林秋梧(証峰師)的佛學思想探源
 

釋慧嚴
玄奘大學

華梵大學 第七次儒佛會通學術研討會論文集  ( 2003.09 )p500-512

華梵大學哲學系,  [臺灣 臺北]


p500

﹝提要﹞台灣大學教授楊惠南先生說:「日治時代台灣佛教界如果沒有了林秋梧,就暗淡無光了」,或許楊教授這句話,是指思想界而言吧!林秋梧(1903.8.15~1934.10.10)出生於台南市花園町(今公園路),開元寺僧,法號証峰,1930年3月畢業於日本國駒澤大學,因其思想充滿著對社會、人類的關懷,且其佛學研究方法,因受日本佛約治學的影響,非常歐洲化,筆者欲以其著作《直心直說白話註解》《佛說堅固女經》等,來探討其佛學思想,尤其是其佛學思想中,對人文、社會關懷的層面。
﹝關鍵辭﹞:女人成佛思想、一佛的思想、釋尊非超人論,生佛不二、現世淨土。
 

序言
 

李筱峰氏為林秋梧(1903、8、15~1934、10、10)寫了一本傳記,名為《台灣革命僧林秋梧》。從書名就可以知道林秋梧是位熱愛生命,勇於向當時社會挑戰的社會運動者,台灣大學教授楊惠南說:「日治時代台灣佛教界沒有了林秋梧就黯淡無光了」。事實上在昭和9年(1934)10月10日林秋梧往生後,張麗雪女士在弔詞中說:「始知君不但是佛教及社會之革新者,同時亦是一家庭改革與婦女解放之高唱者1。」又鄭卓雲羅漢在〈故証峰大師追悼錄〉中說:「師的才華博通中西,精深內典,不但和漢相通,而詩書圖書都有可取,我們論他為僧,實當代宗匠,開元柱石2。」還有身為林秋梧之兄的林德林師在〈弔秋梧君辭〉中,指出林秋梧的信仰特色,是「一佛一行3」。此外,尚有來自中華民國廈門閩南佛學院的慧雲在〈記憶林秋梧和尚〉中,對林秋梧的一生作了「總之秋梧的一生的獨特的性格,豪邁的行動,熱烈的感情,溫和的態度和刻苦勵學的精神,無論從佛教或社會的觀點上看來,他都是一個值得欽仰的人物。4」從以上諸氏對林秋梧的性情、學識、佛學的素養,及他對佛教、婦女、社會的熱情與關懷。在此拙文中,將循著以上諸氏對林秋梧的觀點,從他的著作來一窺其面貌,特別是他的佛學思想。因為思想是一個人行動的動源,在此先來了解他的生平經歷。
 

一、林秋梧的生平經歷
 

關於林秋梧的生平經歷,在他往生後,就有開元寺的書記鄭普淨,即卓雲羅漢,撰寫了〈故証


1 《南瀛佛教》卷12之12、頁39、昭和9年12月1日。

2 《南瀛佛教》卷12之12、頁28、昭和9年12月1日。

3 《南瀛佛教》卷12之12、頁27、昭和9年12月1日。


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峰大師追悼錄〉,作了如下的介紹。


証峰大師俗名秋梧先生,台南市花園町林成武先生的哲嗣,明治三十六年卯(1903)八月十五日〈古曆六月初十日丑時出生,明治四十四年(1911)四月入台南第一公學校(台灣人就讀的小學)讀書,大正六年(1917)三月同校畢業,六個年學業都獲優等,同年四月一日入學補習科再讀一箇年,即大正七年(1918)三月修學,同年四月一日入台北師範學校肆業,大正十一年(1922)不幸因北師問題,無辜株連,遂致命令退學。同年隨往內地就職,神戶玉波商航,十二年(1923)臘,辭職歸台。翌十三年(1924)渡對岸廈門,在某學校執教鞭。翌十四年(1925)六月丁母憂皈梓,在宅潛心研究佛理和西洋文化。昭和元年(1925)入文化協會活動寫真部,昭和二年(1927)辭職,投禮開元禪寺住職上印下如得圓和尚為師出家為僧,同年四月入東京駒澤大學。昭和五年(1930)三月同大學專門部畢業,歸途旅行朝鮮視察各地佛教。同年四月歸寺,同年五月受命南部臨濟宗佛教講習會講師,同年九月講習會閉會,皈寺受任開元寺教師兼書記,同年十二月受命兼南瀛佛教會教師,昭和九年(1934)二月受命臨濟宗佈教講習會兼通譯,昭和九年十月十日午後七時三十分(古曆九月三日戌刻)入寂。……畢業回開元僅三箇月間,忽遭某惡僧平地作浪,擾亂寺內秩序,師實憤慨,極力匡扶法主,為法忘軀,以致瀝血,纔得問題平靜,其後在寺教授後學,註解真心直說和註解堅固女經刊行於世,日常生活儉約惜物,待人平等憐貧愛眾,但概台灣僧侶的缺學,每斥啞羊之懈怠,固為若輩的所忌。師的才學博通中西,精深內典,不但和漢兼通,而詩書圖書都有可取,我們論他為僧,實當代宗匠,開元柱石,可惜世緣很薄,壽止顏子之年,悲夫!昭和甲戌古曆菊月望後一日5。
 

鄭普淨對林秋梧的生平經歷介紹,可將之作如下簡介。「即1903年8月15日出生於台南市花園町(今之公園路),父親是林成武,與台中佛教會館的創建人林德林師可能是堂兄弟的關係6,1917年3月畢業於台南第一公學校,1918年4月1日入台北師範學校就讀,畢業前夕,不幸因1922年2月北師問題7,無辜株連,遂被命退學,因此於該年赴日本神戶,任職於玉波商行。1923年12月辭職返台。1924年赴廈門,執教於集美學校8。1925年6月因母親去世返台奔喪。1925年秋,與鄭普淨少雲邂逅於開元寺,開啟了學佛的因緣9。1927年,禮開元寺得圓印如師出家,該年4月赴東瀛入東京駒澤大學專門學部,親近忽滑谷快天師」(1867、12、1~1934、7、11)。而當時在駒澤大學留學的台灣僧侶及在家居士有哪些人呢?這可從下面一則報導來作了解。


東京駒澤大學為日本佛教大學中的一大重鎮,故台灣的佛教青年留學於該校的,較之別個佛教大學很多,如這回台南開元寺所派的林秋梧氏亦負笈於此,其他今年度的新入生如董有為(台南)、吳瑞諸(北港)、李孝本(台北)諸氏等,俱皆是熱心的佛教青年,該校的同鄉先輩李添春、曾景來、高執德、莊名桂諸氏,睹此現象,不勝欣喜。……擇五月五日午後二時,在駒澤大學宿舍舉行台灣學生會的成立式。並開岡部氏的歡迎會,於席中一同推戴該校學長(即校長)忽滑谷老師為會長,並請教授保坂玉泉先生為顧問,皆得其許諾。後又得了岡部氏承認為贊助員,眾大歡喜,至四時始散10。


由上述關於駒澤大學台灣學生會的報導,可以知道昭和2年(1927)的年代,台灣佛教青年在


4 《南瀛佛教》卷12之12、頁28、昭和10年元月1日。

5同註(2)。

6 《南瀛佛教》卷12之12、頁27、林德林〈弔秋梧君辭〉云:秋梧君就俗系而言,你是我的弟弟,就教門而言,你亦是我的法弟……。昭和9年12月1日。

7李筱峰《台灣革命僧林秋梧》、頁57、自立晚報社文化出版部,民國80年2月。

8 《南瀛佛教》卷12之12、頁30、(鄭少雲弔辭)昭和9年12月1日。前揭李筱峰書、頁62、85、引林秋梧的〈閩海詩存〉(《想苑》第一卷•駒澤大學•約1927)中的「題某僧肖影」:化機獨悟靜中尋,邂逅相逢感不禁;一向清溪無俗氣,禪關明月照禪心。證明此時,林秋梧已與佛教結緣了。但1925年已與鄭少雲羅漢相識於開元寺。

9 《南瀛佛教》卷5之4、頁56、〈駒澤大學台灣學生會〉、昭和2年8月15日。10曹洞宗《宗報》第742號、頁14、昭和3年5月15日。


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駒澤大學就讀的有新入學的林秋梧、董有為、吳瑞諸、李孝本等,而尚在就讀的,有昭和3年(1928)畢業的曾景來(普信)11、同4年(1927)畢業的李添春、5年(1930)畢業的高執德,及3年才入該大學文學部的莊名桂12等。由於駒澤大學是日本曹洞宗所經營的學校,又當時的校長忽滑谷快天師,是一位曾留學於歐洲、美國,受過現代歐美教育的學僧,也是日本學界一位現代學術研究的拓荒者,敢向傳統挑戰的禪學專家13。林秋梧在駒澤大學,於昭和5年(1930)3月畢業於該大學專門學部。留學的時間,雖是只有三年,但是在這三年,他親近的是如此一位禪學大師,我們也就不難想像他的佛學思想體系了,但相關的探討,筆者想留待後述。話題回到昭和5年3月畢業於駒澤大學專門學部的林秋梧,在這之前,曾到過朝鮮半島視察佛教,而這可能也是受忽滑谷快天的《朝鮮禪教史》的影響。他因朝鮮之旅,而有〈活殺自在之大乘佛教―朝鮮僧伽之報國〉及〈朝鮮高僧傳〉之作,分別發表於《南瀛佛教》。此中,值得注目的,是如下感嘆之語:
 

然而今日之僧伽,歧於禪講之論,混於頓漸之辯,少投機,執斷常,於是乎偏袒帝國主義之野禿疊出,助長厭世消極之枯禪叢生,而大乘佛法則為之不振矣。若夫我台僧伽,即匪特盡其職者殆無,問其如何為僧伽應盡之天職?如何可解放島內弱小於鞭苔之下?亦多叉手蹚目不知所以對。高等乞丐之嘉名特錫,寄生害蟲之徽號頗來,是亦非無謂也。余每與吾師及諸同志,語至於此,未嘗不嘆息悲痛,而引以自警也。……(佛紀2957、元、12、作於東京客寓)14。
 

在此文中,表達了林秋梧與忽滑谷快天師,這二位師生,對當時朝鮮〈或許也包含了日本〉、台灣兩地佛教僧侶的看法。而由此看法,可看出林秋梧認為身為僧侶,對佛法的宣揚、社會、尤其是弱勢團體,應盡的關懷。或許是如此,他四月回台之後,以南部臨濟宗佛教講習會的講師、南瀛佛教會的教師,四處演講。特別是昭和6年(1931)起,即於開元寺內設立佛學研究會15,每個月至少有十天講課,授課科目有禪學、佛學、老子、四書、作詩、講演實習。上課的對象,則全是開元寺的住眾16。而此研究會,自1931年成立至林秋梧(1934)往生為止,不曾間斷,相信此三年的歲月,在佛學的素養提昇上,對開元寺的住眾應有很大的幫助。林秋梧在留學期間及返台講學之餘,致力於佛學的寫作,發表於當時發行量最廣的《南瀛佛教》,大大發揮文字般若的力量,今將林秋梧的佛學著作,依翻譯、著作二大類,介紹於下。


二、林秋梧的佛學譯述及著作


甲、譯述:


1. 〈龍樹世親二菩薩的教系〉境野哲著(《南瀛》卷7之2、頁35〜40、昭和4年3月)。(又卷7之3、頁25〜31昭和4年5月)。
2. 〈惠遠與覺賢〉(《南瀛》卷10之1、頁36〜39、昭和7年元月4日)。
3. 〈惠遠與覺賢〉(《南瀛》卷10之2、頁30〜34、昭和7年2月)。


11曹洞宗《宗報》第767號、頁6、昭和4年6月1日。

12同註10。

13 《日本佛教人名辭典》、頁666〈忽滑谷快天〉、法藏館、1992年1月20日。

14 《南瀛佛教》卷8之5、頁28、〈活殺自在之大乘佛教〈二〉――朝鮮僧伽之報國〉、昭和5年5月1日。

15 《南瀛佛教》卷10之1、頁56、〈禪窗閒話一〉、昭和7年元月1日。

16 《南瀛佛教》卷12之8、頁51、〈開元佛學研究會現況〉、昭和9年8月1日。


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4. 〈真心直說註解〉忽滑谷快天述、林秋梧記註(《南瀛》卷10之3、頁37〜43、昭和7年4月)。
5. 〈女人成佛思想的變遷〉松本文三郎著(《南瀛》卷11之3、頁26〜31、昭和8年3月1日)。


乙、著作:


1. 〈偉大 忍辱行〉日文(《南瀛》卷5之4、頁26〜28完稿於5月4日,昭和2年7月)。
2. 〈為台灣佛教熱叫〉(《南瀛》卷6之6、頁50〜53、昭和3年11月)。
3. 〈大乘佛教 小乘佛教〉日文〈《南瀛》卷6之1、頁43〜47完稿於1927、10、27、昭和3年1月〉。
4. 〈際此新春、敢望大家忽忘建設現世的淨土〉(《南瀛》卷6之1、頁58〜6217、昭和3年1月)。
5. 〈我們為甚麼主張台灣佛教的統一〉(《南瀛》卷7之1、頁39〜44、昭和4年1月)。
6. 〈階級鬥爭與佛教〉(《南瀛》卷7之2、頁52〜58、昭和4年3月)。
7. 〈擬台灣佛教青年會創立趣意書〉(《南瀛》卷7之2、頁54、昭和4年3月)。
8. 〈朝鮮高僧傳二〉(《南瀛》卷7之6、頁21〜24、ˋ昭和4年12月15日)。
9. 〈朝鮮高僧傳三〉(《南瀛》卷8之2、頁19〜22、昭和5年2月1日)。
10. 〈活殺自在之大乘佛教一――朝鮮僧伽之報國――〉(《南瀛》卷8之3、頁18〜22、昭和5年3月1日)。
11. 〈活殺自在之大乘佛教二――朝鮮僧伽之報國――〉(《南瀛》卷8之5、頁26〜28、昭和5年5月1日)。
12. 〈慎淨大師中國旅行筆記一〉(《南瀛》卷9之6、頁32〜35、昭和6年6月1日)。
13. 〈慎淨大師中國旅行筆記二〉(《南瀛》卷9之7、頁34〜38、昭和6年7月1日)。
14. 〈慎淨大師中國旅行筆記三〉(《南瀛》卷9之9、頁21〜24、昭和6年10月15日)。
15. 〈慎淨大師中國旅行筆記四〉(《南瀛》卷10之1、頁47〜49、昭和7年元月1日)。
16. 〈禪窗閒話一〉(《南瀛》卷10之1、頁55〜57、昭和7年元月1日)。
17. 〈現代的戰鬪勝佛忽滑谷快天老師〉(《南瀛》卷10之2、頁22〜23、昭和7年2月)。


17在標題處有「若不自發心,雖諸佛菩薩不能寄也。」〈在東京寄〉,作者名則署「台南開元寺小知單」,從文意上,及此時留學於東京的台南開元寺者,僅有林秋梧而已,故筆者認為小知單,應是林秋梧的筆名。


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18. 〈禪窗閒話〉(《南瀛》卷10之2、頁38〜39、昭和7年2月)。
19. 〈真心直說註解二〉(《南瀛》卷10之4、頁24〜30、昭和7年5月)。
20. 〈真心直說註解三〉(《南瀛》卷10之5、頁19〜22、昭和7年6月)。
21. 〈真心直說註解四〉(《南瀛》卷10之6、頁23〜30、昭和7年7月)。
22. 〈禪門捷徑一〉(《南瀛》卷10之6、頁38〜39、昭和7年7月)。
23. 〈真心直說註解五〉(《南瀛》卷10之7、頁2〜5、昭和7年8月1日)。
24. 〈禪門捷徑二〉(《南瀛》卷10之7、頁30〜31、昭和7年8月1日)。
25. 〈真心直說註解六〉(《南瀛》卷10之9、頁2〜6、昭和7年12月1日)。
26. 〈真心直說註解七〉(《南瀛》卷11之1、頁20〜26、昭和8年元月1日)。
27. 〈台灣俗語與雞〉(《南瀛》卷11之1、頁39、昭和8年元月1日)。
28. 〈新年頭還有佛法也無〉(《南瀛》卷11之1、頁36、昭和8年元月1日)。
29. 〈真心直說註解八〉(《南瀛》卷11之2、頁20〜24、昭和8年2月1日)。
30. 〈真心直說註解九〉(《南瀛》卷11之3、頁13〜18、昭和8年3月1日)。
31. 〈真心直說註解十〉(《南瀛》卷11之4、頁12〜13、昭和8年4月1日)。
32. 〈真心直說註解十一〉(《南瀛》卷11之5、頁13〜15、昭和8年5月1日)。
33. 〈真心直說註解十二〉(《南瀛》卷11之6、頁19〜22、昭和8年6月1日)。
34. 〈真心直說註解十三〉(《南瀛》卷11之7、頁61〜63、昭和8年7月1日)。
35. 〈真心直說註解十四〉(《南瀛》卷11之9、頁15〜19、昭和8年9月1日)。
36. 〈真心直說註解十五〉(《南瀛》卷11之10、頁22〜25、昭和8年10月1日)。
37. 〈佛說堅固女經講話一〉《南瀛》卷11之11、頁23〜26、昭和8年11月1日。
38. 〈佛說堅固女經講話二〉《南瀛》卷11之12、頁18〜25、昭和8年12月1日。
39. 〈佛說堅固女經講話三〉《南瀛》卷12之1、頁23〜29、昭和9年元月1日。
40. 〈現於佛典之犬〉(《南瀛》卷12之1、頁39〜41、昭和9年元月1日)。
41. 〈佛說堅固女經講話四〉(《南瀛》卷12之2、頁17〜22、昭和9年2月1日)。
42. 〈佛說堅固女經講話五〉(《南瀛》卷12之3、頁12〜18、昭和9年3月


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1日)。
43. 〈佛教是真理之最大部分〉(《南瀛》卷12之6、頁19〜23、昭和9年6月1日)。
44. 〈和尚吃火腿―秀才罵和尚的唯物的考察―〉(《南瀛》卷12之7、頁24〜26、昭和9年7月1日)。
45. 〈從僧尼禁欲談到烏貓烏狗的出現〉(《南瀛》卷12之8、頁34〜37、昭和9年8月1日)。
46. 〈神通與魔術〉(《南瀛》卷12之9、頁22〜25、昭和9年9月1日)。
〈神通與魔術〉可能是林秋梧最後的佛學著作,因為昭和9年(1934)8月中旬,他就抱病回故居台南花園町自宅療養,而於10月10日午後7時20分往生的緣故18。就在林秋梧重病前一個多月,即7月11日,林秋梧的日本人恩師忽滑谷快天,在東京品川區消防署星講堂演講時,因腦溢血(腦充血)而過逝19。如此在三個月的時間內,台日兩地的佛教界兩顆巨星殞落,可說是台日佛教界的一大損失。由於林秋梧赴日留學於駒澤大學所親近的師長就是忽滑谷快天,在林秋梧的眼中,視忽滑谷快天為現世的戰鬪勝佛20。因此,筆者想探討林秋梧的佛學思想,觸角可能伸向忽滑谷快天的佛學思想。


三、林秋梧的佛學思想
 

從以上列述林秋梧的佛學著作,可知道他是一位多產作家,筆者想從以上林秋梧的著作,來探尋他佛學思想的根源。


甲、女人成佛思想
由林秋梧翻譯了境野哲氏《印度佛教史綱》第十三章〈龍樹世親二菩薩的教系〉、松本文三郎氏的〈女人成佛思想的變遷〉,可以知道他已接受了近代歐洲學者研究佛學的訓練。如松本文中,對女人成佛思想的變遷,從女人不能成佛的《中阿含經》卷28和《瞿曇彌經》,經女人轉生為男子成佛型態的《大寶積經》〈見實會龍女授記品〉、〈淨信童女會〉,到女人不必等到來世,或轉生男子才能成佛,即當下女人身今生能成佛的《妙慧童女經》、《無垢施經》。松本氏對談述女人成佛的此四部經典,其關係思想做了如下的結論。


此經〈指《無垢施經》大旨與前經同一,就中對於佛法中男女平等無差別的這麼一回事,便很明瞭地說明著。而此經以八歲的波斯匿王女為中心人物一點,與那《淨信童女經》同樣,恐怕此經便是由彼經發展而來的吧!就是和《妙慧童女經》以八歲的王舍城長者的女兒妙慧為中心人物的,也不是沒有關係的。且又從《淨信童女經》和《龍女授記品》於其歸旨同樣這層看來,足以推察此二經亦殆同時而出現的。若據我們的想像,便是《龍女授記品》先成,然後生《淨信童女經》,在此特成了限定於女人的一經,且明示着所以達到成佛的方法。從《淨信童女經》生了後,更一步成出《妙慧童女經》,到最後才成生
 


18 《南瀛佛教》卷12之11、頁43、昭和9年11月11日。

19 《南瀛佛教》卷12之10、頁15、〈忽滑谷快天先生の御臨終に侍して〉、昭和9年10月1日。

20 《南瀛佛教》卷10之2、頁22、昭和7年2月。


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《無垢施經》的吧。此等四經無論那一經,於其內容都有密接的關係。若照前記排列起來,便可見其思想的變遷,尤其自然是逐漸進化而成的。而像那《勝鬘夫人經》雖同是記述女人的授記,在這裡卻道:「我昔為菩提,曾已開示汝,今復值遇我,及來世亦然」,指着直以善根,將來當得成佛,號普光如來。這個說法是別經亦沒有類例的,恐怕是女人成佛說成立了後,才發生起來吧21!
如此依據經典內容的比較,來了解經典間的關連性,借此明白經典成立的先後。這樣的訓練,應是奠定林秋梧在研究佛學上,能自在地使用考據學的基礎。此外,或許是受松本氏此文的影響,林秋梧遂有《佛說堅固女經講話》的問世。在此講話的序講中,林秋梧對佛教的婦女觀及台灣佛教徒的婦女觀,作了如下的敘述。


此經頁數僅七葉,不上三千字,言約義富,事簡理明,句句盡是金玉。經中特書一女子發大宏願,意在啟示女子若能精進奮志,則可以與男子平等,是一部最可尊貴的解放婦女的經典,故婦女若能信受奉持,朝夕諷誦,而力行之,其福德不可思量也。台灣佛教徒的婦女觀,台灣佛教徒多是名目上的信徒,鮮有研鑽經教的。偶有所閱,則偽經占大部分,例如《太陽經》、《太陰經》、《北斗經》、《地母經》、《救苦經》、《壽生經》、《血盆經》等,不知何時傳下來的奇奇怪怪的經最受歡迎,故能體解大道者極為少數,真是一件可悲可痛的事,莫怪乎這一群人的社會生活,都以極端的男尊女卑的思想為基底。「男子具七寶之身,女人是五漏之体」,這兩句是他們奉為千古不變的金科玉律,而與以決定的影響於教界社會的。…………。
然對歷史上的事實和現代社會的情勢而論,男子中亦有五漏之體,女子中豈無七寶之身,所以此等評論固非絕對不易,是取應病投藥的精神而發策勵的,決不可管豹之見,認此作佛教婦女觀之全部也,佛教的婦女觀:佛教的婦女觀大略可分作三種:

一、女人不能成佛觀是說女人罪惡深重不能成佛如《瞿曇彌經》的末後一段說。………這便是女人五障說的根源。
二、轉生男子成佛觀說罪惡深重的女人,若要成佛,需累世修行,待至罪惡消滅時就能轉生男子,到此才得成佛。如《大寶積經》中〈見實會龍女授記品〉與同〈淨信童女會〉等,皆其適例。…。
三、女人成佛觀說女人於今世就能得解脫,未必要多次易世轉身才得成佛,完全是男女平等的主張,《妙慧童女經》與《無垢施經》就是代表這個思想的。此經所屬部類此經寫堅固女為利益一切,發阿耨多羅三藐三菩提心,與舍利佛問答,本來無分男女的真諦,顯大神通,受諸菩薩稱讚,竟受佛證明他同男子一樣成佛無疑。所以此經宗旨與前述女人成佛觀,同為大乘教中最進步的女性觀22。
 

從上述〈序講〉的內容,使我們可窺視出林秋梧對男女平等的重視,以女人可以成佛,來驗證佛法中男女平等的思想。此或許是此一時代女權已經逐漸抬頭,但對台灣佛教界男尊女卑的觀念,仍然是很濃厚而提出批判,他說:
 

「諂曲、嫉妒、貪瞋、邪偽固為惡事,並不限定於女人,男人亦然。近來島內寺院失卻傳道機關的使命,而漸傾向為遊客的休憩所,消遙園、旅館的,皆因僧伽諂曲俗人所致的。同住者不上三四十人的寺院亦有黨派的抗爭,豈不是嫉妒心在作弊嗎?求那跋陀羅罵中國人道:「至此國來,尚不見修道人,何況安心者?時時見有一作業人,未契於道。或在名聞,或在利養,人我心行,嫉妒心造。云何嫉妒?見他人修道,逢理達行,多有人皈依供養,即生嫉妒心,及生憎嫌心,自恃聰明,不用勝己,是名嫉妒。」這不但喝破千五百年前的中國僧伽的根性,就是現代台灣人僧伽的根性,也可以此規定之。至於貪瞋,則蓄私財,放重利,買土地,致被惡棍拐騙,本利俱空。營投機事業,公私不明,致寺產被差押,累同住
 


21 《南瀛佛教》卷11之3、頁30、昭和8年3月1日。


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人等憂愁莫釋,如是其能安心修道乎?假慈悲、蛩狶@樣,冒虛榮,煽動迷信,意圖多受佈施供養,此非邪僞而何?男子尚如此,何況現在知識較底的女人。所以世尊道:「一切女人所有諂曲、嫉妒、貪瞋、邪偽一切惡事,以發阿耨多羅三藐三菩提心因緣故,於未來世更不復生,以是義故,諸女人等必須發阿耨多羅三藐三菩提心。」這樣慈悲親切誠意的教訓,我們豈可不拳拳服膺而失之乎23。
以上是針對,一般人認為諂曲、嫉妒、貪瞋、邪偽為女人所持有的成見,林秋梧認為並非女人才有,男人其實也少不了,並舉出當時佛教界存有的現象來佐證。實際上,貪瞋等的煩惱,是男女眾所共有,如果將之指為女人才有,這是對人性的不了解所致的。所以無論男女眾,只要發阿耨多羅三藐三菩提心,即無上正等覺之心,正徧知之心,就可使貪瞋等煩惱遁滅之。而能發此心者,是無分男女的,也是一切眾生都有份的。


乙、一佛的思想
在《佛說堅固女經講話》中,林秋梧說:
 

個體即一個一個的生命由全體的來看,自己與他人是不可分開的。個人集合起來便是社會,在社會中用自己之力去扶助別人,而自己以外一切別人之力卻歸於自己保持我們自己。比社會更大的就是宇宙,宇宙是一個大組織體,和社會的各個個人,互相依靠扶助而形成整個社會一樣,宇宙中的森羅萬象、人啦、畜生啦、山川樹木啦、石啦、鐵啦、金銀啦、布匹啦、地水火風啦、一切皆以整然的秩序維持而成的。這樣的宇宙,就是一大佛身,一大佛身的一大生命便是我們所信仰的佛。所以社會中或宇宙中的一與一切,部分與全體,自己與佛,結局是不可分開,即一的存在。所以肇法師說:「天地與我同根,萬物與我一體」。一面由時間上來說,我們自己的生命是由父母而來的,我們的父母的生命,亦是由其父母而來的。我們的祖、曾祖、高祖都一概是由其父母而來的。至於我們的子子孫孫,其生命則莫由我們而出。由之觀之,我們的生命乃是過去生命的連續,又是無窮的未來的生命之根源。現在個人的生命是過去未來的生命的一條連鎖,過去現在未來三世的生命,就是宇宙的一大生命,這叫做佛生命。的生命。如以上所說,自己的生命與宇宙的佛生命是不可分的存在,所以沒有別個獨立的,所謂自己者,由時間的而言,則為無限的天地之生命,即佛生命的一連鎖。自空間的而言,則是無邊的宇宙,廣大的佛國土的一要素,與天地的靈格,宇宙的大佛是不可分開的同一存在,所以自己就是天地就是佛。更言之,佛就是一個唯一不二的存在。時間上雖有過去現在未來之分,然於佛的本體卻沒有過去佛現在佛未來佛之別。……。然則佛何以有種種的名稱?答道:因為佛是萬德圓滿的一個靈格,不能以一二個的稱呼而表現之,而是便生出種種的佛號。所以布袋和尚有偈云:「雖然是一軀,分身千百億。」又黃檗禪師道:「文殊當理,普賢當行,觀音當大智。」中鋒和尚也道:「千聖體無差,彌陀即釋迦。」可知諸佛本歸一佛,諸號源自一佛而名,非有二佛三佛也24。


上文中,林秋梧強調「佛就是一個唯一不二的存在」、「諸佛本歸一佛,諸號〈諸佛名號〉原自一佛而名,非有二佛三佛」。這個「一佛思想」,在他的〈階級鬥爭與佛教〉中,亦有類似的闡述。關於這一點,筆者在拙文〈忽滑谷快天對台灣佛教思想界的影響25〉一文中,已作詳細探討,故在此請允許筆者省略之,但不得不重申此一佛思想,是受忽滑谷快天《四一論》,即信一佛不信餘佛、奉一教不奉餘教、行一行不行餘行、証一果不証餘果的影響。林秋梧認為此《四一論》是忽


22 《南瀛佛教》卷11之11、頁23〜26、〈禪窗閒話一〉、昭和7年元月1日。

23 《南瀛佛教》卷11之12、頁20、〈禪窗閒話一〉、昭和8年12月1日。

24 《南瀛佛教》卷12之3、頁12〜13、昭和9年3月1日。

25此拙文最先發表於《第六次儒佛會通論文集》(華梵大學、民國91年7月)後再作補充發表於《人文關懷與社會發展、人文篇》(高雄復文圖書出版社、2003年),最後筆者將之收錄於拙作《台灣佛教史論文集》(春暉出版社、2003年1月)。


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滑谷快天的信仰精粹26,基於此,林秋梧的佛學思想也傾向於此,因此對當時台灣佛教界所謂五大寺院:基隆月眉山靈泉寺、台北五股凌雲禪寺、苗栗大湖法雲寺、台南市開元寺及高雄大岡山超峰寺27,的法脈,雖皆曰禪宗,但如眾所知,台灣佛教是福建鼓山湧泉寺的末流,而中國佛教自明清以來的信仰主流,雖是彌陀淨土,但在修持方面卻是禪淨雙修,不過在思想的層面上,是什麼呢?關於如此的現象,林秋梧是抱持著怎樣的看法?


丙、釋尊非超人論的生佛不二思想
佛有三身,即法身、報身、化身,這是眾所周知的,但林秋梧對一般人所認知的佛三身說,有怎樣的看法?他說:


關於三身的說明,古來有種種的解釋,可是這些議論大都是出發於根據在釋迦超人論的立腳地的。禪宗則不然,禪的濫觴是在於釋尊的悟道,所以我們若依照達摩正傳的禪去精進不懈,便一定會達到和釋尊同一的悟道,我們這個凡體便可以消遙於和釋尊一樣的解脫境界,這就是禪在極力主張的道哩,而蟠踞於這個主張的根抵的思想,便是釋尊非超人論。因為若是假定釋尊是超越人類的某個東西,而先天的具有超自然的力量,那末我們要達到和釋尊同一悟道,是較依梯登空一樣萬萬不可能的,所以若不是以釋尊非超人論為立腳地,禪者的主張,生佛不二,便要陷入於自家撞著的地步。臨濟大師道…。否認三祇的長修說,打破要經過四十或五十的階級,才能登到佛位的權教的思想,一超直入,去實踐如來地的法門,這便是禪的特色,也是從釋尊非超人論推繹而來的當然的結果。然而現在屬於禪門流派的人們還有脫不出權教的餘習,否認釋尊非超人論,歡迎荒唐的神話的佛傳的樣子,實在浩歎之至。……所以我們敢斷定的說,祖門的立腳地確實是站在釋尊非人論的。本來佛教正統派的上座長老都是把持釋尊非超人論的,然而後來到了大眾部和大眾〈部〉旺盛的時候,遂有釋尊超人論,生出了二身三身乃至十身等煩瑣的議論,這等佛身論在理智方面說巧卻很巧,但因越巧越離開了事實,實比不上釋尊非超人論的穩健中正,所以禪者並不拘泥於二身三身的細目,真欲於自己腳下活現三身。六祖大師說道:「三身者,清淨法身汝之性也,圓滿報身汝之智也,千百億化身汝之行也。」〈機緣第七〉。臨濟大師也說道:「儞一念心上清淨光,是儞屋裡法身佛,儞一念心上無分別光,是儞屋裡報身佛,儞一念心上無差別光,是儞屋裡化身佛。」祖門教義和教門教義隨處有這樣的差異,求學佛道的人不可不仔細參究,否則如力士迷額力珠,向外求覓,周行十方,歷千萬劫終無得日28。
 

如此林秋梧將大眾部等教團發展出來的佛身論,定位為釋尊超人論,相對於此,自六祖一派的禪宗所主張的生佛不二思想,則認為是以釋尊非超人論為立場。他主張只要依照達摩正傳的禪去精進修行,今生就能實現與釋尊一樣,獲得解脫自在。筆者認為釋尊超人論是我們信仰上的釋尊,而釋尊非超人論,則是指的歷史上的釋尊。由重視歷史上的釋尊的人格,而引伸出對現實人類的社會的關懷,這是林秋梧佛學思想的源泉。在此,先來看林秋梧說的達摩正傳的禪,其內容為何?他說:
 

坐禪這箇課目在佛教中無論那一派,除曰本真宗或日蓮宗〈?〉都有修行。但各宗所修的禪不過是一種禪定,非達摩正宗的禪。達摩正宗的禪,非戒定慧三學中的定,亦非佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧的六度中之禪定,而含有總括三學、六度的意義,簡直地說,正宗的禪不是觀練薰習之行,是直超如來地,入大解脫界,安住於大光明裡的法門。中峰道:「禪何物也,乃吾心之名也。心何物也,乃吾
 


26 《南瀛佛教》卷10之2、頁22、(現世的戰鬪勝佛忽滑谷快天老師)昭和7年2月。

27 《南瀛佛教》卷18之8、頁10、昭和15年8月1日。


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禪之體也。達摩西來只說直指人心,初無所謂禪」(《中峰和尚廣錄》卷5之下)。
 

又道:
 

「所謂禪者,非玄學、非奇解、非密授,是眾生本有之性元,是諸證之三眛(同前卷30)」故我們若隨順於真心,雖一舉手一捉足,亦無不是禪。「行亦禪、坐亦禪,語默動靜體安然」的《証道歌》句,正是表現著這箇抱負29。
 

達摩正傳的禪,傳記上說「大乘壁觀」,慧可傳記上的「安心」,而林秋梧說的「隨順於真心」。此「真心」,即是《涅槃經》的「佛性」、《大乘起信論》的「真如」、《金剛經》的「如來」、《勝鬘經》的「如來藏」。唐永嘉《証道歌》的「語默動靜體安然」,應就是林秋梧說的「隨順於真心」。這個「隨順於真心」,無非就是心如牆壁似地,不為週遭環境所動搖,能從紛擾的現實生活中獲得解脫,過著逍遙自在的人生。上述林秋梧將坐禪與達摩禪作區分,是因為三學中的定,六度中的禪定,是實踐的方法,而達摩的禪,則是以達寂滅境界的語言表達吧!我想林秋梧可能認為在現實生活中,達成達摩禪所欲呈現的人生,應不是遙不可及的事,只要我們有正信,這正信就是正信生佛不二的教育30。如此的思想也呈現在他對彌陀淨土的看法。
 

丁、人間淨土的思想


最後要再三注意的,就是習眾善時,不得違背無心的根本方便,若一違背便跳不出先修後悟的環套和他力念佛的坑坎,永久不能解脫。後世禪僧有限於禪淨兼修的,就是不明正助的精神31,把他力的念佛看作修眾善的一種所致。斯不知他力的念佛和自力的無心工夫,與水火一樣是絕對不能相容的。明之祩宏、清之蕅益對此重要關頭,何疏忽失慎,妄唱禪淨合一,致中國佛教陷於冬眠狀態,老大山河破碎難堪,民族精神消沉不振。論禪淨折衷的思想,起於唐之永明,至蓮池、蕅益才見暴動。上舉諸師雖學德兼優,然信仰未能統一,誤人誤己,真是祖門的罪魁啊!台灣佛教徒中有一班好辯者,動輒便道:「俗語說,也要人,也要神,自力與他力若非兼辦,斷不能成佛。如社會人的生活若非相互藉著力量,就不能單獨生存一樣,所以坐禪也要念佛,念佛也要坐禪。」這種理論實在可笑的很,現代社會的生活,不容個人獨特的生活這是事實,但由「天地同根萬物一體」的一佛觀看來,你我結局同是一人,你的力量不外是我的力量,我的力量便是你的力量,依然是自力。至於阿彌陀佛的力量則不然,阿彌陀佛是世尊為開導下根智的人們而假說的理想佛,非事實的人物是屬於空洞。後世的僧侶不知世尊的真意,拘執經文便以為真有西方極樂國,真有阿彌陀佛在救濟一切眾生,於是想要他救濟的人,便大聲疾呼地叫起他的名號起來。然而阿彌陀佛究竟是沒有的,任你叫到喉破舌爛總叫不出他的影子來,所以這樣架空的他力與你我互相援助的自力的他力,到底非同日可論的,這箇異同希望參學者十分吟味,不可失算才是32。


一個日本曹洞宗經營的駒澤大學的留學生,又景仰當時禪學大師忽滑谷快天的林秋梧,批判禪淨雙修是自然的事,尤其是宗派區分非常分明的日本佛教界人士,大概很難理解融合式的中國佛教,如昭和7年(1932)2月11日二度來台,出席南瀛佛教會主辦第12次講習會,自16日至18日於台南市開元寺主講《真心直說》,在此演講中,他對中國佛教作了如下的批判:
 

永明禪師是宋初的名僧而在支那頗有好評的人,其言說也非常地如法,可是永明是一方面說禪,一方面
 


28 《南瀛佛教》卷10之4、頁28〜30、昭和7年5月。

29 《南瀛佛教》卷11之3、頁16、昭和8年3月1日。

30 《南瀛佛教》卷10之3、頁41、昭和7年4月。

31 「息妄的功夫有正助兩種:正是根本方便,即做無心的工夫,助是對治方便即習眾善」(《南瀛佛教》卷11之6、頁21、昭和8年6月1日)。

32 《南瀛佛教》卷11之6、頁22、昭和8年6月1日。


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沒徹底地理解禪旨,最後願往生淨土的人。不用說他是華嚴大家,研究經論等,精通佛教學的人。可惜的,是沒徹底,以往生淨土為最後信仰的人。因為信是淨土,解是華嚴的緣故,是奇怪的。還有依據傳記的話,說永明行百八佛事,所以也念佛,也坐禪,又也稱念真言,是做了非常複雜的事,為此,永明的行為,當時為世人所稱讚,可是我認為他的信不純一,其修持方式也混亂的緣故,作為一個佛教徒是不足道的。今日的台灣,也如永明似地修行雜信雜行,我是感到遺憾。永明在表面上叙說華嚴和禪,可是裡面卻信極樂往生的事,是一大矛盾,信仰和理解,不是如那樣分離的,說信兼解就是這個意思,我認為真理解和真信仰是二而一的,於是今日我大大唱導的是信解一致。解者開悟,開悟的事與信仰是個別的話,是非常錯誤的。從禪宗來說的話,彌陀佛是宇宙無限廣大的佛,是一切萬物之母,因為是映照天地的緣故,不應該是在西方,侷限於西方是錯的。在淨土教中,以人間為穢土,而認為該厭棄的土地,說西方是極樂淨土,是可往生之處。禪宗之悟,是以宇宙人生,直接的視為淨土的佛世界,相信十方國土本身,就是佛的顯現,原本淨土教者不足同日而語,既然如此;必須說同時地相信永明的陽禪陰淨是自我矛盾、人格分裂,弊害是來自信悟不一致的緣故,支那佛教為此大大地衰退。本來真悟是真信仰,真信仰必須是真悟,我對諸君期望的事,是想請各位改變如永明似地把信往生淨土,還有像信仰儒教和道教又是媽祖的不徹底的信仰33〈自譯〉。


中國佛教自宋以後,幾乎成了教禪淨一體,這是民族文化所使然,當然忽滑谷快天對此難以理解,受日本禪學教育的林秋梧也難以認同,因此視禪淨雙修為不足道的修行方式。又此時的日本佛教界,已傾向於採納直接以梵文來理解佛教的治學方式,大乘佛教非佛說正是這個時代日本佛教界的課題之一。確如林秋梧說的,阿彌陀佛非歷史上的人物,但阿彌陀佛的信仰,源自見佛思想,它衍自印度卻也是不可否認的史實,加上彌陀淨土的信仰,早已深植於台灣傳統的佛教界,因此即使林秋梧從歷史的角度來否認彌陀淨土的信仰,但對此信仰,我想他是不得不重視它,他說:


什麼行為叫做菩薩行?這箇說明若見本章堅固女的宏願便可一目瞭然。換句話說,菩薩行就是以活於正信的自己為基底,而圖謀社會人群的幸福,無有恐怖的行為吧!自利利他就是表示這樣行動的話,所以能修菩薩行的,便是社會改革的前衛份子,他們的根本目標在於建設地上的天堂,此土的西方,使一切人類〈再而及於一切生物〉無有眾苦但受諸樂,佛教所謂極樂世界就是描寫著這個快活的社會。《阿彌陀經》說:「有世界名曰極樂,其國眾生,無有眾苦但受諸樂」又說:「極樂國土,有七寶池,八功德水,充滿其中,池底純以金沙布地,四邊階道金銀琉璃玻瓈合成,上有樓閣亦以金銀……而嚴飾之,池中蓮花……微妙香潔。」「常作天樂……常有種種奇妙雜色之鳥……出和雅音。」以上可看作極樂世界的休養娛樂機關的設施吧!就衣食住方面《無量壽經》則這樣地說道:「應法妙服自然在身,百味美食自然盈滿,七寶莊嚴自然具足。」可知這箇社會的人群都是營著各盡所能,各取所需而無不足的生活。但佛教所說的西方極樂世界不是空洞渺無的,是用人力可以創造的,若不相信可從現代社會拿來比較就得明白。台北有北投溫泉、……此等溫泉皆能醫人疾病,非止一種,這便是七寶池八功德水。台灣各大都市的內地人街,比本島人街的設備建築較完全宏壯,光耀奪目,道路堅固,交通迅速,這正與「四邊階道,金銀琉璃玻瓈合成,上有樓閣,亦以金銀……而嚴飾之。」之句符合。其外公園、植物園、動物園、音樂堂的設備,凡大都會皆有。這還是就台灣而說的,若就文明國而論,其一切設備更加充分周到是不待言的。……可是這樣快樂的地方,只有資產階級的人們可以享受,大多數的無產者是沒有福分的。資產家有錢可以任意揮霍,所以到處都有高樓大廈可居,有山珍海味各種料理可喫,這與善導大師所謂「香飯隨心至」「寶殿隨身飛」完全一樣,若無產者則不能如此。據上述比較,可知現社會的一部既現
 


33 《南瀛佛教》卷10之5、忽滑谷快天講、李添春記(真心直說講義一頁15〜16、昭和7年6月1日)。


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林秋梧(証峰師)的佛學思想探源511

成著極樂世界,但此極樂世界是供一小部份的人們受用,所以還要把此擴大範圍,造箇男女老幼富貴貧賤都可享用快樂的世界,這就是佛教所主張的現世淨土的建設,《阿彌陀經》所說的西方極樂國土,也不過是形容這現實的評等社會34。


又林秋梧在〈階級鬥爭與佛教〉一文中說:
 

然則階級鬪爭消滅了之後,沒有階級的社會,到底是什麼狀態呢?兩千多年前孔子曾說道:「大道之行也,天下為公,選賢與能,講信修睦,故人不獨親其親,不獨子其子,使老有所終,壯有所用,幼有所長,矜寡孤獨廢疾者皆有所養,男有分女有歸,貨惡其棄於地也,不必藏於己,力惡不出於身也,不必為己。是故謀閉而不興,盜竊而不作,故外戶而不閉,是謂大同。」這一篇,正描寫著沒階級的社會的情形,「貨惡其棄於地也……故外戶而不閉」的一段,便是指名着生產分配,實行均分的狀況。各盡所能,各取所需,沒有絲毫的私意,人民個個盡力於公共的生業。在這個社會裡面,家給人足,自然沒有盜竊的事,這樣的世界,佛教則叫做極樂淨土。……
極樂淨土卻不限定是西方一處,就是南方北方東方通通都可以有的,而且人類用自己的力可以建設的,所以我們最所理想而必要介紹與現代人的,決不只是庄社的九嬸婆,或鄉村的老阿伯,那些老人家容易信仰得到的來世淨土,是用科學的理論都可以證明出來的現世淨土,所以若有說佛教所唱的淨土,不是一箇空洞的觀念,就是烏托斯邦的幻影之人,那就是他自己的誤謬,絲毫都不能毀損佛教的真理。……
由是觀之,極樂世界的施設,則可謂無所不至其極了,在那邊也有鐵筋康克里的洋樓可躲,也有亞斯華爾托的大走馬路可以跑,交通機關的整齊更不用說,衛生的設備也極其周到,一般民眾不但沒有衣食住的憂慮,閑工的時候,還能任意到水浴場、動物園、音樂堂、電戲館等等娛樂的地方,去清爽快活,這樣完全無缺的世界,就是馬克斯主義者在所期待的人人社會,亦不過是如此而已。……。那麼佛教所信仰的究竟是什麼?就是一佛。一佛的一,不是一二三的一,是全一的一,所以佛教所說一佛一切佛。佛是周偏活動於無限大的宇宙中之絕對的靈光,故天空地闊之間,森森羅列的一切事象,無不是這個靈光的片片,所以經裡說:「一切眾生悉有佛性」又說:「草木國土悉皆成佛」「有情非情同時成道」那末人類自然都可以叫做佛的。人類已然都是佛,一定佛是很多的,很多的佛就是所謂一切佛,因為一佛是一切佛,所以一切佛畢竟歸於一佛。人類若能信仰到這哩,自然是認不出什麼差等、親疏、人我。《金剛經》說:「是法平等,無分高下」就是這箇意思。是法就是佛法,佛法只有一個,所以佛法是一法,一法一切法,結局一切法便是一法。佛教教人家信一佛奉一法,同時要遵從這個一法去實行,這叫做一行。一人一行就是一切行,所以一切行,結局只是一行。人類能信一佛、奉一法、行一行、那末兵革、財產、法律等的行影,自然會由這個娑婆世界中完全消滅了,又到這個時候,現世淨土自然就會實現了35。


如前述忽滑谷快天說:「彌陀佛是宇宙廣大的佛,是一切萬物之母」,如此的觀點,顯然是站在彌陀佛是法身佛的見解上。如此的見解,視整個宇宙即為淨土,而且此淨土是阿彌陀佛的顯現,因此淨土並非侷限在西方。相對於忽滑谷快天的思想,如上述林秋梧是否認阿彌陀佛的救濟力,但卻說淨土的世界並非是空洞的,是可以將淨土的世界落實於現實的世界,他將之名為現世淨土,我們或許可以將此現世淨土,看作今日台灣佛教界所說的人間淨土。林秋梧認為現實社會的一部分,就是現成的極樂世界,並舉例說,台灣的溫泉是極樂世界的七寶池八功德水,當時台灣日本人的居住環境,無非是極樂淨土,文明先進的國家,其資產階級的衣食住行,不就是極樂世界的人所過的生活嗎?因此他認為就在我們這個世間,是可以建設成為極樂淨土的。他又認為極樂國土的眾生


34 《南瀛佛教》卷11之12、頁22〜23、昭和8年12月1日。

35 《南瀛佛教》卷7之2、頁56、昭和4年3月。


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相,是現實平等社會的寫照。好像林秋梧是從物質的層面來談論人間淨土的建設,但是他最後作結論時,將忽滑谷快天所主張的四一論,與現實淨土的實現結合在一起,這就不單從物質面談人間淨土的建設了,而是加上了信仰,實踐的心靈修養,在林秋梧的言論中,我們似可注目的,是他將極樂淨土與馬克斯主義的共產社會作比擬,或許他的思想中,似有社會主義的影子,不過他是位階級鬪爭的反對者。


六、結論


走筆至此,我們可以看出林秋梧的思想,是受當時日本佛教界,特別是忽滑谷快天的影響,而其思想的重心是擺在現實的人類,他希望現實的人類社會是平等的、安樂的、無男尊女卑、貧富貴賤、資產非資產的階級之分。而其立論的基礎,是基於一佛的思想,自信生佛不二,主張信仰的重心,應放在自我人格的提昇。如此看來,林秋梧的佛學思想,掌握了釋尊一代說教的真精神,這一生即可獲得解脫自在,從歷史的角度,提醒大家重視歷史上的釋尊,以歷史上的釋尊,作為我們一生學習的典範,這是值得我們自我警惕的,特別是重視現世利益的今日台灣佛教徒們。