譚嗣同與佛學
陳 堅
山東大學哲學系副教授
華梵大學 第七次儒佛會通學術研討會論文集 ( 2003.09 )p387-402
華梵大學哲學系, [臺灣 臺北]
﹝提要﹞中國近代思想家大多從佛學那裏吸收養料來充實自己的人生和思想，譚嗣同亦不例外。譚嗣同自從接觸佛學思想後，便開始了佛化人生的歷程。他不但在個人生活上富有佛學情趣，更以佛菩薩“我不入地獄，誰入地獄”的普度衆生的精神來從事維新運動，並建構出了一個儒佛融合的用以指導維新運動的“仁學”思想體系。最後，譚嗣同爲維新運動而獻身所表現出來的不怕死亦是佛教的“無我執、空生死”的涅槃境界的體現。
﹝關鍵字﹞譚嗣同、佛學、維新思想、度衆生、性海、不生不滅
引言
譚嗣同（1865—1898），湖南瀏陽人，清末維新變法代表人物之一，字複生，號壯飛，又號華相衆生，東海褰冥氏，通眉比丘、寥天一閣主等。在譚嗣同自擬的這許多名號中，華相衆生和通眉比丘這兩個號顯然都與佛教有關。
譚嗣同與佛教的因緣始於1896年。那一年，他奉父1命就官，爲江蘇候補知府，分司浙江，於是就來到了金陵（今南京），在那裏駐次近一年2；此後便於1897年夏棄官從事維新運動，直到1898年戊戌政變被清政府逮殺。我們都知道，清末以來，金陵一直是中國佛學研究的重鎮。在金陵的這段時間裏，譚嗣同不但浸染於佛學研究的氣氛中，更重要的是他有幸結識了金陵刻經處的創辦人楊文會居士，並受後者的影響而究心佛學。梁啓超《譚嗣同傳》載曰：
（譚嗣同）作官金陵之一年，日夜冥搜孔、佛之書。金陵有居士楊文會者，博覽教乘，熟於佛故，以流通經典爲已任，君時時與之遊，因得遍窺三藏，所得日益精深。3
勤奮、聰穎加上興趣，在不到一年的時間內，本就好學善思的譚嗣同便對佛學建立起了“聞一知十”、深入而全面的理解，“聞《華嚴》性海之說，而悟世界無量，現身無量，無人無我，無去無住，無垢無淨，舍救人外更無他事之理；聞相宗識浪之說，而悟衆生根器無量，故說法無量，種種差別，與圓性無礙之理，則益大服，自是豁然貫通，能彙萬法爲一，能衍一法爲萬，無所罣礙，而任事之勇猛亦益加。”4
那麽，譚嗣同接觸佛學思想後，佛學思想究竟對他産生了什麽樣的影響呢？筆者從如下三個方面作一分析，抛磚引玉。
一、日常生活中的佛學情趣
* 陳堅，男，1966年生，哲學博士，山東大學哲學系副教授，主要從事中國佛學和中國哲學之研究。
1 其父名繼洵，當時任湖北巡撫。
2 其間曾一度赴湖北看望父親，但時間不長即回金陵。
3 梁啓超《譚嗣同傳》，見蔡尚思、方行編《譚嗣同全集》（增訂本），中華書局1998年6月版，第557頁。以下注文中的《譚嗣同全集》皆是此版本，不再另加說明。
4 同上。
譚嗣同接受佛學思想後，其日常生活的待人接物便多了許多佛學情趣。比如譚嗣同的同鄉友人劉淞芙欲離金陵回長沙，特來向他道別，譚嗣同遂贈他一聯：
轆轤一轉一回顧，
多羅三藐三菩提。5
“多羅三藐三菩提”即“阿耨多羅三藐三菩提”的略稱。“阿耨多羅三藐三菩提”是梵文anuttara-samyak-sambodhi的音譯，意爲佛的智慧覺悟6。“轆轤”，從此聯的聯意看，應是“軲轆”之誤。“軲轆”乃是古時馬車、牛車等的車輪7，“軲轆一轉一回顧”表現了友人相離別時的依依不捨之情。譚嗣同此聯對得風趣而又切合佛理。我們都知道，佛教講人生有“八苦”，其中一苦就是“受別離苦”8，即與親人或友人離別時所生的苦。人生雖有“受別離苦”，但是，若有佛的“阿耨多羅三藐三菩提”之智慧覺悟，那麽這“受別離苦”亦爲之消解而歸於“空”，離別也因此而由苦變爲輕鬆自若。譚嗣同以這樣一副契理契機的對聯贈予離別的友人，堪稱“佛心獨運”也。
1897年秋，譚嗣同與湖南維新志士一起在長沙創辦了時務學堂，招收學生學習新政。譚嗣同雖然沒有在時務學堂裏擔任什麽具體的職務，但是他與學堂裏的學生卻都保持著經常與友好的聯繫，學習上和生活上時時予後者以關愛。1898年初，譚嗣同即將赴北京參預新政前夕，有一位叫唐才質的學生前來拜訪，並持一扇請譚嗣同題詞留念。譚嗣同知道唐才質當時有病在身（譚嗣同此前還給他買過藥），於是就在扇面上寫了一句“我不病，誰當病者”。這“‘我不病，誰當病者’就是‘我不入地獄，誰入地獄’的微意。”9我們都知道，“我不入地獄，誰入地獄”這話是佛薩說的，佛菩薩寧願自己受苦也要使衆生解脫，寧願自己不覺悟也要使衆生覺悟，寧願自己入地獄，也要使衆生得幸福，這體現了佛菩薩普渡衆生的獻身精神。譚嗣同步“我不入地獄，誰入地獄”之意蘊，爲唐才質題詞“我不病，誰當病者”，真可謂是一語雙關。一是調侃意。只要是人，就可能生病，況且你的病也只能由你自己生，別人誰也不可能替你去生病，因此有病也不必驚慌不必煩惱，好好養病治病就是了。二是勉勵意。譚嗣同借病勸人，勉勵唐才質以佛菩薩“我不入地獄，誰入地獄”的獻身精神從事救國救民的維新事業。從譚嗣同的這個看似玩笑的題詞中，我們足可看出，在日常生活中，譚嗣同已到了信手拈來皆有佛的境地。
光緒皇帝的老師翁同龢在其日記中描寫譚嗣同“高視闊步，世家子弟中桀傲者也”，“此人拘謹，蓋禮法之士”，10這是譚嗣同在維新運動中拜訪翁同龢時給後者所留下的印象。在翁同龢的眼中，譚嗣同是一個嚴肅、拘謹而又桀傲的人，這應該是譚嗣同進入肅穆的皇宮時所相應表現出來的“面具”，而實際生活中的譚嗣同，由於受佛學思想的影響，則是一個隨和、風趣而又幽默的人，
5 《贈某友人聯》，見《譚嗣同全集》第283頁。另據《寥天一閣印錄跋》，其中的“某友人”系指劉淞芙，見《譚嗣同全集》第543—544頁。
6 今常譯作無上正等正覺，即真正平等且能覺知一切真理之無上智慧。《大智度論》卷八十五曰：“唯佛一人智慧爲阿耨多羅三藐三菩提。”僧肇注《維摩經佛國品》曰：“阿耨多羅，秦言無上；三藐三菩提，秦言正遍知。道莫之大，無上也；其道真正，無法不知，正遍知也。”《淨土論注》曰：“佛所得法，名爲阿耨多羅三藐三菩提。阿爲無，耨多羅爲上，三藐爲正，三爲遍，菩提爲道，統而譯之，名爲無上正遍道。”《法華玄贊》卷二曰：“阿雲無，耨多羅雲上，三雲正，藐雲等：又，三雲正，菩提雲覺，即是無上正等正覺”。許多佛經上都有“阿耨多羅三藐三菩提”一詞，比如《金剛經》第二品中曰：“世尊，善男子，善女子，發阿耨多羅三藐三菩提心，應雲何住？雲何降優其心？”又，《佛說阿彌陀經》中曰：“是諸善男子，善女人，皆爲一切諸佛之所護念，皆得不退轉于阿耨多羅三藐三菩提。”應該說“阿耨多羅三藐三菩提”乃是佛經中的一個常用詞，研習佛學者對其無不熟知。
7 而“轆轤”則是指安在井架上絞起吊桶汲水的工具。“轆轤”和“軲轆”兩詞，無論從音上還是從形上都極易混淆，人們常常將兩者弄混，譚嗣同亦不例外。
8 其他“七苦”分別是生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎會苦、求不得苦和五陰熾盛苦。
9 唐才質《唐才常與時務學堂》，載《湖南歷史資料》1958年第3期。
10 《翁文恭日記》第35、36兩則，見《譚嗣同全集》第560頁。
這有上述兩個實例爲證，而下面這個例子則是譚嗣同以佛教的人倫關懷精神表現出了其更有溫情脈脈的一面。
1898年農曆四月初三是譚嗣同與妻子李閏結婚十五周年的紀念日，其時他正準備赴北京參預新政。恩愛夫妻，行將分別，情意綿綿，感慨系之，譚嗣同遂作一帖頗具佛意的《戊戌北上別內子》，贈予愛妻李閏，內容如下：
西方極樂世界，生生世世，同住蓮花，如比迦陵毗迦同命鳥，可以互賀矣。但願更求精進，自度度人，雙修福慧。詩雲：婆娑（原文如此，應爲娑婆，筆者注）世界普賢劫，淨土生生此締緣。十五年來同學道，養親撫姪賴君賢。11
譚嗣同在這裏將自己和妻子比作是在佛教西方極樂世界中“生生世世，同住蓮花”的迦陵毗迦同命鳥12，並以“更求精進，自度度人，雙修福慧”的佛教精神與妻子共勉，希望與妻子無論在今世的娑婆世界13，還是來世的淨土世界，都能“締緣”恩愛；最後，譚嗣同褒揚了妻子“養親撫姪”的孝德賢行，字裏行間彌漫著譚嗣同對結婚“十五年來同學道”的妻子的濃情密意。因爲譚嗣同是以佛教的方式來表達他對妻子的情誼的，所以，即使這是夫妻離別前的贈言，亦顯得輕鬆自如，不見凝重傷感，一如他寫給劉淞芙的那副有趣的對聯所表現的。
以上三個小故事從不同的側面反映了譚嗣同在日常待人接物過程中的佛學情懷。而就他自己個人的內心生活而言，自接觸佛學後，譚嗣同亦無不以佛學的思想和境界來警醒和引領自己，請看他的一首自勉《偶書》：
多一事不如少一事，多一念不如少一念。生死如夢幻，天地盡虛空。平時勤學道，病時不怕死。想到來生，則現在草草光陰無不可處之境，真無一事足勞我之心思者。偶然書此，實皆名言正理，不可不深信之。14
再如他的一句《格言》
世間只有心生滅，
賺得悲歡傀儡忙。15
不管是《偶書》還是《格言》，都是譚嗣同對佛學理念的詩化詮釋，而且譚嗣同還將它們作爲自己的人生座右銘。
在金陵逗留候缺的那段日子裏，譚嗣同還學會了生活中的琴棋書畫、算數印章等諸般雜藝，而他之所以會想到學習這些東西，也是因爲受了佛經的影響。他說“《華嚴經》五地菩薩，爲利益衆生，故世間技藝，靡不該習。所謂文字、算數、圖書、印璽，地、水、火、風種種諸論，咸所通達，文筆、贊詠、歌舞、妓樂（原文如此，“妓”似應爲“伎”，筆者注）戲笑、談說，悉善其事。金剛藏菩薩說頌曰：善知書數印等法，文詞歌舞皆巧妙。”16譚嗣同以精通世間種種技藝的五地菩薩
11 《戊戌北上別內子》，見《譚嗣同全集》第285頁。
12 迦陵毗迦同命鳥應是兩種鳥，即迦陵毗迦鳥和同命鳥，此兩鳥往往被連用，其中迦陵毗迦，亦作迦陵頻迦（梵文kalavinka），《正法念經》中曰：“山谷曠野，多有迦陵頻伽，出妙聲音。”同命鳥亦叫共命鳥（梵文Jivajiva），亦叫耆婆耆婆，此鳥兩首一身。《佛說阿彌陀經》將兩鳥連用，曰：“舍利，彼國常有種種奇妙雜色之鳥。白鶴、孔雀、鸚鵡、舍利、迦陵頻伽共命之鳥，是諸衆鳥，晝夜六時，出和雅音。”譚嗣同將兩鳥連用，應該是本於此，因爲他在引文中講到了《佛說阿彌陀經》中所描述的西方極樂世界。按現代的說法，迦陵頻迦是愛情鳥，象徵男女之間的愛情；共命鳥是友情鳥，象徵朋友之間的友愛和同病相憐，這兩個象徵非常符合譚嗣同與李閏夫妻之間的親密關係。
13 娑婆世界，即我們人類衆生所居住的世俗世界。“娑婆”亦叫“沙河”，是梵文saha的音譯，意爲忍受痛苦。娑婆世界的意思是說，我們人類在這個世界中忍受著種種的苦惱。
14 《偶書》，見《譚嗣同全集》第285頁。
15 《格言》，見《譚嗣同全集》第286頁。
16 劉淞芙《寥天一閣印錄序》，見《譚嗣同全集》第544頁。
爲榜樣，廣學博習各種技藝。他曾作一首《日頌》，表明自己在一天中如何在“治事”的餘暇合理安排學習各種技藝的情形。他這樣寫道：
朝修止觀，忘志矧氣。饔而治事，無事書字。抑或演算，博諸工藝。日中體操，操已少愒。治事方殷，否則誦肄。倦又鈔寫，抵飧斯既。遏此言矣，昏乃治事。中宵無文，磅礴惟意。17
這其實就是譚嗣同的生活日程表：早上起來先作佛教的止觀修習（不一定就是天臺宗的止觀修習，可能只是佛教一般的靜心除念的工夫）；接下來便是“治事”，比如研究佛經、寫作文章、應酬等；在“治事”的間隙乃“博諸工藝”，學習書法、演算、體操等等雜藝。不難看出，在佛的引導下，譚嗣同一天的生活是十分充實的，“無有虛過者”。
在譚嗣同所學習的諸種技藝中，有些專案還相當有造詣。我們都知道，金陵素以好石聞名，尤其是當地特有的雨花石18，這爲刻印提供了極好的素材。譚嗣同曾一度沈迷於“手鐫印章”，並有大量作品出手，引得許多友人前來索要。前文提到的譚嗣同的好友劉淞芙就保存有譚嗣同送給他的許多印章。他在評論譚嗣同的印章時這樣寫道：
譚君所造印石，特其餘藝，嚴肅清妙，肖其爲人。19
劉淞芙認爲，在譚嗣同所習得的衆多技藝中，刻印一藝是最獨特、最純熟、最能體現其爲人
的，因爲在譚嗣同那裏，刻印已不僅僅是一種技藝，而且更是表現其佛心的一種方式。譚嗣同認可了劉淞芙對其刻印工作的理解，他在談到一方刻有《華嚴經》一段經文的印璽時這樣寫道：
大地山河，了了到眼，更無處可容言說，因爲謹錄摩訶衍大方廣唐譯華嚴一小品，以見印璽，亦佛所用心者也，淞芙慧眼如炬，端能洞悉厥旨，則庶幾乎我說未曾有法，（是）學者佛聲。20
佛說“須彌納於芥子”，嗚呼！譚嗣同之刻印亦是“佛心納於方寸”也。
二、《仁學》中的佛學思想
譚嗣同最重要的哲學著作便是《仁學》。《仁學》也是譚嗣同在金陵時寫就的，當時他“閉戶養心讀書，冥探孔、佛之精奧，會通群哲之心法，衍繹南海之宗旨，成《仁學》一書”，“其學術宗旨，大端見於《仁學》一書。”21那麽《仁學》究竟是一部什麽樣的書呢？梁啓超總結道：
《仁學》何爲而作也？將以光大南海之宗旨會通世界聖哲之心法，以救全世界之衆生也。南海之教學者曰：“以求仁爲宗旨，以大同爲條理，以救中國爲下手，以殺身破家爲究竟。”《仁學》者，即發揮此語之書也。22
譚嗣同是康有爲（即南海）23維新思想的崇拜者，他之參預維新變法活動亦是直接受康有爲思想影響的結果。康有爲維新思想的目標乃是要建立一個以“仁”爲宗旨的“大同世界”，其中，“仁”是康有爲維新思想的核心理念。譚嗣同的《仁學》一書就是徵引儒學思想和佛學思想來詮釋
17 《日頌》，見《譚嗣同全集》，第287頁。
18 因爲這個緣故，古時陵又叫石頭城。
19 劉淞芙在離開金陵前就曾向譚嗣同索要印章，譚嗣同“出以志別，計石二十六。形正方者十三：曰‘譚嗣同著，複子藝文’，曰‘楚天涼雨之軒’，曰‘松言室’，曰‘同’，曰‘嗣同’，曰‘寥天一閣’，……其一橫式，中鐫一‘同’字，兩旁各鐫‘複子’二文，一翻一正，體勢微衰，如鳥張翼。形體殘裂者二：曰‘抱殘守缺’，其一則科鬥文，不能複辨。又其一‘態度肅□’，邊角類上等之礦石，曰‘譚嗣同讎書之印’。其一如錢之輪廓，中文‘檢點自己’，周邊有子丑寅卯辰已午未申酉戌亥十二文。蓋謂十二時中檢點自己也。後複綴以跋曰：（略）瀕行，複印二石於紙尾，嚴正似六朝人書：一文‘芬芳悱惻’，一文‘勇猛精進’。”（劉淞芙《廖天一閣印錄序》，見《譚嗣同全集》第544頁）。
20 劉淞芙《寥天一閣印錄跋》，見《譚嗣同全集》第544頁。
21 梁啓超《譚嗣同傳》分別見《譚嗣同全集》，第553頁，557頁。
22 梁啓超《仁學序》，見《譚嗣同全集》第373頁。
“仁”之理念——雖然書中偶爾也用基督教和墨學的思想來詮釋“仁”，但這部分內容只是附帶涉及的“助緣”，於全書無關緊要——，從而發揮和豐富康有爲的維新思想，並最終形成譚嗣同自己獨特的儒佛融合的維新思想。《仁學》一書就是譚嗣同全面系流地闡述這種儒佛融合之維新思想並用以指導自己維新實踐的哲學著作24
“青出於藍而勝於藍”，譚嗣同的維新思想比他老師康有爲的維新思想多了一層佛學的意蘊和情懷25，比如，我們都知道，康有爲所要建立的“大同世界”是全人類的“大同世界”，其背景是全人類的，而非是局限于中國一國的。他之倡導在中國實行維新變法，則只是其建立“大同世界”的一個“下手處”或“試驗場”而已26。譚嗣同以佛菩薩普度衆生的思想來對接和納受康有爲的這一以全人類爲目標的維新思想。他說：
嗣同既悟心源，便欲以心度一切苦惱衆生，以心挽劫者，不惟發願救本國，並彼極強盛之西國與夫含生之類，一切皆度之。心不公，則道力不進也。佛說出三界，三界又何能出？亦言其識與度而已。27
本文無意於全面考察譚嗣同儒佛融合的維新思想，只是想把其《仁學》一書中所徵引的佛學思想作一梳理。茲分如下幾個方面來談。
（一）“性海—慈悲”——佛教中的“仁”
《仁學》一書的主旨就是論“仁”。“仁”本是儒學的一個中心思想，但是，譚嗣同論“仁”的視界已遠遠超出了儒學的範疇。他在《仁學∙自敍》中開門見山地描述“仁”的廣闊義域，他說：
“仁”從二從人，相儒之義也。“元”從二從兒，“兒”古人字，是亦“仁”也。“無”，許說通“元”爲“無”，是“無”亦從二從人，亦“仁”也。故言仁者不可不知元，而其功用可極於無。能爲仁之元而神於無者有三：曰佛，曰孔，曰耶。佛能統孔、耶，而孔與耶仁同，所以仁不同。能調燮聯融于孔與耶之間，則曰墨”。28
在譚嗣同看來，“仁”並不是儒家（即“孔”）之專利，佛教、基督教（即“耶”）和墨家也都講“仁”，只是這四家“仁”的思想並不是平齊的，而是有等次的。儒家和基督教的“仁”是“仁同，所以仁不同”；墨家的“仁”能“調燮聯融”儒家的“仁”和基督教的“仁”，能作爲仲介將
23 康有爲是廣東南海人，故人多稱其“南海”或“康南海”。
24 另外，譚嗣同的維新思想也散見於與友人論學的一些信件中，參見《譚嗣同全集》“書簡”部分。
25 康有爲維新思想淵源于中國傳統的經學，尤其是“公羊學”。康有爲雖然也曾說過要發揮佛教大慈大悲、勇猛精進的精神來從事維新變法運動，但佛教思想畢竟沒有成爲其維新思想的內容，而在譚嗣同那裏，佛教思想則已成了其維新思想的內容，成了其維新思想中不可或缺的一個組成部分。誠如前文所說，譚嗣同在參預維新變法運動之前便已在思想和感情上完全接受了佛法的熏陶並成爲了一名頗有造詣的佛學專家，而康有爲真正在思想和感情上接受佛學乃是在維新運動失敗以後的事。雖然，維新變法運動之前的1878年冬天，康有爲因看不慣時代的衰敗而回到家鄉，在西樵山白雲洞潛心佛學研究，但其目的也只是爲了從佛學中尋求個人的解脫之道。不久康有爲因爲與經學家寥平的會面並受後者“公羊”今文經學的影響而放棄了佛學，改而提倡“公羊”學的“三世”、“三統”及“改制”思想，並以此爲基礎形成了他的維新思想。維新運動失敗後，康有爲因爲意氣十分消沈而真正歸依了佛門，並精研佛學（尤其是淨土思想）。可以說譚同是以積極的心態接受佛學的，而康有爲則是以消極的心態接受佛學的。譚嗣同爲尋求衆生的解脫之道研習佛學，而康有爲則只是爲了尋求個人的解脫之道而研習佛學，兩者不可同日而語也。
26 中國歷代知識份子都有一種以天下爲已任或以全人類爲已任的情結。《大學》中說“修身、齊家、治國、平天下”，以“平天下”爲最高之人生責任；宋代范仲淹說：“先天下之憂而憂，後天下之樂而樂”，其關懷“天下”的情懷更爲千古傳頌。現代毛澤東搞革命，其最高目標亦是解放全人類，拯救天下之勞苦大衆。康有爲維新思想中的”全人類關懷傾向亦是上述中國知識份子“天下”責任感的一個具體表現。
27 譚嗣同《北遊學記》，轉引自陳慶坤《中國近代啓蒙哲學學》，吉林大學出版社1988年12月版，第204頁。
28 《仁學》，見《譚嗣同全集》第289頁。
後兩種“仁”融通起來29；最後，佛教的“仁”乃能“統孔、耶”，其本身就包含了儒家的“仁”和基督教的“仁”的含義，因而是最全面，最徹底的“仁”30。
雖然按照譚嗣同的觀點，佛教中也有“仁”的思想，而且比儒學中的“仁”的思想還更爲全面、更爲徹底，然而，我們都知道，“仁”之一詞乃是儒學所特有的一個術語，在佛教中並不曾有“仁”這個術語（在基督教和墨家中也是如此），那麽佛教中的“仁”的思想究竟表現在什麽地方呢？或者說，在佛教中，有哪一個術語可以相當於儒學中的“仁”之一詞呢？對此，譚嗣同解釋道：
遍法界、虛空界、衆生界，有至大，至精微，無所不膠粘，不貫洽，不筦絡，而充滿之一物焉，目不得而色，耳不得而聲，口鼻不得而臭味，無以名之，名之曰‘乙太’。其顯于用也，孔謂之“仁”，謂之“元”，謂之“性”；墨謂之“兼愛”；佛謂之“性海”，謂之“慈悲”；耶謂之“靈魂”，謂之“愛人如已”、“視敵如友”；格致家謂之“愛力”、“吸力”，鹹是物也。31
在譚嗣同看來，佛教中的“性海”和“慈悲”兩詞乃是表達佛教“仁”之思想的術語，或者說，佛教的“仁”的思想也可以叫作“性海一慈悲”思想32。而這“性海一慈悲”也與儒家的“仁”、基督教的“靈魂”、墨家的“兼愛”以及科學家（即“格致家”）所說的“吸引力”等一樣，都是一種被稱爲“乙太”的本體的“用”或具體表現33，於此可見，佛教的“性海一慈悲”思想與儒學的“仁”的思想是依據於同一本體而産生的，是同根的，是可以互相溝通的——這是譚嗣同儒佛融合維新思想之所以能夠成立的哲學基礎。
譚嗣同認爲儒學的“仁”有兩個最根本的含義，一是“通”，一是“平等”。他說：“仁以通爲第一義”，“通之象爲平等”，“平等者，致一之謂也，一則通矣，通則仁矣。”34可見，在“仁”的意義結構裏，“通”是“體”，是“一”；“平等”是“通”之“用”，是“通”之“象”，並且“平等”還能夠“致一”，即回歸於“通”，簡言之即，“通”能生“平等”，“平等”可歸於“通”，“通”和“平等”的這種關係其實就是中國哲學中所謂的“體用一如”的關係。在譚嗣同看來，儒家的“仁”，就是由具有“體用”關係的“通”和“平等”所構成的一個意義體或概念體。
再者，佛教的“性海一慈悲”，其含義又是什麽呢？“性海”指的是真如佛性。性空如海，世
29 譚嗣同對墨家的思想作了如下的分析，他說：“周秦學者必曰孔、墨，墨誠仁之一宗也，惟其尚儉非樂，似未足進於大同。然既標兼愛之旨，則其病亦自足相消，蓋兼愛則人我如一，初非如世之專以尚儉非樂苦人也。故墨之尚儉非樂，自足與其兼愛相消，猶天元代數之以正負相消，無所於愛焉。墨有兩派：一曰‘任俠’，吾所謂仁也，在漢有黨錮，在宋有永嘉，略得其一體；一曰‘格致’，吾所謂學也，在秦有《呂覽》，在漢有《淮南》，各識其偏端。仁而學，學而仁，今之士其勿爲高遠哉！蓋即墨之兩派，以近合孔、耶，遠探佛法，亦雲汰矣。”（《仁學》，見《譚嗣同全集》第289頁）。
30 釋迦牟尼Sakyamuni一詞的漢語意思便是“能仁”。《修行本起經》中曰：“釋迦文，漢言能仁。”又《梵網經述記》中曰：“釋迦牟尼，大唐翻雲能寂，舊翻亦雲能滿，亦雲能仁”。
31 《仁學》，見《譚嗣同全集》第293—294頁。
32 譚嗣同認爲，要瞭解佛教的“性海一慈悲”思想，最主要的是當閱讀“《華嚴》及心宗、相宗之書”（《仁學》，見《譚嗣同全集》第293頁）
33 “乙太”（ether）本是古希臘哲學家首先設想出來的一種媒質。十七世紀時西方物理學家爲解釋光的傳播以及電磁和引力相互作用而又重新提出。當時認爲光是一種機械的彈性波，但由於它可以通過真空傳播，因此必須假設存在一種尚未爲實驗所發現的乙太作爲傳播光的媒質。這種媒質是無所不在的，沒有質量的，而且是“絕對靜止”的，電磁和引力作用則是它的特殊機械作用。“乙太”這一概念到十九世紀時曾爲人們所普遍接受，但科學家始終無法通過實驗來證明它的存在。到了二十世紀初，隨著相對論的建立和對場的進一步研究，確定光的傳播和一切相互作用的傳遞都是通過各種場，而不是通過機械媒質，“乙太”這才被作爲一個陳舊的概念而被抛棄。清光緒年間，“乙太”這一概念被介紹到了中國，包括譚嗣同、康有爲、孫中山等在內的許多中國近代思想家對“乙太”進行哲學化的解釋，使之成爲一個哲學概念，並用以分析宇宙世界和人類精神。譚嗣同就曾作《乙太說》一文，明確地闡明他對“乙太”的哲學理解，他在該文的結尾總結道：“是何也？是蓋遍法界、虛空界、衆生界，有至大至精微，無所不膠粘，不貫洽，不筦絡而充滿之一物焉。目不得而色，耳不得而聲，口鼻不得而臭味，無以名之，名之曰：‘乙太’。其顯於用也，爲浪，爲力，爲質點，爲腦氣。法界由是生，虛空由是立，衆生由是出。無形焉，而爲萬形之所麗；無心焉，而爲萬心之所感，精而言之，夫亦‘仁’而已矣。”（《乙太說》，見《譚嗣同全集》第433—434頁）
34 《仁學》，見《譚嗣同全集》第291、293頁。譚嗣同在《仁學》一書中對“仁”作了“二十七界說”，其中“通”和“平等”這兩條界說是最根本的。在譚嗣同看來，“仁”之“通”和“平等”兩個含義，究其實 質，乃是“乙太”的根本特徵。關於“乙太”的特徵，這裏恕不分析。
出世間一切諸法盡在其中，所謂“山河大地皆依建立，三昧六通由茲發現”是也；亦如《壇經》中所說：“世界虛空，能含萬物色像，日月星宿，山河大地，泉源溪間，草木叢林，惡人善人，惡法善法，天堂地獄，一切大海，須彌諸山，總在空中。世人性空，亦複如是。……自性能含萬法是大，萬法在諸人性中。”35可見，“性海”實際上也就是如來無量無邊之廣大法身。那麽，“慈悲”呢？所謂“慈悲”，“慈”指與衆生樂，“悲”指拔衆生苦，“慈悲”亦是從“性海”出也。若套用中國哲學中的“體用”觀，那麽“性海”是“體”，“慈悲”是“用”，是“性海”衆多“用”中的一種“用”。“性海”含藏“慈悲”，“慈悲”昭顯“性海”，“性海”與“慈悲”亦是“體用一如”的關係。
通過以上分析，譚嗣同認爲，佛教的“仁”即“性海一慈悲”與儒學的“仁”在意義上是對等同構的，如下圖：
|
仁 意義 |
體 |
用 |
|
儒學的“仁” |
通 |
平等 |
|
佛教的“仁” |
性海 |
慈悲 |
正是由於佛教的“仁”與儒學的“仁”存在著這種對等同構的關係36，所以譚嗣同在《仁學》一書中將這兩種“仁”融通起來以建構他的以“仁”爲核心理念的維新思想。
（二）度衆生
“性海一慈悲”思想是《仁學》一書中關於佛教仁學的總綱，在這個總綱下，譚嗣同探討了佛教仁學的許多具體思想，比如以“慈悲”爲本懷的“度衆生”思想。
前文談到譚嗣同以佛菩薩普度衆生的思想，來對接和納受康有爲的維新思想，這使得普度衆生成了譚嗣同維新思想及其實踐的最終目標。譚嗣同將表面上是救國救民的維新運動看作是佛教普度衆生思想的一個具體落實，並竭力於斯，他說：“救人之外無事功，即度衆生之外無佛法”37，這句話包含兩層意思：其一，救國救民（“救人”）即是“度衆生”；其二，救國救民是維新運動唯一要做的“事功”，一如“度衆生”是佛法之唯一要務。從這句話中我們不難看出譚嗣同已將救國救民的維新運動與佛菩薩的普“度衆生”事業合而爲一了38。緣此之故，譚嗣同在《仁學》中對佛
35 見臺灣佛光山東方佛教學院第二屆同學《六祖壇經注釋》，福建莆田廣化寺1992年印行，第50—51頁。
36 譚嗣同認爲，佛教的“仁”與儒學的“仁”之所以會具有這種對等同構的關係，乃是因爲這兩種“仁”都具有“乙太”的性質，他說：“乙太亦曰仁而已”，“性海即乙太”，（《乙太說》，見《譚嗣同全集》第432—434頁）。
37 《仁學》，見《譚嗣同全集》第371頁。
38 佛教傳入中國後對中國的方方面面都産生了深遠的影響，以致於在中國歷史上，許多社會革命家都將佛菩薩的普度衆生精神與自己所從事的以改變社會爲目標的革命事業聯繫起來，包括譚嗣同在內的維新志士是如此，毛澤東亦不例外，他說：“佛教的創始人釋迦牟尼主張普渡衆生，是代表當時在印度受壓迫的人講話。爲了免除衆生的痛苦，他不當王子，出家創立佛教。因此，信佛教的人和我們共產黨人合作，在爲衆生即人 民群衆解除壓迫和痛苦這一點上是共同的。”（《中外名人談佛教》，見《禪》2000年第1期第49頁）。
教“度衆生”的理念作了深入的探討，雖然這一探討被譚嗣同安排在了《仁學》一書的結尾39，作爲全書的一個總結（這也可以看出“度衆生”之理念在《仁學》一書中的重要地位），但筆者卻有意將其提到前面來論，因爲“度衆生”實際上是譚嗣同維新思想的一個總基調。
1、度已與度人
譚嗣同認爲“度衆生”包括度已和度人兩個既對立又統一的方面，他說：
然度人不先度已，則已之智慧不堪敷用，而度人之術終窮；及求度已，又易遺棄衆生，顯與本旨相違，若佛所謂證於實際，墮落二乘矣。40
要度人就要先度已，已不度又何以度人？但是，已已度，卻往往又易流於“自了漢”的境地，不去管顧他人度不度，這就是佛所說的“證於實際，墮落二乘”的現象41，亦是常言所說的“只管自掃門前雪，莫管他人瓦上霜”的自私主義。這種只顧度已的佛教自私主義不但是佛——大乘之佛——所反對的，而且當然也是譚嗣同所要反對的，那麽，譚嗣同究竟是如何來處理度已與度人之間的關係並使兩
者相協調的呢？請看他的解答：
然則先度人乎？先度已乎？曰：此皆人已太分之過，諦聽諦聽，當如是：知人外無已，已外無人，度人即度已，度已即度人。譬諸一身，先度頭乎？先度手乎？頭亦身之頭，手亦身之手，度即並度，無所先後也。若因世俗，強分彼此，則可反言之曰：度已，非度已也，乃度人也；度人，非度人也，乃度已也。何以言之？今夫空山修證，潔治心源，此世俗所謂度已者也。然心源非已之源也，一切衆生之源也。無邊海印，萬象森羅，心源一潔，衆生皆潔。度人孰有大於此者？況四萬八千屍蟲在已身，已有無數衆生，安見已身果已身有耶？故曰：“度已，非度已也，乃度人也”。今夫方便施捨，廣行善事，此世俗所謂度人者也。然僅能益衆生之體魄，聊爲小補，衆生迷誤，則如故也。雖法施廣大，宏願熏習，不難資以他力，要視衆生之自力何如，非可從強之也。由是以談，度人未能度到究竟，而已之功德則已不可量矣。故曰“度人非度人也，乃度已也”。42
在這段較長的引文中，譚嗣同從兩個角度論述了度已與度人之間的辯證關係：（1）人們因爲執著於人已的分別，所以才有度已與度人的說法，實際上，在佛教看來，人已同體，人外無已，已外無人43，“度人即是度已，度已即是度人”，兩者無由得分也。此猶如人度河，手度過去了，頭
39 《仁學》一書共分爲五十節，其中第四十九、五十兩節探討了“度衆生”的問題。
40 《仁學》，見《譚嗣同全集》第371頁。
41 “實際”也叫“實相”，也叫“空”，“證於實際”就是證悟到了佛教“空”的境界，也就是自度了。“二乘”指聲聞乘和緣覺乘，屬於小乘，是造就只管自度的羅漢的佛乘。合起來，所謂“證於實際，墮落二乘”，即是說一個自度的人很容易落入只管自度而不顧他人度不度的羅漢境地，這是佛所覺察到的度已與度人之間的矛盾。
42 《仁學》，見《譚嗣同全集》第371頁。
43
比如，佛教講慈悲，這慈悲的出發點便是人已同體的觀念，即一個人對他人有慈悲之心，乃是因爲他們是同體的，而不是因爲別的什麽原因。這“同體”的意思亦即陸九淵所說的“人同此心，心同此理”。因爲佛教的慈悲源自於人與人同體，而人與人同體又是無條件的，所以佛教的慈悲也是無條件的。我們常把佛教的慈悲叫作“無緣大慈”（“無緣”即無條件的意思）、“同體大悲”，即緣於此也。佛教講的同體也可以從法報化“三身”中的法身角度講。按佛教教理，佛的法身，盡虛空遍法界，從地獄到佛之十界衆生，個個都具法身，因而衆生個個同體，比如，淨慧法師在解釋“阿彌陀佛”一詞時就闡說了衆生“法身”同體的思想，他說：“阿彌陀佛光明無量，什麽是光明無量呢？阿彌陀佛在空間上是無處不在的，因爲佛法身充滿於法界，佛佛道同，每一個佛的法身沒有任何空間的限制，也就是說我們每一個衆生都生活在阿彌陀佛的光明之中，阿彌陀佛時時刻刻和我們同呼吸，共命運。用禪宗的話來講，我們每一個人跟阿彌陀佛是同一個鼻孔出氣，不過我們自己沒有真正親切地體會到而已，如果有這種親切的體會，大家就都立地成佛了。”（淨慧法師《柏林禪話》，河北省佛教協會虛雲印經功德藏2000年7月印行，第48頁）“阿彌陀”的意思是“無量”，包括無量光明、無量壽命等含義。在上述這段話中，淨慧法師解釋了“阿彌陀佛”之無量光明義。在淨慧法師
看來，阿彌陀佛之無量“光明”就是佛之法身，“光明”遍一切處，就是法身遍一切處；“光明”普照衆生象徵著衆生個個都有法身，都是法身佛，都與阿彌陀佛“同體”，且“同一鼻孔出氣”。
最後，關於衆生同體，我們可以總結爲：若從俗諦講，衆生同體是因爲“人同此心，心同此理”，若從真諦講，衆生同體是因爲衆生同具佛之法身。
自然也就度過去了；反之，頭度過去了，手自然也就度過去了。度手即度頭，度頭即度手，兩者何可分也？進一步，（2）入空山修證，潔淨心源，表面上看來，這僅僅是度已，但是，實際上，已若真的已度，究徹心源，那麽便能通達他人之心，因爲衆生之心源是相通的。既通達他人之心，便能同情他人之苦44，並生起度人之菩提心，於是度已便轉變成了度人。別外，以方便施捨，廣行善事，表面上看來，這僅僅是度人，但是，實際上，在度人的過程中，自己亦受益匪淺，這就是即使“度人未能度到究竟，而已之功德則已不可量矣”45。綜合以上兩點，譚嗣同認爲，度已與度人表面上看來是相互分別的，但究其實質，度已即度人，度人即度已；在度已中度人，在度人中度已，兩者未嘗相分也。
2、度盡與度不盡
衆生無量，那麽衆生到底能不能度盡呢？譚嗣同認爲，這是一個見仁智的問題，可以說“時時度盡”，也可以說“時時度不盡”，因爲“三界惟心，萬法唯識，世界因衆生而異衆生亦因世界而異。”46這裏的“異”就是因得度而有所變化的意思。如果有一個衆生得度，而這個得度的衆生又改變了這個世界（即度了這個世界），那麽其他生活於這個世界中的衆生亦會因這個世界的改變而得度。再者，如果有數個衆生得度，或更多的衆生得度，情形當然更是如此。從這個角度講，一人或數人之度也就是全體衆生之度，此時，“度不盡”也就變成了“度盡”。聯繫維新運動之實例，參預維新運動的肯定只是少數的幾個精英分子，他們算是已得度者，這少數幾個精英分子的活動改變了這個世界，也就是度了這個世界，而其他生活於這個世界中的蕓蕓衆生則會隨著這個世界的改變而隨緣得度。在譚嗣同的這個邏輯裏，一人或數人之度與全體衆生之度通過度世界這個仲介而實現了溝通，即：
從中可見，“度不盡”與“度盡”只是相對而言的，可以說“度不盡”，也可以說“度盡”，關鍵是你怎麽看這個問題。若一個個地去度衆生，衆生肯定是“度不盡”的，因爲衆生無量；但是，若通過度衆生生活的世界而度衆生，衆生又是能“度盡”的，正因如此，所以譚嗣同說“時時度盡，時時度不盡”。
根據上述“度盡”與“度不盡”之間的這種關係原理，譚嗣同認爲維新運動就是要通過度世界而度衆生，從而改變衆生之人心，而維新運動所謂的度世界，遠而言之，就是要建立康有爲所提出的“大同世界”；近而言之，就是要改變中國當時的落後國家政治體制，建立一種民主合理的新體
44 換言之即，一個人若能真正地明瞭自已的心，他也就能明瞭他人之心，並設身處地地爲他人著想。
45 此大約相當於孔子所說的“教學相長”的意思，即教師在教學的過程中，自己亦增長了才智和學識。
46 《仁學》，見《譚嗣同全集》第371頁。其中的“衆生亦因世界而異”，原文本作“衆生非因世界而異”，今據文意改。
制。
對於“度盡”“度不盡”的問題，譚嗣同還有另一層考量，他說：
然則世界衆生度盡度不盡，亦隨衆生所見何如耳。且即其實而言之，佛與衆生，同一不增不減之量。謂衆生度不盡，則衆生將日增，謂衆生度盡，則佛將日增。有所增亦必有所減，二者皆非理也。其實佛外無衆生，衆生外無佛。雖真性不動，依然隨處現身；雖流轉世間，依然遍滿法界。往而未嘗生，生而未嘗往。一身無量身，一心無量心；一切入一，一入一切，尚何盡不盡之可言哉？是故佛既說“有一小衆生不得度者，我誓不成佛”；又說“卒無有一衆生得滅度”者，亦盡不盡也。47
在這裏，譚嗣同從佛與衆生同體相即的道理來解釋“度盡”與“度不盡”之間的關係，他說，“佛外無衆生，衆生外無佛”，也就是說，衆生與佛同一法身，衆生即佛，佛即衆生，衆生是未度之佛，佛是已度之衆生，佛和衆生是同質異態的存在，“迷即衆生悟即佛”，因此，不管是未度還是已度，對於佛或衆生來說，都是“同一不增不減之量”。未度和已度只是表示衆生或佛存在方式的改變，並不表示兩者變成了異質的存在，從這個角度講，“度盡”和“度不盡”亦沒有絕對的界限，“度盡”即“度不盡”，“度不盡”即“度盡”48。《金剛經》中曰：“所有一切衆生之類，……我皆令入無餘涅槃而滅度之，如是滅度無量無數無邊衆生，實無衆生得滅度者。”49《金剛經》中的這句話可以看作是對上述“度盡”與“度不盡”關係的一個很好的詮釋。《金剛經》要求我們不要著任何相，其中上面這句話就是要求我們不要著“已度”與“未度”或“度盡”與“度不盡”之相。佛菩薩慈悲爲懷，以勇猛精進的精神普度衆生，但他只管行度衆生之事業，至於衆生究竟“已度”、“未度”或“度盡”、“度不盡”，在他看來都是不可預料、不可人爲控制的，因爲這都與一定的因緣時節以及衆生本身的根機有關，因此，切不可著“已度”、“未度”或“度盡”、“度不盡”之相50。總之，在佛菩薩看來，只要自己兢兢業業于度衆生之事業，那麽衆生度則度，不度則不度矣，一切任其自然好了——這實際上與中國古語所說的“謀事在人，成事在天”幾乎是同一個意思。譚嗣同據此亦認爲，從事救國救民的維新運動，亦要本著佛菩薩對待“度盡”與“度不盡”的這種寬容態度，不要過分執著于維新運動的後果即成功與失敗之相，勇往直前去幹就是了；若是過分執著于維新運動的成功與失敗之相，那麽就可能患得患失，最終於事無補。孔子曰：“知其不可而爲之”，可見，孔子亦具有這種敢於行動而不著其後果之相的境界。總之，不管是佛菩薩，還是譚嗣同，抑或是孔子，他們都是“純粹行動者”，即他們在行動中都不執著於行動的後果之相，將行動之後果空掉了，表現出一種不畏後果的勇猛精進的精神——這正是在清政府的專制高壓下從事維新運動所需要的精神。
（三）不生不滅
如果說，譚嗣同“度衆生”思想是根源於佛教仁學的“慈悲”理念，那麽下面要探討的他的“不生不滅”思想則是根源於佛教仁學的“性海”理念。在譚嗣同看來，“性海”不生不滅，於是“性海”中之的一切皆不生不滅51，這不生不滅的特徵是“平等”，即“不生與不滅平等，則生與
47 《仁學》，見《譚嗣同全集》，第372頁
48 “度不盡”與“度盡”或“未度”與“已度”只是在衆生與佛之間作一種內部的平衡和協調而已。
49 見《金剛經》第三品“大乘正宗分”。
50 淨慧法師在談到佛教修行時說：“我們在修行當中要只問耕耘，不問收穫，而在耕耘的同時，也就得到了收穫”。（淨慧法師《皈依開示》，見《柏林禪話》，河北佛教協會虛雲印經功德藏，2000年印，第129頁），這裏，所謂的“只問耕耘，不問收穫”，就是只要專心修行就是了，不要關心最後能不能“度”，能不能解脫。實際上，只要你按正確的方法專心修行了，那麽水到渠成，得度是自然而然的事，不用你事先操心。
51 “不生不滅”是《中論》中所謂的“八不中道”之一。這“八不中道”分別是：“不生不滅，不斷不常， 不一不異，不去不來”，其中，“不生不滅”意味著萬法皆因緣和合而起，本自不生；萬法本自不生，當然也就不滅。
滅平等，生滅與不生不滅亦平等。”52譚嗣同甚至還以代數的方式來推演不生不滅中所蘊含的這種平等之理53。在《仁學》一書中，譚嗣同就透過佛教不生不滅的道理來考察和分析人類社會與自然界中的一些現象，茲舉三例如下：
1、善惡之不生不滅
人類有善惡的觀念，並且多認爲善惡是相互矛盾的，好善生惡滅，惡生善滅，兩者互相水火，然而，
譚嗣同卻認爲，善惡皆本於“仁”，“仁”是不生不滅的，因而善惡也是不生不滅的。關於“仁”是不生不滅的，譚嗣同說：
仁固無亡，無能亡之者也，亦無能亡也。（仁）亂雲者，即其既有條理，而不循其條理之謂。孰能於其既有也而強無之哉？夫是，故亦不能強無而有。不能強有，雖仁至如天，仁何乎增？不能強無，雖不仁至如禽獸，仁何乎減？不增，惟不生故；不減，惟不滅故。54
“仁”不生不滅，“如如不動”，也就是說，“不生不滅，仁之體”55。這個以不生不滅爲體的“仁”，不可強使之有，亦不可強使之無；不可強使之增，亦不可強使之減。“仁”本自有條理，但是，“仁”在表現其自身時，有時會循其既有之條理，有時又會“亂”，不循其既有之條理——這就是“仁”之用。“仁”之用有善有惡，善者，循其條理之謂也；惡者，不循其條理之謂也。譚嗣同說：
天地間仁而已矣，無所謂惡也。惡者，即其不循善之條理而名之。用善者之過也，而豈善外別有所謂惡哉？56
在譚嗣同看來，善惡本於“仁”之一體，同爲“仁”之用，因而善外無惡，惡外無善。譚嗣同還就中國哲學中所常說的“天理”與“人欲”關係，進一步闡述了善與惡的這種同一關係，他說：
世俗小儒，以天理爲善，以人欲爲惡，不知無人欲，尚安得有天理？吾故悲夫世之棄生分別也。天理，善也；人欲，亦善也。王船山有言曰：“天理即在人欲之中；無人欲，則無理亦無從發見”，適合乎佛說“佛即衆生，無明即真如”矣。
我們都知道，宋明理學分別天理與人欲，說天理爲善，人欲爲惡，隔斷天理與人欲，譚嗣同認
52 《仁學》，見《譚嗣同全集》第292頁。
53 譚嗣同對代數算藝很感興趣，並用計算的方法來證明“不生不滅”的平等義，如下：
甲=生 甲=乙
乙=滅 不×甲/不×乙=不×乙/不×甲
乘=不 不×甲=二不×乙/不×甲
不×甲=不×乙 不×乙=二不×甲/不×乙
乙=不×乙 不×甲/甲=不×乙/乙
不
甲/乙=不×乙/不×甲 不×甲=不×乙/乙/甲
不不
不×（甲/乙）=不×乙/不×甲 甲=不×乙/乙/不×甲
不×（甲/乙）=不×（乙/甲） 乙=不×甲/甲/不×乙
甲/乙=乙/甲 甲/乙=不×甲/不×乙
甲=二乙/甲
乙=二甲/乙
54 《仁學》，見《譚嗣同全集》第300頁。
55 同上，第292頁。
56 同上，第301頁。
爲這純粹是“世俗小儒”的繆見，並引王船山“天理即在人欲之中”的思想，證明天理與人欲的同一性，亦即善與惡的同一性。在譚嗣同看來，善與惡的這種同一性也就是佛所說的“佛即衆生，無明即真如”的關係。佛與衆生同出“性海”，佛不生不滅，衆生亦不生不滅，因而佛即衆生；無明與真如同出“性海”，“性海”不生不滅，於是無明不生不滅，真如亦不生不滅。同樣道理，善與惡同出於“仁”，“仁”不生不滅，於是善不生不惡，惡亦不生不滅，譚嗣同說：
假使誠有惡也，有惡之時，善即當滅；滅善之時，惡又當生，不生不滅之乙太乃如此哉。……生滅者，彼此之詞也，善而有惡，則有彼此，彼滅則此生，獨善而已，複何生滅？57
善惡同爲不生不滅，沒有本質之差異，但卻有“名習”之不同，猶如佛與衆生同爲不生不滅，沒有本質的差異，但卻有迷悟之不同，迷即衆生悟即佛；真如與無明同爲不生不滅，沒有本質的差異，但卻有染淨的不同，染即光明淨即真如。那麽，什麽是善惡之“名習”不同呢？其中“名”之不同，指的是善惡的概念都只是相互對待之詞，比如“淫固惡，而僅行于夫婦，淫亦善也。殺固惡，而僅行於殺殺人者，殺亦善也。”58而“習”之不同，則是指善惡的概念都是歷史沿習而成的，是約定俗成的結果，並非其本質就是善或惡，比如“男女構精，名之曰淫，此淫名也。淫名，亦生民以來沿習既久，名之不改，故皆習謂淫爲惡耳。向使生民之初，即相習以淫爲朝聘宴饗之鉅典，行之於朝廟，行之於都市，行之於稠人廣衆，如中國之長揖拜跪，西國之抱腰接吻，沿習至今，亦孰知其惡者？乍名爲惡，即從而惡之矣。”59可見，善惡的“習”之不同，其實質亦無非是“名”之不同。因此，合起來，善惡的不同歸根到底亦只是概念即“名”之不同，而不是“實”之不同。就“實”而言，善惡都是不生不滅的“仁”，兩者沒有什麽不同。譚嗣同說：
（仁），用固有惡之名矣，然名，名也，非實也；用亦名也，非實也。名于何起？用於何始？人名名，而人名用則皆人之爲也，猶名中之名也。60
一言以蔽之，“仁”乃是不生不滅、善惡相即之一體，只是“仁”之用才生出了善惡的不同的“名”，而“名”終歸是“名”，而非善惡之“實”。從“實”上言，善惡同是不生不滅，善惡是一而不二的。
2、自然界之不生不滅
前所言善惡之不生不滅，乃是人類社會中的不生不滅現象，譚嗣同認爲，除了人類社會中有不生不滅的現象，自然界中同樣也有不生不滅的現象，比如：61
（1）譬于水加熱則漸涸，非水滅也，代爲輕氣養氣也。使收其輕氣養氣，重與原水等，且熱去而仍化爲水，無少減也。
（2）譬於燭久爇則盡跋，非燭滅也，化爲氣質流質、定質也。使收其所發之炭氣，所流之蠟
57 同上，第301頁。
58 同上，第301頁。
59 同上，第301頁。
60 同上，第301頁。
61 以下所引參見《譚嗣同全集》第307—308頁。
淚，重與原燭等，且諸質散而滋育他物，無少棄也。
（3）譬于陶埴，失手而碎之，其爲器也毀矣。然陶埴，土所爲也，方其陶埴也，在陶埴曰成，在土則毀；及其碎也，還歸乎土，在陶埴曰毀，在土又以成。但有回環，都無成毀。
（4）譬如餅餌，入胃而化之，其爲食也亡矣；然餅餌，穀所爲也，方其爲餅餌也，在餅餌曰存，在穀曰亡，及其化也，還糞乎穀，在餅餌曰亡，在穀又以存，但有變易，複何存亡？
（5）譬於風，朝南而暮北，昨颶而今颸，由質點動靜往來疾徐之互殊，而此風即彼風，非此生而彼滅也。
（6）譬於雨，東雲霖而西雲曦，秋患旱而春患潦，由地氣寒熱燥濕舒鬱之所致，而上之霂霢，即下之淵泉，川之泛濫，即陸之蒸潤，非於霄生而於壤滅也。
（7）譬于陵穀滄桑之變易，地球之生，而不知幾千幾百變矣。洲諸之壅淤，知崖岸之將有傾頹；草木金石之質，日出於地，知空穴之終就淪陷；赤道以還速而隆起，即南北極之所翕斂也；火期之炎，冰期限之沍，即一氣之所舒卷也。故地球體積重率，必無軒輊于時；有之則畸重而去日遠，畸輕而去日近，其軌道且歲不同矣。
（8）譬於流星隕石之變，恒星有古無而今有，有古有而今無，彗孛而有循橢圓線，而往可複返，有循抛物線而一往不返。往返者，遠近也，非生滅也；有無者，聚散也，非生滅也。木星本統四月，近忽多一月，知近度之所吸取。火、木之間依比例當更有一星，今惟小行星武女等百餘，知女星之所剖裂。即此地球亦終有隕散之時，然地球之所隕散，他星又將用其質點以成新星矣。
譚嗣同用以上九個例子來說明自然界的不生不滅現象。縱觀這九個例子，它們無非是自然界中常見的一些物理或化學變化，小至水之加熱蒸發，大至宇宙星球之演變。科學告訴我們，自然界的千變萬化皆遵循物質不滅之定律，這個定律認爲，自然界中的物質的變化只是物質改變其存在的方式或形態，而其質量和能量則不增不減，實現等量地轉換——這就是自然界質量、能量的不生不滅定律。然而，科學上這種不生不滅與佛學上的不生不滅並不是一回事。佛學上的不生不滅，系指萬法皆因緣和合而成，本自不生，故而不滅，這是哲學本體意義上的不生不滅，而非質量和能量上的不生不滅。從這個意義上講，譚嗣同是誤用佛教不生不滅的原理來解釋自然界中的物質變化現象，但是，譚嗣同是著眼於佛教不生不滅中的平等義而不是本體義來說自然界的物質變化現象的，從這個角度看，譚嗣同的做法亦無大謬，畢竟在自然界的物質變化過程中，其質量和能量是平等地轉移的，即某物質的質量和能量由一種物質狀態不增不減地轉移到別一種物質狀態中去。
3、不生不滅出於“微生滅”
既述人類社會中之不生不滅，又述自然界中之不生不滅，接著譚嗣同又剖析了佛教不生不滅的根源。他認爲佛教不生不滅的根源在於“微生滅”，他說：“不生不滅烏乎出？曰：出於微生滅。”62那麽，什麽是“微生滅”呢？譚嗣同解釋曰：
非一非異，非斷非常；旋生旋滅，即滅即生。生與滅相授之際，微之又微，至於無可微；密之又密，至於無可密。夫是以融化爲一，而成乎不生不滅。成乎不生不滅，而所以成之之微生滅，固不容掩焉矣。63
從這段話中，我們不難看出，所謂“微生滅”，即是指生滅相續，無有間斷，以至於分不出何
62 《仁學》，見《譚嗣同全集》，第312頁。
63 同上，第314頁。
爲生何爲滅，生滅融而爲一，生滅是同時性的存在而非歷時性的存在，也就是說，生即滅，滅即生，或生即不生，滅即不滅，於是乎，不生不滅之義成矣。譚嗣同證之以佛與衆生之不生不滅。他說，佛與衆生之不生不滅出於念之“微生滅”，並申述如下：
不生不滅，至於佛入涅槃，蔑以加矣，然佛固曰不離師子座，現身一切處，一切入一，一入一切，則又時時從兜率天宮下，時時投胎，時時住胎，時時出世，時時出家，時時成道，時時降魔，時時轉法輪，時時般涅槃。一刹那頃，已有無量佛生滅，已有無量衆生生滅，已有無量世界法界生滅。求之過去，生滅無始；求之未來，生滅無終；求之現在，生滅息息，過乎前未嘗或住。是故輪回者，不於生死而始有也，彼特大輪回耳。無時不生死，即無時非輪回。自有一出一處，一行一止，一語一默，一思一寂，一聽一視，一飲一食，一夢一醒，一氣縷，一血輪，彼去而此來，此連而彼斷。去者死，來者又生；連者生，斷者又死，何所爲而生，何所爲而死，乃終無能出於生死輪回之外，可衰矣哉！由念念相續而造成之。例乎此，則大輪回亦必念念所造成。佛故說“三界惟心”，又說“一切惟心所造”。人之能出大輪回與否，則於其細輪回而知之矣。細輪回不已，則生死終不得息，乙太之微生滅亦不得息”。64
衆生輪回佛涅槃，然而涅槃與輪回乃由念之生滅而起，一念生即衆生，一念滅即涅槃。念念生滅不息即是“微生滅”，由此“微生滅”遂有佛與衆生的不生不滅，所謂“前念迷是衆生，後念悟即佛”，“衆生是迷的佛，佛是悟的衆生”或“佛即衆生，衆生即佛”，皆指此而立言也。
爲了進一步說明不生不滅出於“微生滅”的道理，譚嗣同還引經據典作論證，比如《莊子》中的“日夜相代乎前”和“方生方死，方死方生”，孔子所說的“逝者如斯夫，不舍晝夜”以及王船山所說的“已生之天地，今日是也；未生之天地，今日是也”，都被譚嗣同引來當作論證不生不滅出於“微生滅”的證據。很顯然，在這些證據中，時間或空間上的“微生滅”造成了晝夜或天的不生不滅。
以上我們從三個方面論述了譚嗣同《仁學》中的佛學思想，而且這些還只是《仁學》中豐富的佛學思想的一部分。然而，不管《仁學》中的佛學思想多麽豐富，我們都不能將《仁學》一書看作是一部佛學著作，正如陳慶坤先生在談到《仁學》時所指出的：“如果我們把他（指譚嗣同）的哲學體系作爲純佛學體系來對待，而說他的《仁學》宗旨是暢演佛學的宗風，那就錯了。”65
歸根到底，譚嗣同的《仁學》是闡述維新思想的政論著作，只是其中運用了大量了佛學思想以爲論證罷了。
三、生命的涅槃
戊戌變法失敗後，譚嗣同被清政府逮捕刑殺。對於譚嗣同之死，歷史學家的評論如出一轍，皆謂譚嗣同具有爲救國救民而不怕犧牲的愛國精神，茲舉兩則評論如下：
譚嗣同拒絕逃亡國外的勸告，並聲稱“各國變法，無不從流血而成，今中國未聞有因變法而流血者，此國之所以不昌也。有之，請自嗣同始。”遂於九月二十八日，同林旭、楊銳、劉光第、楊深秀、康廣仁
一起被頑固派殺害，史稱“戊戌六君子”。譚嗣同臨刑前憤呼：“有心殺賊，無力回天，死得其所，快哉！快哉！”這是他給自己走改良主義道路得出的結論，但也反映了爲革新不怕犧牲的精神。66
又：
9月28日，是一個值得人們紀念的悲壯日子。譚嗣同、康廣仁、楊深秀、劉光第、楊銳、林旭，在北
64 同上，第313頁。
65 陳慶坤《中國近代啓蒙哲學》，吉林大學出版社1988年12月版，第199頁。
66 復旦大學《近代中國史稿》編寫組編《近代中國史稿》，人民出版社1976年12月版，第559頁。
京菜市口爲變法而流血。這就是著名的“戊戌六君子”。譚嗣同在臨刑前，面不改色，大聲高呼：“有心殺賊，無力回天，死得其所，快哉！快哉！”表現了資產階級維新志士爲維新變法不惜殺頭犧牲的愛國精神。67
不可否認，面對死亡，譚嗣同視死如歸，心如止水，毫無畏懼之色，“君既系獄，題一詩於獄壁曰：‘望門投宿思張儉，忍死須臾待杜根。我自橫刀向天笑，去留肝膽兩昆侖’……就義之日，觀者萬人；君慷慨，神氣不少變。時軍機大臣剛毅監斬，君呼剛前曰：‘吾有一方！’剛去不聽，乃從容就義。”68行將被斬的譚嗣同輕鬆自若，倒是監斬的軍機大臣剛毅怕起來了，真是對比鮮明，事有顛倒！可見，譚嗣同的不怕死是個事實，然而，我們現在要探討的不是譚嗣同如何不怕死或不怕死的表現如何，而是譚嗣同何以不怕死。筆者以爲，譚嗣同之所以不怕死，或有兩方面的原因，一是革命的，二是佛教的。
就革命方面言，誠如剛才兩則評論中所揭示的，譚嗣同爲救國救民而甘願犧牲自己的生命，他說“今日中國能鬧到新舊兩黨流血遍地，方有復興之望，不然則真亡種矣。”69
在譚嗣同看來，只有流血才有變法成功的希望，才有國運之復興，而要流血，“請自嗣同始”，只有這樣的流血而死，才是“死得其所”。很顯然，一種強烈的革命家的愛國情懷在支撐著譚嗣同，使他不怕死並企圖以自己的死來警醒國民實現變法——關於這一點，所有的歷史學家都看到了。
爲革命而不怕死，應該說並不足以反映譚嗣同的特色，因爲歷史上的許多革命家都有此種情結，古今中外皆有許多實例。匈牙利革命詩人裴多斐的詩句：“生命誠可貴，愛情價更高；若爲自由故，兩者皆可抛”即是明證70。實際上，歷來革命家之不怕死，都可用孟子的下面這段話以爲解釋，孟子說：
魚，我所欲也；熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也；義，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚於生者，故不爲苟得也；死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚於生，則凡可以得生者，何不用也？使人之所惡莫甚于死者，則凡可以辟患者，何不爲也？由是則生而有不用也；由是則可以辟患而有不爲也。71
在革命家的眼中，有比生更可愛的東西（“所欲有甚於生者”），也有比死更可惡的東西（“所惡有甚于死者”），因此，爲了革命理想，他們可以舍生，可以不避死，“捨生取義”，“殺身成仁”——大凡革命家莫不有此人生邏輯。然而，譚嗣同之不怕死，除了遵循此一人生邏輯外，還有其獨特的原因，那麽，這種獨特的原因究竟是什麽呢？或者說，譚嗣同之不怕死，其特色究竟何在呢？或者說，譚嗣同之不怕死，與歷史上其他革命家之不怕死，究有何別？答曰：譚嗣同之不怕死，更有深層的佛教原因，即譚嗣同之死無疑是佛教的涅槃，何也？試以三點明之：
（一）譚嗣同有兩次能夠安全逃走的機會，但他都主動放棄了。一次是象康有爲、梁啓超那樣，在日本公使的幫助下逃走72；一次是他的好友、俠客大刀王五想幫助他逃走，他亦不從73。面臨被
67 陳旭麓主編《近代中國八十年》，上海人民出版社1983年10月版，第357頁。
68 梁啓超《譚嗣同傳》，見《譚嗣同全集》第556頁。
69 《上歐陽瓣繮師書三》，《譚嗣同全集》第14頁。
70 就譚嗣同作爲一個革命家之死，我們可以步此詩之韻曰：“生命誠可貴，愛情價更高；若爲變法故，兩者皆可抛。”此詩就應如是解讀：譚嗣同之死乃爲變法而死，非爲自由而死，此其一；其二，譚嗣同在北上參預變法的前夕及期間，曾給他的妻子李閏寫過一些贈帖和書信（其中之一我們在前文已提到，另外的請參見，《譚嗣同全集》第90、167、284、541頁等），字裏行間透露出對妻子的濃情蜜意，這表明譚嗣同除了變法事業，還有豐富的愛情生活，而他之一死，則生命、愛情兩者都抛了。
71 《孟子·告子上》
72 事見梁啓超《譚嗣同傳》，《譚嗣同全集》第556頁。
73 據陳叔通《譚嗣同就義軼聞》中說：“光緒戊戌政變，瀏陽譚嗣同所從學劍術俠客大刀王五名正誼，願挾以出亡。嗣同湖北巡撫繼洵子，懼罪連其父，方代父作責子書，爲父解脫。書未就，不從王五請，迨書就， 而捕者已至，書被抄。”（陳叔通《譚嗣同就義軼聞》，見《譚嗣同全集》第560頁）。
捕殺頭的危險，能逃卻不逃，對於譚嗣同的這種“傻瓜”行爲，單單從革命英雄主義角度來解釋，似乎還不足以說明問題，因爲歷來的革命家被殺，都是因爲實在逃不脫了才被抓住，唯獨譚嗣同，能逃卻不逃。譚嗣同的這種可以免死卻靜待死亡的不怕死與其他革命家不得已而死的不怕死，顯然不可同日而語。譚嗣同的不怕死，其背後有其獨特的精神境界以爲支援，這種境界便是佛教的境界。於是，[二]前文已言，譚嗣同賦予維新運動以佛教的意義，將維新運動看作是佛教普度衆生的一個實例。在被賦予了佛教意義的維新活動中，譚嗣同常以“我不入地獄，誰入地獄”的菩薩獻身精神自勉，勇猛精進大無畏，因此，一旦遇到真的要“入地獄”而獻身時，亦無動於衷矣。更重要的是，[三]譚嗣同自接受佛教後，其整個生命便爲佛教的精神所浸染，斷我執，空生死，入於涅槃之境界。在譚嗣同看來，“今夫衆生之大蔽，莫甚乎有我之見存。有我之見存，則因私利而生計較，因計較而生罣礙，因罣礙而生恐怖，馴至一事不敢辦，一言不敢發。……今夫世界乃至恒河沙數之星界，如此其廣大；我之一身，如此其藐小，自地球初有人類，初有生物，乃至前此無量劫，後此無量劫，如此其長；我之一身，數十寒暑，如此其短。世界物質，如此其複雜；我之一身，分合六十四原質中之各質組織而成，如此其虛幻，然則我之一身，何可私之有？何可愛之有？既無可私，既無可愛，則毋寧舍其身以爲衆生之犧牲，以行吾心之所安。”74又“既無淨土矣，既無我矣，則無所希戀，無所罣礙，無所恐怖。夫淨土與我且不愛矣，複何有利害毀譽稱譏苦樂之可以動其心乎？……通乎此者，則遊行自在，可以出生，可以入死。”75 從這些言論中，我們分明可以看出，譚嗣同已完全進入了佛教涅槃無我的境界，在這種境界中，生死已無分別，生死已全放下，生即死，死即生，於生不執著，於死亦不執著，生死皆成虛空，於是乎，出生入死，“遊行自在”，既然如此，而對死亡，譚嗣同還會怕嗎？這是譚嗣同靜待死亡不怕死的深層原因。
綜上所述，譚嗣同之不怕死，既是革命英雄主義的表現，也是佛教涅槃境界的結果，兩者璧合於譚嗣同之一身。革命英雄主義使譚嗣同的死具有壯烈之美，而佛教涅槃境界則使譚嗣同之死顯示寧靜之美。以比喻言之，譚嗣同之死就象波濤滾滾的大海，表面壯烈，底下寧靜。
儘管譚嗣同之不怕死體現了佛教的涅槃境界，但我們畢竟還不能將其看成是一名佛教徒76，猶如他的《仁學》一書充滿佛學思想但我們卻不能將其看成是一部佛學著作一樣。
郭沫若曾寫過一首新詩，叫《鳳凰涅槃》，說鳳凰屆五百歲時，自銜香木，堆積自焚，在烈火中涅槃永生；譚嗣同亦是自願赴死，在刑場上涅槃永生也。再者，如果我們綜合用前文提到的孟子“捨生取義”的儒家精神和佛教的涅槃境界來審視譚嗣同之不怕死，那麽譚嗣同的死無疑乃是儒佛境界相互融合的典範。
74 《譚嗣同全集》第373頁。
75 同上，第558頁。
76 中國歷代有許多文人志士都象譚嗣同一樣，他們雖不是宗教信仰意義上的佛教待，但卻都熱切地追隨佛學，他們對佛學的瞭解、研究和貫徹于人生實踐，甚至都要超越一般佛教徒。