅槃性違一切生,立為能生,不應正理。
世親在這裡指出:在「二緣生識」的情況下,法處是否可以看成跟意根一樣,都可作為認識主體的「能生緣」;或者是可作為認識對象的「所緣緣」呢?假如把法處看作跟意根一樣,都是認識主體的「能生緣」的話,那麼,在百千劫的時間之後,它是否依然存在呢?也頗成疑問了。因此,把法處看作跟意根一樣的「能生緣」,這是相當不合理的。


3.眾賢的反批判:
針對世親所作的批判,眾賢還是依然重申說一切有部的「二緣生識」的根本立場,證明「三世實有」的命題,是完全正確的。如《阿毘達磨順正理論》卷五十一<辯隨眠品>6中所說的:
又,具二緣識方生故。謂《契經》說:識二緣生。如《契經》言:「眼、色為緣,生於眼識;如是乃至,意、法為緣,生於意識。」若去、來世非實有者,能緣彼識,應闕二緣。
經主此中作如是說:「今於此義,應共尋思:意、法為緣生意識者。為法如意作能生緣?為法但能作所緣境?若法如意作能生緣,如何未來百千劫後當有彼法?或當亦無為能生緣,生今時識。又,涅槃性違一切生,立為能生,不應正理。若法但能為所緣境,我說:過未亦是所緣。」經主此言,乖於論道。
謂對法者(abhidharmika)作如是言:「佛說二緣,能生於識。此則唯說實及假依,為根,為境,方能生識。二唯用彼為自性故,非無可為二緣所攝。」由此知佛已方便遮無為所緣,識亦得起,既緣過、未,識亦


5 《阿毘達磨俱舍論》卷二十<分別隨眠品>(大正二九.P.105a-b)。

6 《阿毘達磨順正理論》卷五十一<辯隨眠品>(大正二九.P.627c)


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得生,故知去、來體是實有。宗承既爾,而經主言:如有、無亦能為所緣境者。但違戾佛,非對法宗。
眾賢認為:世親提出法處是否可以作為能生緣或所緣境的問難,是相當不合理的。因為,站在說一切有部的立場來說:我們還是可以依照「和合假,假依實」的推論邏輯,證明「二緣生識」的正確性。所以,凡是不接受「和合假,假依實」的推論邏輯,都不可稱為說一切有部的「毘婆沙師」(Vibhāhika)。因此,按照說一切有部的認識論來說:「佛說二緣,能生於識。此則唯說實及假依,為根,為境,方能生識。二唯用彼為自性故,非無可為二緣所攝。」意思是說:所謂的「二緣生識」,是必須要在「和合假,假依實」的基礎下來討論的。所以,作為認識主體的根,以及作為認識對象的境,都必須要在實有的情況下,才能產生實有的認識作用——識(vij–āna)。否則的話,就會成為了「無所緣境」,也就是:沒有對象的認識。因此,眾賢認為:世親的「過去曾有說」,以及「未來當有說」,都是根本違反說一切有部「毘婆沙師」的立場。


(三)「識必依境」的論證——從認識論到存有論的預設
 

同時,第三個論證,其實就是作為第二個論證的進一步延伸,所謂「識必依境」的意思是指:「認識作用」(vij–āna;識)的生起,必須要以「認識對象」(artha;境)的存在作為基礎,不然的話,則整個「認識作用」也將無法成立。倘若通於過去、未來等色、聲、香、味、觸、法的六種「認識對象」是不存在的話,則會產生「沒有對象的認識」(無所緣識)。由於作為「認識對象」的境是不存在,因此,作為「認識作用」的識,也就無法成立了。誠如《阿毘達磨俱舍論》卷二十<分別隨眠品>中7所說的:
以識起時,必有境故。謂:必有境,識乃得生;無則不生,其理決定。若去、來世境體實無,是則應有:無所緣識。所緣無故,識亦應無。
事實上,「認識作用」(識)的生起,必須要以「認識對象」(境)的作為基礎,這是毫無疑問的。然而,現在的問題是:「認識作用」(識)的實有,是否必然要以「認識對象」(境)的實有作為前題,則是相當值得懷疑的。誠如梶山雄一在《龍樹與中後期中觀學》8一書中說:
倘若過去與未來的對象非實在,則人對有關過去與未來的東西的認識,便變成沒有對象了。但是,沒有對象的認識是不可能的。依此,我們可思考過去與未來的東西,即表示這些東西是實在的。
在這裡,我們可以很輕易地發現到:說一切有部都喜歡經常地把「存在」(existance)跟「實體」(substance)這兩個概念,劃成一個等號。換句話說:凡是存在的,就必然是實體的;凡是實體的,就必然是存在的。誠如世友(Vasumitra)在《異部宗輪論》9所說的:
說一切有部本宗同義者謂:說一切有部諸是有者,皆二所攝:一、名;二、色。過去、未來體亦實有,一切法處皆是所知(j–eya;所認知的對象),亦是所識(vij–eya;所認識的對象)及所通達(abhivij–eya;完全所認識的對象)。
因此,這裡所說的一切有,就是指:名、色的實有,當然也就是指:五蘊、十二處、十八界的實有。由於這綿延過去、現在、未來的一切法體都是實有的,所以,這些眼、耳、鼻、舌、身、意;色、聲、香、味、觸、法的一切法處,都可以作為我們所認知、所認識、完全所認識的對象。
事實上,把「認識」與「實體」這兩個概念劃成等號,這些都是實在論者(substancialist)所經常


7 《阿毘達磨俱舍論》卷二十<分別隨眠品>(大正二九.P.104b)。

8 請參閱梶山雄一著,吳汝鈞譯《龍樹與中後期中觀學》(文津出版社.2000年12月初版)p.35。

9 《異部宗輪論》(大正四九.P.15)


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犯的錯誤;而對於一個表象主義者(representationalist)來說:「認識」與「實體」這兩個概念,不必然是要密不可分;或者是完全相等的。因為,我們也同樣可以有「非實體的認識」(nonsubstancial existance)的概念,而不會顯得矛盾的。


1.世親的批判:
假如把法處看作是認識對象的「所緣境」的話,則過去與未來,也同樣可以作為所緣了。然而,由於過去是「已生已滅」,在剎那生滅的過程當中,即不復存在;而未來又是「未生未滅」,根本就是尚未發生的事件,則又如何成為「所緣境」呢?因此,世親認為:只有把過去的事物看作是印象中的「曾有」;而把未來的事物,看作是將要發生的「當有」。如此一來,法處作為「所緣境」的情況,才有可能成立。如《阿毘達磨俱舍論》卷二十<分別隨眠品>10中所說的:
若法但能為所緣境,我說:過、未亦是所緣。若無,如何成所緣境?我(世親)說:彼有如成所緣。如何成所緣?謂:曾有、當有。非憶過去色、受等時,如現分明,觀彼為有。但追憶彼曾有之相,逆觀未來當有,亦爾。謂:如曾現在所領色相,如是追憶過去為有;亦如當現在所領色相,如是逆觀未來為有。若如現有,應成現世。若體現無,則應許有緣無境識,其理自成。
在這裡,說一切有部認為:當我們在憶念過去的色、受、想、行、識等五蘊活動的時候,這一種感覺,是如同現在那樣的歷歷分明,因此,就說過去色是實有的。然而,世親則認為:當我們在憶念過去色的時候,事實上,我們只不過是在憶念過去「曾有」的表象,同時也在逆推未來「當有」的表象。這也就是所謂的「非憶過去色、受等時,如現分明,觀彼為有。但追憶彼曾有之相,逆觀未來當有」的意思。所以,在世親的觀點認為:說一切有部是錯把過去「曾有」的表象,執著為過去的實有;同時,也錯把未來「當有」的表象,執著為未來的實有。因此,所謂「三世實有,法體恆存」,其實都是一種把表象實有化的思想結果罷了。


2.眾賢的反批判:
同時,針對有關「無所緣境」的問題,眾賢在《阿毘達磨順正理論》卷五十一<辯隨眠品>11中即有說:
對法諸師,承佛意旨,置於心首,咸作是言:「過去、未來,決定實有。」所言此義,應共尋思。應共此中,尋思何法?意為意識所依生緣,法為所緣能生意識,所依緣別,生緣義同,佛說:二緣能生識故。如所依闕,識定不生;所緣若無,識亦不起,二種俱是識生緣故。於明了義,何所尋思?若謂意根與所生識一類相續無間引生,可名能生。法不爾者。眼根及色,望眼識生,應非能生,彼非眼識一類相續無間引故。
在這裡,眾賢對世親的反駁是:沒有對象的認識是不可能的。所謂「如所依闕,識定不生;所緣若無,識亦不起。」意思是說:識的生起,必然要以根(認識主體)、境(認識對象)作為所依。假如,作為認識主體的根,與作為認識對象的境不是實有的話,則會形成沒有對象的認識。然而,沒有對象的認識是不可能的,因此,我們之所以能夠認識對象,這就足以證明認識對象一定是實有的。同時,眾賢對於世親依經量部所說的以意識流的相續來說明過去的「曾有說」,以及未來的「當有


10 《阿毘達磨俱舍論》卷二十<分別隨眠品>(大正二九.P.105b)。

11 《阿毘達磨順正理論》卷五十一<辯隨眠品>(大正二九.P.627c)


p359

說」,都是以「反實有論」作為前題的論述,其實都是不合理的論證。最後,眾賢即重申「識必依境」的主張,作為「三世實有」的明證。如《阿毘達磨順正理論》卷五十一<辯隨眠品>12中即有說:
又,一切識必有境故。謂見有境,識方得生。如世尊言:「各各了別彼彼境相,名識取蘊。」所了者何?謂:色至法。非彼經說:有識無境。由此應知:緣去、來識,定有境故,實有去、來。
在這裡,眾賢是透過世尊所說有關五取蘊中「識取蘊」的功能,就是:各各了別彼彼境相。意思是說:「識取蘊」主要是以了別外境的相作為它的功能。因此,識的作用,就是要以外境作為認識的對象。由於沒有對象的認識是不可能的,由此證明:貫通於三世的外境,一定都是實有的。


(四)「因果業報」的預設論證


根據佛教因果業報的法則:我們過去所造的種種業力,雖然都會在剎那生滅的過程當中頓成過去,然而卻會在未來開花結果,這就是所謂的「已謝業有當果故」。因此,假如沒有過去恆存的法體,則不可能產生未來的善、惡果報。所以,業因在過去是存在的,由此證明:過去應該是實有的;業果在未來必會受報,由此證明:未來也應該是實有的。誠如《阿毘達磨俱舍論》卷二十<分別隨眠品>中13所說的:
又,已謝業有當果故。謂:若實無過去體者,善、惡二業當果應無。非果生時,有現因在。由此教理,毘婆沙師定立去、來二世實有。若自謂是說一切有宗,決定應許實有去、來世,以說三世皆定實有故,許是說一切有宗,謂:若有人說三世實有,方許彼是說一切有宗。若人唯說:有現在世及過去世未與果業,說無未來及過去世已與果業,彼可許為分別說部,非此部攝。
然而,在這裡我們不禁又產生一個疑問:到底在因果業報與「三世實有」之間,是否有一種必然的等同關係呢?換句話說:到底是因果業報必須要以「三世實有」作為基礎,才能存在呢?或者是只有「三世實有」,才能保證因果業報的存在呢?事實上,因果業報的存在,的確是一個不爭的事實。然而,是否代表了「三世實有」也是一個不爭的事實呢?這就相當值得討論了。
從這四個有關「三世實有、法體恆存」的論證中,我們不難發現到:在說一切有部的論證當中,其實到處都是充滿著這一種實有論的預設前題。而這一種預設前題,幾乎都可作為整個說一切有部的認識論和存有論的基礎。無怪乎說一切有部會說:「若有人說三世實有,方許彼是說一切有宗。若人唯說:有現在世及過去世未與果業,說無未來及過去世已與果業,彼可許為分別說部,非此部攝。」意思是說:說一切有部的「三世實有、法體恆存」思想,幾乎已經成為了一個意識型態的標簽。因此,凡是認同這一個標簽的人,才有資格稱為說一切有部。所以,如果是不認同這一個標簽的人,則只能稱之為「分別說部」了。


1.世親的批判:
針對有關過去的業因,能感生未來的業果問題。世親的觀點是比較傾向於經量部(Sautrāntika)的「思種子說」(cetanā bījavāda),以心的相續(sa泱āna)、轉變(pariāma)、差別(bheda)來說明因果業報的問題。有關這一點,世親在《阿毘達磨俱舍論》的<破我品>中,都已經有詳細的討論過。因此,世親認為:假如承認過去、現在、未來的三世是實有的話,則在任何時間,一切因果業報的本


12 《阿毘達磨順正理論》卷五十一<辯隨眠品>(大正二九.P.6287c)


p360

體,都將會成為恆常不變的了。試問這一種恆常不變的業報本體,又該如何去產生感果的功能呢?《阿毘達磨俱舍論》卷二十<分別隨眠品>14中所說的:
非經部師作如是說:即過去業能生當果。然業為先所引相續,轉變差別,令當果生。彼<我品>中當廣顯示。若執實有,過去、未來,則一切時果體常有。業於彼果有何功能?若謂能生,則所生果,本無今有,其理自成。若一切法,一切時有。誰於誰有能生功能?
承如說一切有部所說的:「過去業能生當果。」這裡所說的「生」(jāti),在實有論的情況下,到底又是如何的生呢?假如業果之前是沒有的,而現在卻變成有的話,那麼,這一種前後的變化,還可以說是實有的嗎?假如一切萬物,在任何時間當中都是實有,那麼,又是誰去「生」這一個未來業報的功能呢?世親這一種責難,對於實有論者來說,真是一針見血。然而,眾賢對於世親的批判,也是毫不示弱的。


2.眾賢的反批判:
為了要反駁世親以經量部的「思種子說」來取代說一切有部的「三世實有說」,眾賢在《阿毘達磨順正理論》卷五十一<辯隨眠品>15中即一再重申說一切有部的根本立場說:
又,已謝業有當果故。謂:先所造善、不善業,待緣招當愛、非愛果。思擇業處,已廣成立。非業無間,異熟果生;非當果生時異熟因現在。若過去法,其體已無,則應無因有果生義;或應彼果,畢竟不生。由此應知:過去實有。
由此可知:眾賢的意見還是認為,假如不承認「三世實有、法體恆存」,則一切因果業都即將成為不可能了。同時,針對世親在《阿毘達磨俱舍論》中所提出的「思種子」理論,眾賢曾提出相當嚴厲的反批判。如《阿毘達磨順正理論》卷五十一<辯隨眠品>16中所說的:
經主於此作如是言:非經部師作如是說,即過去業能生當果。然業為先所引相續,轉變差別,令當果生。譬如世間種生當果,謂如從種,有當果生,非當果生,從已壞種;非種無間,有當果生。然種為先所引相續,轉變差別,能生當果。謂:初從種,次有芽生葉,乃至花,後後續起。從花次第,方有果生。而言果生從於種者,由種所引展轉傳來,花中功能生於果故。若花無種所引功能,應不能生如是類果。如是從業,有當果生;非當果生,從已壞業;非業無間,有當果生。然業為先所引相續,轉變差別,能生當果。
這裡所說的經主,其實就是指世親本人。因為世親在《阿毘達磨俱舍論》卷二十<分別隨眠品>17中以「業為先所引相續,轉變差別,令當果生」的經量部「思種子說」,來取代說一切有部的「三世實有、法體恆存」理論,惹來了眾賢的極大不滿。然而,有關世間業力的從種子發芽生葉,開花結果來說,是否就表示了業力從此就可以相續呢?這也正是眾賢質疑世親的地方。誠如《阿毘達磨順正理論》卷五十一<辯隨眠品>18中所說的:
業相續者謂:業為先,後後剎那,心相續起。即此相續後後剎那,異異而生,名為「轉變」。即此轉變,於最後時,有勝功能,無間生果,異餘轉變,故名「差別」。如是等理,准前應知。此說如前思擇業處,已曾遮遣,今因義便,理未盡者,復應廣破。且業為先,心後續起,名「業相續」,理必不然。以業與心,有差別故。言差別者,謂:業與心體類及因,皆有異故。體有異者,相各別故。類有異者,心、心


13 《阿毘達磨俱舍論》卷二十<分別隨眠品>(大正二九.P.104b)。

14 《阿毘達磨俱舍論》卷二十<分別隨眠品>(大正二九.P.106a)。

15 《阿毘達磨順正理論》卷五十一<辯隨眠品>(大正二九.P.629a-b)

16 《阿毘達磨順正理論》卷五十一<辯隨眠品>(大正二九.P.629b)

17 《阿毘達磨俱舍論》卷二十<分別隨眠品>(大正二九.P.106a)。

18 《阿毘達磨順正理論》卷五十一<辯隨眠品>(大正二九.P.629b)


p361

所法,類各別故。因有異者,因二,因三而得生故。此既有異,如何可言:後心續生,是業相續。又,心與業俱時而生,辯俱有因,及於餘處,已廣成立。於思相續、識相續中,曾不見有自類相續,俱時而起,故知業、心,非一相續。
這裡所說的「業相續者」(Karma-sa泱ānika),主要是指經量部的業力與心的相續理論。因此,所謂的「轉變」,梵文是pariāma,這是指:業力的轉移透過心的前後剎那生滅,相續而生起,這就是轉變。同時,這一種轉變,在最後的階段,就會產生各別的感果功能,這就是所謂的「差別」(bhada)。所以,經量部就是透過這一種業力的轉變、差別方式,來說明業力在未來會有感果的功能。
然而,眾賢的質疑是:業與心是兩種不同類的東西,在剎那生滅的過程當中,彼此是各別差異的。因此,所謂的「後心續生,是業相續」,這一種業與心的異類同時相續,又是如何可能呢?所以,眾賢認為:業與心的異類同時相續,是根本不可能成立的。事實上,眾賢對於經量部的批判,倒是相當強詞奪理的。然而,他對於自已所維護的說一切有部,其理論破綻,卻又是視若無睹的,這真是一種雙重標準的思惟模式,實在使人感到遺憾的。


三、結論


綜合以上的分析,我們可以獲得以下的幾項重點:
第一個論證其實是充滿著相當多存有論預設的論證,因此,並不算是一個嚴格的經證。同時,所謂的《杖髻經》,根本就不存在,而我們所能找到的,其實只有《雜阿含經》<陰相應>的第十一經;也就是《過去未來無常經》。而在這一本經中,僅有所謂的「不顧過去色;不欣未來色;於現在色厭、離欲、正向滅盡」,根本就沒有所謂的「若過去色非有,不應多聞聖弟子眾,於過去色勤脩厭捨;以過去色是有故,應多聞聖弟子眾,於過去色勤脩厭捨。若未來色非有,不應多聞聖弟子眾,於未來色勤斷欣求;以未來色是有故,應多聞聖弟子眾,於未來色勤斷欣求。」所以,第一個論證,根本就不應該有聖言量的地位。
第二個是屬於認識論上「二緣生識」的論證,它主要是根據《雜阿含經》<陰相應>第九八《觀察經》中有關「緣眼及色,眼識生;三事和合生觸」,以及「緣意及法,生意識;三事和合生觸」而來的論證。然而,我們卻找不到有關實有論的必然證據,因為根據表象主義,我們也可以同樣獲得「二緣生識」的結論。
第三個其實就是從認識論到存有論的預設論證,也就是所謂「識必依境」的論證。說一切有部由此而導出「外境實有論」的主張,然而,眼識所依的外境,到底是否必然是一種實有,倒是可以值得討論的。因為,假如把外境視為一種表象,同樣也可以成立「識必依境」。
第四個是「因果業報」的預設論證,從已謝業有當來果的角度,同樣地,也不必然要導出實有論的結果。因為,從經量部的「思種子說」來看,也同樣可以建立這一種「因果業報」的理論。
誠如上文所說的:說一切有部的「三世實有、法體恆存」的論證,主要是從「認識論上的實有」出發,然後導向「存有論上的實有」。事實上,說一切有部的「三世實有,法體恆存」的理論,不但是可以作為「認識論上的實有」,同時,也可作為「存有論上的實有」。於是,就引發了中觀學派與說一切有部相當有名的「空、有之爭」。因此,經量部的出現,其實就是反映了說一切有部的內部,由於受到了《般若經》和中觀學派「反實有論」思想的啟發,反對說一切有部所主張的「外境實有論」,而主張「表象主義的認識論」。所以,唯識學的開創者世親,在《阿毘達磨俱舍論》中,也曾經以經量部的反實在論觀點,對說一切有部的「三世實有、法體恆存」理論進行嚴厲的批


p362

判,終於惹來眾賢一系保守勢力的反撲,並寫下了《阿毘達磨順正理論》,予以反批判。
事實上,從說一切有部提出「三世實有、法體恆存」的「外境實有論」,到世親以經量部的「表象主義的認識論」進行批判,以及眾賢的反批判。我們都可以清楚地看到:佛教的思想發展,從原來的唯物傾向,已經慢慢地朝向唯心的方向發展,而這一種發展,其實也就是淵源自佛教內部對於有關「三世實有、法體恆存」的論諍中所促成的。因此,研究說一切有部的「三世實有、法體恆存」的思想演變,對於理解佛教思想的發展規律,的確是相當重要的。