慧能禪宗思想的三個問題

　

刑東風

愛媛大學法文學部教授

華梵大學 第七次儒佛會通學術研討會論文集  ( 2003.09 )p454-466

華梵大學哲學系,  [臺灣 臺北]
p454

﹝提要﹞對慧能禪宗思想的把握既不應過分拘泥於經論義解的理解方式，也不應把禪宗思想簡單地現代化，而應在兩者之間把握一個適當的尺度。慧能禪宗的思想主要圍繞著覺悟解脫的本體、方法、境界三個問題而展開，這三個層面構成一個大致完整的邏輯系統。慧能以心作.覺悟解脫的根據，甚至將其誇大.萬法的根本，從而高揚了心性本體的地位；他用解構的方法重新解釋傳統的禪修形式，從而既.實現心靈的自由指出了明確的方向，也.突破禪法的固定模式和日後禪法的多樣化打開了缺口；他所提倡的無相，標誌著他把徹底的心靈自由作.覺悟解脫的理想境界，從而將般若性空（或無）的玄理落實.具體的心靈狀態。

﹝關鍵詞﹞慧能、禪宗、成佛根據、修行方法、解脫境界

關於禪宗思想的探討一直是禪宗研究的重要分野。人們在考察禪宗的思想時，往往採取不同的角度，有的探尋禪宗思想的淵源流變，有的對某一禪師的思想作綜合考察，有的專門剖析禪宗的某一類思想，等等，而比較明確地從問題的角度探討禪宗思想的研究相對較少。然而事實上，特別是在早期禪宗那里，不管禪師們採取何種具體方式表達自己的意見，都不是在作文字戲論或履行儀式，而是在認真地解答某種問題。如果對此沒有充分的意識，那就很容易在把握禪宗的思想時只注意他們持有怎樣的觀點，而忽略他們的觀點所針對的問題。退一步講，即便是對禪宗思想的問題有所意識，也未必能恰如其分地揭示和把握好那些問題。因.在把握歷史上的思想問題時，往往會受到研究者自身的問題意識的影響，也就是說當研究者認定某種問題重要時，往往會自覺不自覺地在自己的研究對象中去尋找那樣的問題，甚至可能把研究者自己頭腦中的問題賦予研究對象本身。例如五六十年代在中國大陸流行的哲學史和思想史研究中，思惟和存在的關係問題被看作一切哲學的基本問題，於是禪宗的思想也被當作對此問題的一種解答。但是這樣把握禪宗的問題，顯然偏離了禪宗思想的實際，因此現在已經沒有多少人再對這樣的解釋感興趣了。近二十年來，主體性、非理性、直覺、文化等等又成為大陸學界普遍關注的問題，於是有人從這樣的問題意識出發解釋禪宗的思想，似乎禪宗的思想又成了對這類問題的解答。這樣的解釋在非佛教專業的禪宗思想論著中很容易見到。當然還有一種與此相反的傾向，就是儘量回到佛學的原點，從佛教思想的源流或經論的依據方面把握禪宗的問題，或者說把禪宗的思想還原.“義解”式的經論教理探討。這樣的理解方式在比較專業化的佛教研究中比較常見。理解角度的多樣導致人們在禪宗思想的解釋上人言言殊，有的把禪宗歸結.心性學說，有的把它說成解脫論，有的把它叫做功夫哲學，有的把它稱.主體哲學，有的把它看作非理性主義或直覺主義，還有的從純佛學的立場把它判定.佛教思想源流中的某一流，或者相反，認.它是與哪一流都不相符的外道，等等。

儘管各種意見紛然雜陳，但是最常見的理解模式不外兩種：一種是把禪宗的思想和問題過分地現代化，什.主體性、非理性之類的問題，雖然不能說與禪宗的思想毫無關係，但禪宗無論如何不會象現代人那樣把它當作獨立的問題去探討，而至多是在解決自己的宗教問題時表現出一種強調主

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體或非理性之類的傾向，但這並不等於他們解決的問題就是單純的主體性之類的問題；另一種是把禪宗的思想和問題過分地經典化，就是用對號入座的辦法一味尋求禪宗思想在佛教經論中的來龍去脈，似乎禪宗的觀點只是要對某部經論的某個說法作出自己的解釋，或者禪宗回答的都是佛教經論中的問題，而忘記了禪宗其實不那.注重經典，更不可能把經論中的某個義理當作他們的主要問題。前者忽視了禪宗的時代特點和宗教性格，後者忽視了禪宗在佛教中的特殊性，無論根據其中的哪一種模式來解釋禪宗的思想，都容易導致似是而非的結果。

因此，要恰當地把握禪宗的問題，就應當在上述兩種模式之間確立一個適當的尺度。具體地說，就是一方面要注意禪宗畢竟是歷史上的一個佛教教派，它所關心的只能是當時佛教中的問題，無論禪宗的觀點與現代思潮多.近似，都不意味著他們所關心的問題就等於現代學術思潮所關心的問題；另一方面，又要注意禪宗是佛教中的一個特殊教派，而且是新興的實踐派，它的特點主要在於不注重經論的“義解”而注重修行實踐，因此儘管它所關心的也是佛教的問題，但是並不象當時一般的佛教教派那樣注重佛教經論中的義理問題，而主要是佛教修行實踐的問題，因此對禪宗思想的把握也不應拘泥於純佛學的理解模式。

禪宗是中國佛教的實踐派。與當時的許多佛教宗派不同，他們很少有系統的教義理論體系，尤其是缺少圍繞著某一佛教經論而展開的教義理論系統。但是這並不意味著他們沒有自己的思想，也不意味著他們的思想沒有針對的問題。實際上，他們對於佛教中的許多問題都有自己的看法，只不過他們在表達自己的意見時不喜歡採用煩瑣的解經方式，而是經常採取表面看去顯得直白淺顯而實際上更.直截了當切中要害的方式，這些看法往往不是.了滿足經義探討的興趣，而是要解決禪者的修行實踐問題。

那.禪宗所要解決的根本問題到底是什.呢？對於這個問題，可以用慧能的一句話來回答，那就是慧能初見弘忍時所說的“不求餘物，唯求作佛法”1。“唯求作佛法”，有的寫本也作“唯求作佛”，意思就是只求成佛。所謂成佛，就是要獲得覺悟解脫。這句話再清楚不過地表明他的最終理想是成佛得解脫。由此可以斷定，如何實現這個最終的理想，也就是以慧能.代表的禪宗最.關切的問題，或者說是他們所要解決的根本問題。從這個意義上說，禪宗的思想是一種關於解脫的學說，用比較舊式的說法，也可以把它叫做解脫道。

但是，這樣理解禪宗的問題還是過於籠統。因.在大多數情況下，禪師們的話語往往不是在直接議論這個根本問題，而是將這個問題加以分解或具體化；而且即使他們直接討論這個問題，也往往採取他們特有的話語方式表達自己的意見。拿慧能本人來說，他有時說明智慧與煩惱的關係怎樣，有時說明定慧的關係如何，有時說明什.是“一行三昧”，有時說明什.叫“無住”、“無相”、“無念”，等等。這些話題大多有其或直接或簡介的佛教歷史與經典的背景，所以表面上看去似乎也是一種對佛教經論義理問題的回答，可是他們的解答又往往顯得相當隨意，甚至偏離佛教經典的原義。針對這種情況，我們的觀察目光就不應過分拘泥於佛教經典的背景，而是應該用一種既不拘泥於佛教固有話語方式、又不過分西化的表述方式，重新疏理禪宗的話題，並從中找出它們的觀點及其針對的問題。

就慧能到中唐前後的禪宗而言，他們的話題大致不超出這樣幾項內容 一是關於覺悟解脫的可能性或成佛的根據，二是關於修行實踐的方法，三是關於覺悟解脫的境界。禪宗中通常被稱.心性論的思想觀點大多屬於第一類話題的範疇，被稱.非理性或直覺主義的思想觀點大多屬於第二、三

1 《六祖壇經》第6頁，上海古籍出版社1993年出版。

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類話題的範疇，這些話題分別從本體、方法、境界的角度解答成佛解脫的宗教實踐問題，構成一個大致完整的邏輯體統。因此，我們可以按照這三類話題把握禪宗的根本問題，換句話說，禪宗的根本問題實際上就具體地展開.成佛解脫的依據如何、成佛解脫的方法如何、成佛解脫的境界如何等三個方面。

當然，禪宗自己並沒有按這樣的方式對自己的思想觀點加以分類，而只是按照他們自己的話語方式思考問題，因此當我們用這樣的方式把握他們的思想觀點時，往往會感到他們的觀點相當模糊，即同一個觀點既像是在說明心性本體的問題，有時又像是在說明修行方法的問題，有時也像是在說明解脫境界的問題，於是使我們對他們的觀點難以歸類。特別是關於境界問題的觀點，由於按照禪宗的思路來說原本的就是理想的，所以本體和境界本來就很難截然劃分，加上現代思潮中缺乏境界問題的意識，而且到目前.止還沒有一套可以適當說明境界問題的話語系統，於是使我們對它的把握更加困難。但無論如何，上述三個角度大致可以概括禪宗的問題，這樣的理解方式雖然不盡符合禪宗原來的話語方式，但是它既沒有偏離禪宗思考的主題，又可以克服傳統的佛學義理糾纏的局限，從而可以比較如實地解釋禪宗的思想和比較恰當地找到禪宗思想與現代思潮的連接點。

關於第一個問題，禪宗認..生成佛得解脫的根據在於自己的本心。關於第二個問題，他們認.修行實踐的活動應當是自主的，具體的修行實踐方法應當沒有通行固定的模式。關於第三個問題，他們認.覺悟解脫境界是一種豁然貫通而又無所得的狀態。以下具體地考察慧能禪宗是怎樣解決這些問題的。

一、自性是佛：關於成佛根據的問題

成佛根據的問題所討論的是人.什.可能成佛得解脫。對於這個問題，慧能禪宗通過心性的分析加以回答。他們認.，人心包含兩個方面：一是人心的本體，一是人心的現象；本體的方面就是清淨的佛性或智慧，現象的方面就是染污的煩惱或妄念；前者是成佛得解脫的根據，後者是流轉生死的原因。儘管現實的人心充滿了種種妄念煩惱，但是人心當中潛在的佛性智慧不失不壞，人們只要使它發揮顯露出來，就可以獲得覺悟解脫。這是他們對這個問題的基本看法，其具體內容主要包括以下幾個方面：

第一，人人皆有佛性。當弘忍對慧能以嶺南“猲獠”的身份是否具備成佛的資格提出質疑時，慧能答以“人即有南北，佛性即無南北；猲獠身與和尚不同，佛性有何差別？”2這個回答表明：佛性是普遍的，它是所有的人共同具備的品質，無論人們的身份、地域、種族等等如何不同，每個人都同樣具備佛性；佛性是天生就有的，而不是後天習得的，即使是像他那樣沒有學習過佛法的人也與生具有；正因.他自己與弘忍那樣的高僧大德同樣具備佛性的資質，所以他也有成佛的可能。因此，每個人天生具有的佛性就是人們覺悟解脫的內在根據，人人具備佛性，人人可能成佛。

禪宗所謂“佛”，是指佛教的覺悟或智慧，所以慧能說：“佛者，覺也”3。他把佛性也稱.“本覺性”或“智慧性”，因而所謂人人皆有佛性就意味著人人都有佛教覺悟智慧的本性。慧能說：“菩提般若之智，世人本自有之，即緣心迷，不能自悟，須求大善知識示道見性。善知識，愚

2 同上。

3 同上書，第25頁。

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人智人，佛性本亦無差別，只緣迷悟，迷即.愚，悟即成智”4；“般若常在，不離自性”5。這里所謂人人本來具有的“菩提般若之智”就是指佛性。在他看來，佛教的智慧或覺悟就是人的本性；所有的人在佛教覺悟的本性上一律平等，人與人之間的差別並不在於是否具備佛性，而在於對佛性的迷失與醒悟。因此，每個人之所以可能成佛得解脫，就是因.人們本來具有覺悟的本性，或者說就因.人的本性就是覺悟。

第二，佛性本來清淨，煩惱掩蓋佛性。既然人們本來具有智慧覺悟的本性，可是.什.會迷失自己的本性而不能覺悟解脫呢？禪宗從佛性與煩惱的關係來回答這個問題。他們認.，人心除了具有清淨智慧的一面之外，還有煩惱妄念的一面，妄念煩惱掩蓋了清淨的本性，使覺悟智慧的本性不能發揮顯現，於是人們便淪落.迷失本性的.生，而不能成.現實的佛（覺悟者）。慧能說：“自性常清淨，日月常明，只.雲覆蓋，上明下暗，不能了見日月星辰，忽遇惠風吹散卷盡雲霧，萬象森羅，一時皆現。世人性淨，猶如清天，慧如日，智如月，智慧常明。於外著境，妄念浮雲蓋覆，自性不能明”6。就是說人的本性總是清淨的，就好象天空中的日月一樣常明不昧，人心中的煩惱妄念好比天空中的烏雲，它可以遮蔽日月的光芒，使本來明亮的日月不能顯現。所謂煩惱妄念掩蓋了智慧本性，也就是說煩惱妄念是妨礙人們覺悟解脫的心理因素，因此必須將它克服。

在禪宗看來，智慧覺悟的本性與煩惱妄念是相即不離的關係，二者同時集于人心，但前者是不生不滅的真實本體，後者是生滅變幻的虛假現象，因此煩惱妄念是可以克服的，無論人心當中充滿多少煩惱妄念，都不能改變智慧覺悟的本性。慧能說：“善知識，即煩惱是菩提。前念迷即凡，後念悟即佛”7；“自色身中邪見煩惱、愚癡迷妄，自有本覺性”8。就是說覺悟的本性就在煩惱妄念之中，二者同時俱在一心。儘管它們相即共在，但是二者的性質卻完全相反，佛性智慧是真實的本體，煩惱妄念是虛假的現象。.什.呢？因.智慧本性是清淨的，清淨就意味著無相。慧能說：“性體清淨，是以無相.體”9；“淨無形相”10。“無相”就是沒有任何具體的相狀，“清淨”其實是對“無相”的一種形象化的表述，比如一個無色透明的物體，人們無法說它是黑的還是白的、紅的還是綠的，等等。因此，“清淨”和“無相”都是表示事物沒有任何具體的規定性。所謂佛性（本性）清淨無相，也就是說佛性沒有任何具體的規定性。既然佛性沒有任何具體的規定性，那.如果從生滅的角度來說，佛性也沒有生滅的變幻，而無生無滅的東西也就是常住不變的實體。所以慧能的弟子神會說：“佛性體常故，非是生滅法”11。與佛性相反，煩惱妄念則是隨生隨滅、變幻不已的。神會說佛性好比虛空，煩惱如同明暗，“明暗有來去，虛空無來去”12，來來去去就意味著生生滅滅；二者又好比金屬與礦石，“金之與礦，俱時而生。得遇金師，爐冶烹煉，金之與礦，當時自別。金既百煉百精，礦若再煉，變成灰土”13。金屬包含在礦石當中，經過冶煉之後，金屬不壞不滅，礦石變化消失。佛性與煩惱的關係也是如此，佛性常住不變，煩惱變幻不居。從佛教的一般觀點來說，無生無滅（常）就意味著真實，有生有滅（非常）則相當於虛假。因此，所謂佛性不生不滅，實際上就是說佛性是真實的本體；所謂煩惱有生有滅，實際上就是說煩惱是虛假的現象。神

4 同上書，第14頁。

5 同上書，第28頁。

6 同上書，第21—22頁。

7 同上書，第7頁。

8 同上書，第24頁。

9 同上書，第17頁。

10 同上書，第19頁。

11 《神會語錄》第31頁，佛光出版社1996年出版。

12 同上。

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會認為，人心中這個真實的方面就是根本性的存在，而虛假的方面則是派生性的東西，所以他說：“以不生不滅故，得稱.（原書誤作“無”）常；以常故，得稱.本”14。既然佛性是根本性的，所以它“本有今無”；煩惱是派生的，所以它“本無今有”。佛性本有是說佛性是“常住法”，它本來具有，永恒不變；佛性今無是說佛性被“煩惱蓋覆不見”，不能顯現。煩惱本無是說煩惱並非本來具有；煩惱今有是說煩惱是後天才有的，“縱使恒沙大劫煩惱，亦是今有”15。這就表明，無論人們心中充滿多少煩惱，都改變不了智慧覺悟的本性；無論煩惱多.深重，都是可以被克服的。

第三，心.萬法之根本。既然智慧覺悟與煩惱妄念共俱一心，那.每個人無論是成佛還是下地獄，就是由自心所決定的；人們的善惡行.及其相應的一切後果，都取決於人們如何運用自心。從這個意義上說，自心是一切事物的根本，一切事物都潛在地包含在自心當中。用慧能的話說，這就叫作“萬法在自性”：“世人性本自淨，萬法在自性。思惟一切惡事，即行於惡行；思量一切善事，便修於善行。……思量惡法化.地獄，思量善法化.天堂，毒害化.畜生，慈悲化.菩薩，智慧化.上界，愚癡化.下方”16；“心量廣大，猶如虛空。……世界虛空，能含日月星辰、大地山河、一切草木、惡人善人、惡法善法、天堂地獄，盡在空中。世人性空，亦複如是。性含萬法是大；萬法儘是自性”17。就是說人心的本體本來是清淨空寂的，正因.它清淨空寂，所以它才具有變化.一切的可能，如善行與惡行、天堂和地獄、菩薩與畜生等等；而這種可能究竟變化.哪一種現實的存在，關鍵在於人心活動的性質如何；如果思量善事，就會有善行善報，如果思量惡事，就會有惡行惡報。所以說萬法盡在自心，自心就像虛空一樣含容一切。

在禪宗看來，由心所決定的萬法不僅包括人的善惡行.及其結果，而且包括佛教的經典教義；如果說萬法是由人心決定的，那就可以說佛教的經典教義也是依賴于人才得以成立的。慧能說：“一切經書及文字，小大二乘十二部經，皆因人置，因智慧性故，故然能建立。若無世人，一切萬法本亦不有。故知萬法，本從人興，一切經書，因人說有”18。這里所謂“小大二乘十二部經”，固然是指佛教的各類經典，但經典不過是教義的載體，所以當慧能強調人是佛教經典的決定者時，就意味著只有作.宗教實踐主體的人才是根本性的存在，而佛教的經典教義則不過是依賴於人、附屬於人的存在而已。

由此可見，禪宗關於“萬法在自性”的命題，其一般含義是說明一切事物取決於人心，其具體含義是說明佛教的經典教義取決於人。慧能禪宗通過把心性提高到本體的地位，使每個人可以在自身世界之內找到宗教實踐的依據。有的學者根據這個命題的一般含義而把禪宗說成是唯心主義、心性論（或心性哲學）、主體性思想等等；有的學者根據它的具體含義而把禪宗說成是人本主義。這些看法實際上都屬于相似判斷，並不完全符合禪宗思想的原義。因為唯心主義是佛教各派共有的世界觀，禪宗不需要在自己的教學中加以專門的論證，他們區別於一般佛教學說的不共義所解決的應該是後世界觀的問題；禪宗思想中固然有心性論的成分，但是心性的分析只是禪宗各種話題中的一部分，而且他們對這個問題所關注的主要是辨明覺悟解脫的依據和障礙，這樣的討論有著鮮明的宗教實踐意義，它從屬於解脫成佛的根據問題；禪宗思想中也有對主體的高揚和強調，相對於強調經像崇拜的佛教派別而言，禪宗也顯示出一定的人本主義傾向，但是禪宗理解的主體並不是與一般的

13 同上。

14 同上書，第32頁。

15 同上書，第30頁。

16 《六祖壇經》第21—22頁。

17 同上書，第26—27頁。

18 同上書，第31頁。

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客體世界相對的存在，而是宗教實踐的主體，所謂人，在禪宗那里也不是西方那種相對於神而言的人，而是佛教智慧覺悟的載體，通常所謂由色身與心靈組合而成的人從屬於智慧覺悟的本性，它還算不上“本”19，因此禪宗思想中並不存在某種抽象的主體或與佛對立的人本。上述各種“主義”，只是禪宗在解決宗教實踐本體的問題時所顯示出來的局部特征。

二、心法與無法：關於修行方法的問題

既然煩惱妄念使人不能成.現實的佛，於是要想成佛得解脫就必須通過修行實踐才能實現。那.應當如何修行呢？這就是宗教修行方法論的問題。禪宗關於這個問題的看法大致包括兩方面的內容：一是修行實踐的基本原則，二是修行實踐的具體方法。關於前一個方面，禪宗中普遍認可的基本原則是自主性原則，用他們的話說，叫作“自悟自修”或“心法”；關於後一個方面，禪宗中沒有、而且反對有通行固定的修行方法，所以他們的方法往往是因人而異、臨機施設的，這樣的方法可以統稱之.“無法之法”或“法無定法”。

（一）自悟自修

如前所述，禪宗認.自性是佛，心是萬法之根本，所以他們主張修行實踐的活動必須自立自主，既不應當依賴外力，也不必遵循外在的規範，而應當自己作自己的主人公。這就是禪宗對於修行實踐的基本要求，慧能稱之.“自悟自修”、“自修自作”、“自性自度”等等。他說：“見自性自淨，自修自作自性法身，自行佛行，自作自成佛道” 20；“自悟自修，即名歸依也” 21；“.生各各自度”22。就是說修行、悟解、作佛、度脫等等全都在於自己，修行實踐要依靠實踐主體自身。具體地說，修行實踐的內容、動力、法則、目標等都在修行主體的自心，而不在自心之外。他說：“善知識，.生無邊誓願度，不是慧能度，善知識心中.生，各於自身自性自度。何名自性自度？自色身中邪見煩惱，愚癡迷妄，自有本覺性。只本覺性，將正見度。既悟正見般若之智，除卻愚癡迷妄，.生各各自度”23。就是說由此岸超度到彼岸完全是自我超度，而不是靠別人超度；所謂自我超度就是依靠自己內心的覺悟智慧克服自己的邪見煩惱。因此，超度解脫完全是內心世界的自我轉化。既然是自我轉化，修行實踐就只能依靠自心，而不能依賴他人和外在的佛：“若自悟者，不假外求善知識。若取外求善知識，望得解脫，無有是處。識自心內善知識，即得解脫”24；“經中只言自歸依佛，不言歸依他佛。自性不歸，無所依處”25。一般的佛教信.往往是口念阿彌陀佛，希望依靠阿彌陀佛的願力往生西方淨土。在慧能看來，作.修行目標的清淨佛土並不在自心之外，只要自心清淨就是西方淨土，因此往生西方淨土的關鍵並不在於求得阿彌陀佛願力的支援，而在於做到內心清淨，如果自心不淨，任何外力都無濟於事，所以他說：“迷人念佛生彼，悟者自淨其

19 慧能把人的身心比作“城”和“地”，把性比作“王”（參見《六祖壇經》第45頁）。這種比喻表明他把覺悟智慧的本性看作是比身心更為根本的存在。

20 同上書，第20頁。

21 同上書，第22頁。

22 同上書，第24頁。

23 同上。

24 同上書，第33頁。

25 同上書，第26頁。

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心。……但無不淨，西方去此不遠，心起不淨之心，念佛往生難到”26。在他看來，既然自性是成佛的根據，那.修行實踐的活動就不應向外追求，而應當向內自省，“佛是自性作，莫向身外求”27，如果向外追求佛法，那就是“邪求”。

慧能以後，禪師們把修行實踐的自主性原則推向極端，更加明確地斷言法由心生、心即是法：“一切法皆是心法，一切名皆是心名，萬法皆從心生，心.萬法之根本”28；“此法即心，心外無法；此心即法，法外無心”29。這里所謂“法”就是指佛祖的教法，包括佛教的教義和修行實踐的準則。心即是法就意味著修行主體的自心就是佛教的教義和修行實踐的準則，法由心生就意味著佛教的教法和實踐準則應當出自修行主體的自主創造。一切都沒有現成的答案，自心是衡量一切的標準，這就叫作“心法”。

（二）無法之法

在慧能以前，禪宗一直以禪定修習作.具體的修行實踐方法。這種方法要求修習者首先要靜坐入定集中精神，然後觀想本心的空寂清淨，它的最大特點就是有一套固定的程式模式。這樣的禪定修習方法也是當時佛教中普遍採用的修行實踐方法。慧能及其弟子對這種傳統的禪定修習方法提出激烈的批評，實際上否認了規範化方法對於修行實踐的意義。在他們看來，修行實踐的方法就好比治病的藥方，病情不同則藥方不同，任何一種藥方都不能包醫百病，任何具體的修行實踐方法也不具有普遍意義，而只能根據具體的修行實踐情境才能成立。因此，修行實踐的方法沒有一定之規，而只能隨機設立、靈活多樣，這就叫作“法無定法”或“無法之法”。

就慧能本人的情況來說，他在修行實踐的方法上還不象他以後的禪宗師徒們那樣靈活自由甚至荒誕離奇，他所致力的主要是對傳統的規範化禪法加以解構。這一點可以通過他關於“定慧等”和“無念”的說明來瞭解。

第一，關於定慧等。定是指坐禪入定，即禪定修習中精神高度集中的過程，慧是指慧觀或觀想，即禪定修習中的下意識冥想過程，它們本來是禪定修習活動的兩個基本方面。“定慧等”就是說這兩個方面平等一致，慧能認.這一觀點是他的修行方法的基礎。他說：“我此法門，以定慧.本。第一勿迷言定慧別。定慧體一不二，即定是慧體，即慧是定用；即慧之時定在慧，即定之時慧在定。善知識，此義即是定慧等。……定慧猶如何等？如燈光。有燈即有光，無燈即無光。燈是光之體，光是燈之用。名即有二，體無兩般。此定慧法，亦複如是”30。就是說定和慧都是他的修行方法的基礎，二者即體即用，不相分離，它們之間如同燈和光的關係，燈是本體，光是作用，當入定之時已經有慧觀，當慧觀之時已經入定，這就叫作定慧等。按照傳統禪法的要求，禪定修習的過程一般是由定發慧，即首先集中精神，然後再作觀想，這樣就使禪定修習成.一種有嚴格的規範程式的實踐活動形式。慧能主張定慧體一不二，反對把定、慧分.先後不同的次序，實際上就是反對有固定程式的規範化禪定修習方式。

慧能不指名地對道信以來的傳統禪法提出了尖銳的批評，認.它是妨礙人們覺悟解脫的“障道因緣”。傳統禪法有兩項最基本的要求：一是在調節身心的形式方面要求人們以靜坐不動來克制妄

26 同上書，第39頁。

27 同上書，第41頁。

28 《江西馬祖道一禪師語錄》。

29 《筠州黃檗山斷際禪師傳心法要》。

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念，慧能稱之.“直言坐不動，除妄不起心”31；二是在觀想方面要求人們把清淨的本心作.觀想的對象，他稱之.“看心看淨”32。在他看來，前一項要求的實際作用是使人心停住在某一個點上，阻滯了人心的“通流”，使人變成沒有情識的無情之物，因此它是“障道因緣”33；後一項要求的實際效果是把本來清淨無相的心當作一種特殊的有相之物加以執著，結果使本來清淨的心被所謂的“淨相”束縛起來，所以他說：“淨無形相，卻立淨相。言是工夫，作此見者，障自本性，卻被淨縛。……看心看淨，卻是障道因緣”34。

針對傳統禪法的弊端，慧能對坐禪和禪定提出新的界說，並據此認.禪定的修習不必有任何拘束。他說：“此法門中何名坐禪？此法門中一切無礙，外於一切境界上，念不起.坐，見本性不亂.禪。何名.禪定？外離相曰禪，內不亂曰定”35。就是說打坐就是不對外境生起意念，禪定就是心中不執著於任何事相、不被任何事相攪亂。根據這樣的解釋，坐禪或禪定就既不應固執於靜坐不動的入定形式，也不必拘泥於觀心看淨的觀想內容，“此法門中坐禪原不著心，亦不著淨，亦不言不動”36，而是應當“一切無礙”，只要做到“但行直心，於一切法上無有執著”37就可以了。

慧能關於禪定的解釋只是說明了禪定的內在標準，而沒有提供禪定的外在規範和操作程式，因此他所做的只是對一向具有嚴格規範形式的傳統禪法加以解構。後來的南宗禪僧便沿著這一方向而.棄了靜坐入定的修習形式，有的禪師甚至公開反對坐禪入定，諸如神會所謂“今修定者，元是妄心”38，南嶽懷讓所謂“若學坐禪，禪非坐臥；若學坐佛，佛非定相”39，馬祖道一所謂“不假修道坐禪，不修不坐，即是如來清淨禪”40，石頭希遷所謂“吾之法門，先佛傳授，不論禪定精進，唯達佛之知見”41，皆屬此類。

第二，關於無念。慧能說：“善知識，我此法門從上以來，頓漸解立無念.宗，無相.體，無住.本”42。就是說無念、無住、無相是他法門的宗旨、本體、根本。其實這三者都是一個意思，它們只是關於他的根本方法的不同表述而已。對於這個根本方法，他主要從無念的角度作了比較詳細的闡述。

他認.無念就是“於念而不念”，亦即在念中而有不念，或者說無念是既有意念又沒有意念。所謂不念或沒有意念，是指內心沒有關於任何對象的意念，用他的話說，這就叫作“於一切境上不染，名.無念。於自念上離境，不於法上生念”43。他認.迷惑之人總是意念著某種對象（境），於是便有種種邪見妄念，所以必須克服心中關於對象的意念；無念的“無”就意味者沒有關於任何對象的意念妄想。所謂念或有意念，是指心中保持有從真心本性（即佛性）發出的作用，也就是說內心有一種純粹的意識活動，所以他說：“若百物不思，念盡除卻，一念斷即死，別處受生。……

30 《六祖壇經》第14—15頁。

31 同上。

32 同上書，第19頁。

33 參見上書第15頁。

34 同上書，第19頁。

35 同上書，第22頁。

36 同上書，第18頁。

37 同上書，第15頁。

38 《神會語錄》第69頁。

39 《古尊宿語錄》卷一。

40 《江西馬祖道一禪師語錄》。

41 《景德傳燈錄》卷十四。

42 《六祖壇經》第16頁。

43 同上書，第17頁。

p462

若無有念，無念亦不立”44。就是說人的內心如果沒有任何意念的話，那就形同死人，於是無念也就無從成立。在他看來，“.人本性，念念不住，前念、今念、後念，念念相續，無有斷絕，若一念斷絕，法身即離色身”45。人心本來就是念念不住的，如果一念斷絕，人心便如同死灰枯木，那就談不上什.無念的問題了。如此說來，無念並不是沒有任何意念，而是既沒有關於任何對象的意念，又有一種純粹的意念。所以他說：“無者無何事，念者念何物？無者離二相諸塵勞；念者念真如本性”46。所謂“離二相諸塵勞”就是說沒有對事物加以分別取捨的意識；所謂“念真如本性”並不是說把真實的本性（佛性）當作對象去加以攀緣意想，而是說從真實的本性發出一種純粹的意識作用。因.在他看來，真心佛性與這種純粹的意識之間並非主體和對象的關係，而是本體和作用的關係：“真如是念之體，念是真如之用”47。作用只是本體的功能或表現，而不是對本體的反映與內省。所以無念之念或作.無念的意念活動既不是對象意識，也不是通常所說的自我意識，而是一種與任何對象（包括外物和內心）都沒有關係的純粹意識。後來神會在解釋無念時把真心佛性比作鏡子，把純粹的意識比作鏡子的鑒照功能，認.鏡子無論是否面對物象都具有鑒照的功能，無念的純粹意識就是真心佛性發出的智慧光芒，它只是清淨本性的表現，而與任何對象無關48。慧能認.，如果能做到無念，那就是自己的意念體現自己的本性而不受對象物的牽制，那樣即使有各種各樣的感官活動也同樣是自由自在的，所以說“自性起念，雖即見聞覺知，不染萬境，而常自在”49。

由上述情況可見，所謂禪宗的主體性或主體精神，主要表現他們對修行實踐方法問題的理解上，這個主體主要是相對於作為制度性客體的修行實踐規範而言的，所以說禪宗理解的主體並非一般的抽象主體，而是宗教實踐的主體，只有在宗教實踐問題的範圍內才可談論禪宗的主體性。所謂“無念”是一種與任何對象無關係的純粹意識，它實際上相當於我們通常所說的靈性。靈性不等於任何具體的意識活動，但是也不能脫離具體的意識活動而存在。慧能對於無念所做的類似于心理描述式的說明，意在指出修行實踐的關鍵就在於發揮人的靈性，而不在於一定要去想念什.或不想念什.。後來的禪宗正是沿著慧能指引的這個方向，運用拳擊、棒打、喝叫之類的激烈動作來激發學人對自身靈性的醒悟。對他們來說，只要能使靈性發露，任何活動都是禪，而禪法的模式化恰恰會扼殺人的靈性，所以禪可以表現.任何活動形式，而又不局限於任何一種活動形式。有的學者根據禪宗的“頓悟”說而把禪宗判定為非理性主義，這是一種非常狹隘的理解。實際上禪宗的非理性主義主要表現在其修行方法的不規範性上，因為這種方法排斥作為公式或定理的通行規範，在這種意義上可以說禪宗的修行方法表現出非理性主義的性格。這樣的非理想主義並不是通常理解的認識論意義上的非理性主義，而是宗教實踐上的非理性主義。

三、頓悟與無心無得：關於解脫境界的問題

成佛境界的問題所討論的實際上是覺悟解脫究竟是怎樣的一種精神狀態。關於這個問題，慧能本人並沒有多少直接的論述，但是他非常重視“無相”，表明他所追求的是一種徹底的無所執著的境界。慧能以後的禪宗則對這個問題做了更.充分的說明。對於大乘佛教來說，修行實踐的目的乃

44 同上。

45 同上。

46 同上。

47 同上。

48 《神會語錄》第62頁。

49 《六祖壇經》第17頁。

p463

是要達到覺悟解脫的理想境界。那.這個理想境界究竟是怎樣的呢？在慧能和他以後的禪宗看來，成佛解脫是人的內心在瞬間實現的根本質變，是沒有意志努力和人.控制的心理狀態，是內心對包括佛法在內的一切執著的捨棄。這三種情況，他們分別稱之.“頓悟”、“無心”和“無所得”。

第一、關於頓悟

禪宗認.，從.生到佛的轉化在一念之間就可以實現，轉化的具體形式就是“悟”或“頓悟”。慧能說：“前念迷即凡，後念悟即佛”50；“一念若悟，即.生是佛”51。就是說覺悟與迷惑的差別只在一念之間，一念覺悟就是成佛解脫，否則便是沈淪生死。神會認.悟就是“一念相應，便成正覺”，它“不由階漸”，頓時完成，所以也叫作“頓悟”。所以他說：“並不由階漸，自然是頓悟義。……出世不思議者，.生心中具足貪愛無明宛然者，但遇真正善知識，一念相應，便成正覺，豈不是出世不可思議事”52？覺悟解脫的發生是頓然發生突然實現的，於是顯得“不可思議”。

現代學者往往見於頓悟的突發性而把它判定為一種直覺或靈感，這種判斷只看到頓悟與靈感或直覺之間在發生形式上的共同特征，而忽略了它們在意識內容方面的明顯區別。其實，根據慧能禪宗關于頓悟的理解，只能說頓悟與直覺或靈感具有一定的類似性，而不能說它們完全相等。儘管現代所謂直覺或靈感和禪宗所說的頓悟具有某些相同的心理特征，如不需要思考和推理的過程、突然發生、直接感受、不落言詮等等，但它們在意識內容方面截然不同。直覺和靈感一定伴有或清晰或明確的意識內容，亦即有所覺或有所感，從禪宗的立場來說，這屬于“有所得”的對象意識；禪宗的頓悟是一種純粹的意識，它雖然有意識的活動，但是並不涉及任何意識的對象，亦即無所得、無所感，用禪宗的話說，這叫做“無所得”，也就是無對象的意識。關于禪宗的“無所得”，將在下文進一步闡述。

為什麼一念頓悟就等於覺悟成佛了呢？因.頓悟就意味著現實的人心發生了整體的質變。慧能說：“一念善，智慧即生。一燈能除千年暗，一智慧滅萬年愚”53。就是說只要一燈明亮就照破了黑暗的狀態，只要一念覺悟就滅除了迷妄的心情。神會認.覺悟解脫不是點滴積累、逐步實現的量變過程，而是人心整體的突變，這就好比斬斷絲線，不是一根一根地切斷，而是把所有的絲線合.一股，一刀即可全部斬斷。他說：“發心有頓漸，迷悟有遲疾。迷即累劫，悟即須臾。……譬如一綟之絲，其數無量，若合.一繩，置於木上，利劍一斬，一時俱斷。絲數雖多，不勝一劍。發菩提心，亦複如是。若遇真正善知識，以巧方便，直示真如，用金剛慧，斷諸位地煩惱，豁然曉悟，自見法性本來空寂，慧利明瞭，通達無礙。證此之時，萬緣俱絕；恒沙妄念，一時頓盡；無邊功德，應時等備。金剛慧發，何得不成”54？馬祖道一的弟子大珠慧海說：“頓悟者，不離此生，即得解脫。何以知之？譬如師子兒，初生之時，即真師子。修頓悟者，亦複如是。即修之時，即入佛位，如竹春生筍，不離於春，即與母齊，等無有異。何以故？.心空故。修頓悟者，亦複如是。.頓除妄念，永絕我、人，畢竟空寂，即與佛齊，等無有異。故雲即凡即聖也。修頓悟者，不立此身，即

50 同上書，第27頁。

51 同上書，第31頁。

52 《神會語錄》第106頁。

53 《六祖壇經》第22頁。

54 《神會語錄》第149頁。

p464

超三界。經雲：不壞世間，而超世間；不舍煩惱，而入涅槃。不修頓悟者，猶如野幹，隨逐師子，經百千劫，終不得成師子”55。就是說頓悟的當時就可以解脫成佛，因.覺悟的一念就好比剛剛出生的獅子，它雖然體形微小，但它畢竟是獅子的品種；執迷不悟就好比野幹（一種體形似狐的小動物），即使它整天追隨獅子，但也不屬獅子的品種。

在禪宗看來，解脫與否並不在於覺悟的多少，而在於有沒有覺悟，現實的人心要.覺悟，要.迷執，覺即解脫，迷即被縛，兩者的性質截然不同，它們之間並沒有中間狀態或過度環節；因此，即使是一念覺悟，人心的現實狀態也屬於覺悟，即使是一念迷執，人心的現實狀態也屬於迷執。所以頓悟就意味著現實的人心發生了根本的變化，人的精神提升到了成佛解脫的理想境界。從這個意義上說，頓悟的境界就是現實人心的質變。

第二、關於無心

無心並不是說沒有意識，而是說內心沒有分別的意識、沒有自覺控制和人.努力的因素，亦即隨心所欲、自然而然和自由自在的境界。禪宗人.，如果人們小心謹慎地對待佛法，那還不是真正的解脫；如果對待佛法也能做到無所用心，把佛法的實踐變成自然而然的活動，那才是真正的解脫。因此，解脫的境界就是無心的狀態。大珠慧海說：“如論究竟解脫，只是事來不受，一切處無心，永寂如空，畢竟清淨，自然解脫”56。就是說徹底的解脫就是內心清淨空寂、不受任何事物的牽制。黃檗希運說：“但能無心，便是究竟。學道人若不直下無心，累劫修行，終不成道，被三乘功行拘系，不得解脫”57。就是說只要能做到無心，就是徹底的解脫；如果不能做到無心，即使經過再長時間的修行也不能成佛，而只能被低層次的法拘束起來，不得解脫。三乘的境界還不夠徹底和自由，只有成佛才是徹底的解脫，而與成佛相應的則是無心的境界，也就是說只有在佛法的實踐上處于無心的狀態，才是徹底的解脫。在禪宗看來，一般的修行者總是有意地克制自己，以使自己的思想言行符合佛教的要求，這種有意的追求和克制實際上扭曲了自己的本來面目，使自己的思想言行不能自然而然地運作表現，就好象“吃飯時不肯吃飯，百種須索；睡時不肯睡，千般計較”58一樣地不自然。這種情況表明修行者的內心還有分別的意識，解脫的境界還沒有達到一切無礙、自由自在的層次。因此，只有當宗教實踐的活動不再攙雜分別的意識、亦即無心的時候，修行者的內心才是真正達到了解脫自在的境界。黃檗希運把沒有分別的意識稱.“不落階級”：“但終日吃飯，未曾咬著一粒米；終日行，未曾踏著一片地。與.時，無人、我等相，終日不離一切事，不被諸境惑，方名自在人”59。“不落階級”就好比人們吃飯時並沒有意識到自己在咀嚼、走路時並沒有自覺到自己在踏步；吃飯、走路都是自然而然的活動，並不需要有意的控制和努力，如果人們在佛法的實踐中也能像吃飯、走路那樣不需要自覺控制，那才是真正的“自在人”。馬祖道一把無心稱.“平常心”：“若欲直會其道，平常心是道。何謂平常心？無造作、無是非、無取捨、無斷常、無凡無聖”60。“平常心”就是對於是非、聖凡等等沒有分別的意識，也是順其自然、不加人.造作的心態。在他看來，當人的內心不再拘泥於佛法的時候，那就回復到平常的狀態，而平常狀態既是自然的狀

55 《大珠禪師語錄》卷上。

56 同上。

57 《筠州黃檗山斷際禪師傳心法要》。

58 《大珠禪師語錄》卷下。

59 《古尊宿語錄》卷三。

60 《江西馬祖道一禪師語錄》。

p465

態，又是理想的狀態。

第三、關於無所得

禪宗認.，無所得就是真正的解脫。例如神會說：“無所得者，即是真解脫”61。所謂“無所得”，從字義上來說就是沒有得到什.，或者說是沒有得到任何東西。可是從一般修行者的觀點來說，修行實踐的結果是“得道”，亦即獲得佛法，包括對佛教真理的理解、領悟，以及對菩提、涅槃的理想境界的體驗等等。在他們看來，如果人的內心從無佛無法的狀態變成有佛有法的狀態，那就意味著從迷惑轉化.覺悟、從系縛轉化.解脫，所以“得道”或有所得就是理想的境界了；換句話說，他們認.只要心中克服世俗的迷執、符合佛法的要求，那就是達到了覺悟解脫的境界。然而在禪宗看來，迷執於世俗的利益固然算不上解脫，束縛於佛法同樣算不上瀟灑，所以真正的解脫是既要克服世俗的迷執，又要超越佛法的束縛，這就叫作“無所得”。神會指出人有兩種迷執的妄念，一種是對財色男女、園林屋宅等世俗利益的貪愛，另一種是對菩提涅槃、空淨禪定等佛法的執著。前者明顯易察，所以叫“粗妄心”；後者細微難見，所以叫“細妄心”。對於一般的修行者來說，前一種妄心已經克服，後一種妄心則根深蒂固。束縛修行者心靈的恰恰是後一種，它是佛法對人心的束縛，所以叫作“法縛”。因此，要想獲得徹底的解脫，就不僅要克服世俗利益對人心的束縛，而且更要克服佛法對人心的束縛。克服了佛法的束縛就叫作無所得，無所得才是根除了人心的病根62。百丈懷海認.對佛法的執著也是一種貪病，他說：“心若不亂，不用求佛求菩提涅槃。若著佛求屬貪，貪故成病，故雲佛病最難治”63。他把人們對佛法的貪求稱.“佛病”，認.它是佛教修行者最容易感染而又最難克服的毛病，所以只有克服了這種毛病，才是一個真正健全的人。

如上所說，禪宗認.頓悟就是解脫。頓悟所悟到的就是人們自己的心性，所以他們把頓悟也稱.“識心見性”：“迷即漸勸，悟人頓修。識自本心，是見本性，悟即元無差別，不悟即長劫輪回”64。根據這種說法，一般人以.禪宗所說的頓悟就是對心性的認識，或者說頓悟就是把心性當作認識的對象加以瞭解。其實禪宗認.頓悟或識心見性也是無所得的。.什.呢？首先，“本自性清淨，體不可得故”65。就是說因.心性是清淨無相的，所以人們不可能對它得到任何具體的認識和瞭解。其次，所謂識、見、了、悟等等都不屬於對象意識的範疇，它們與認識的對象無關。大珠慧海說：“今言見者，不論對物與不對物。何以故？.見性常故。有物之時即見，無物之時亦見也”66。他認.“見性”的“見”是不隨所見的對象而轉移的，無論有沒有“見”的對象，都無礙於“見”本身的存在。既然識心見性的頓悟與對象無關，那.頓悟見性也就沒有得到什.認識的成果。從這個意義上說，一念相應的頓悟實際上並沒有悟到什.，所以是無所得。就如神會所說：“約斯經（指《法華經》）義，只顯頓門，唯在一念相應，實更不由階漸。相應義者，謂見無念；見無念者，謂了自性；了自性者，謂無所得”67。反過來說，如果通過某種悟而獲得了關於心性的具體知識，或者說如果悟到了心性是如何如何的，那樣的悟仍然屬於對象意識的範疇，而不屬於禪宗所說的大徹大悟；或者說那樣的心境仍然停留在存有“所知障”的狀態，而沒有達到徹底的解脫。

61 《神會語錄》第107頁。

62 參見《神會語錄》第204頁。

63 《古尊宿語錄》卷一。

64 《六祖壇經》第16頁。

65 《神會語錄》第107頁。

66 《大珠禪師語錄》卷上。

67 《神會語錄》第107頁。

p466

無論是從破除內心的貪戀執著來說，還是從破除內心的對象意識來說，禪宗都要求人們達到比一般的佛教修行者更高的精神境界。用他們的話說，這就叫作“百尺竿頭，更進一步”。後來宋代的青原惟信禪師說他自己的人生境界經歷了三次質的提升：“老僧三十年前未參禪時，見山是山，見水是水。及至後來，親見知識，有個入處。見山不是山，見水不是水。而今得個休歇處，依前見山只是山，見水只是水”68。參禪求道以前是迷執於外物的境界，所以“見山是山，見水是水”；參禪入道之後是否定了世俗迷執的境界，所以“見山不是山，見水不是水”；無.無得之時（休歇處）是進一步否定了對佛法的追求的境界，亦即否定之否定的境界，所以“依前見山只是山，見水只是水”。在禪宗看來，這三種境界屬於不同的層次：一是迷執於世俗利益的層次，它是最底下的；二是擺脫了世俗利益的拘束而又被佛法束縛起來，它雖然高於第一個層次，但還不是徹底的解脫；三是不僅克服了世俗利益的拘束，而且連佛法的拘束也已擺脫，這樣才瀟灑解脫、自由自在，所以是最高的層次。因此，解脫成佛並不是成.神仙上帝，而是成.無拘無束、徹底解脫的自由人。慧能禪宗通過頓悟、無心、無所得的界說，將大乘佛教般若性空的玄理落實.一種可以體驗的具體的心靈狀態。

總起來說，上述慧能禪宗的三類話題都是圍繞著以成佛解脫為目的的修行實踐問題而展開的。他們通過心性的分析和心為萬法之根本的主張解答成佛解脫的根據問題，為佛教的修行實踐確立了本體上的依據；通過自主性修行原則的主張和對傳統禪法的解構解答成佛解脫的方法問題，既.靈性的自由發揮指明了方向，也.日後禪法的多樣化打開了缺口；通過關於頓悟、無心、無所得的闡述解答成佛解脫的境界問題，把佛教的理想境界落實為比較具體的心靈自由狀態。這三個方面可以大致涵蓋慧能禪宗的個類話題，因此說修行實踐的本體（根據）、方法和境界，就是慧能禪宗三大主題。

參考書目

《六祖壇經》上海古籍出版社1993年

《神會語錄》佛光出版社1996年

《古尊宿語錄》上海古籍出版社影印明刻本

《江西馬祖道一禪師語錄》《四家語錄》中文出版社1983年

《筠州黃檗山斷際禪師傳心法要》《中國佛教思想資料選編》第二卷第四冊中華書局1983年

《大珠禪師語錄》《中國佛教思想資料選編》第二卷第四冊中華書局1983年

《景德傳燈錄》中文出版社1984年

《五燈會元》中華書局1984年

68 《五燈會元》卷十七。