朱熹理學與佛學之交涉
曾春海
第三次儒佛會通學術研討會論文選輯
(1998.12.26出版)
頁99~113
華梵大學哲學系發行
本文全文由華梵大學哲學系提供，特此致謝
前 言
宋代的理學與佛學，特別是禪宗，互動關係密切。朱熹向來被視為集宋代理學思想的發展與形成，與其對佛學的出入更是歷時久遠而曲折，涉及的哲學問題之層面頗為廣闊。佛學之朱子理學的重要思想資源。朱子承李侗辨儒佛之異的教誨後，雖專意於儒學，但是佛學是他借鏡思想範疇、思維方法及藉闢佛的過程中來對比儒佛之異以自覺地開展宋代新儒學之「良師益友」。本文試由朱子早年對佛學的涉入及轉出；理氣論與緣起性空論的對比；儒佛心性論的出入；以及居敬窮理的實踐工夫及終極價值的抉擇等四個面向來爬梳朱子理學與佛學交會的端緒、理路及同異。
一、朱子早年對佛學的涉入及轉出
朱熹（公元一一三○∼一二○○）自幼通過父親朱松接受孔孟及二程思想熏陶。據清代王懋竑（公元一六六八∼一七四一）《朱子年譜》卷一載朱子自述云：「孔子曰：「仁遠乎哉？我欲仁。斯仁至矣。」這個全要人自去做。孟子所謂奕秋，只是爭這些子。──某年八九歲時，讀《孟子》到此，未嘗不慨然奮發，以為為學當如此做工夫。朱子在其父親過逝後。依遺意從學於胡憲（仲原）、劉致中（勉之）及劉子翬（號病翁）三先生。還三位朱子的啟蒙生先在治學的共同點上，不但宗二程理學且涉獵禪學。以劉子翬為例，《宋元學案》謂：「先生少喜佛，歸而讀易，渙然有得，以為學易莫先於復。」[註一] 他在所作的（聖傳論）一文中提出儒佛一致論，朱子的知識面極為廣泛，《年譜》卷一載其自述曰：「某舊時，亦要無所不學，禪、道、文章、楚辭、詩、兵法，事事要學。」
禪學有遊方參學之風，宋儒亦有自由遊學以累積學術資源之風。朱子喜遊佛寺。其足跡所至而知名者不下二十歲。廬山有折桂院、其他有楞伽院、萬杉寺、歸宗寺、石乳寺、落星原、羅漢寺、天池寺、東林寺、西林寺…等，於寺中或住宿、吟詩、賞碑帖、刻石、置酒、集會。朱子至佛寺自然與僧人有交往，諸如：雲谷瑞泉菴主、石林胡僧、仰上人、東峰道人溥公，益公道人、志南人、宗慧與宗歸，主要的交往活動是游觀與吟詠。[註二]當然，朱子也讀過許多佛經。見諸《朱子語類》及《朱子文集》所題及者，計有《楞嚴經》、《圓覺經》、《金剛經》、《光明經》、《心經》、《四十二章經》、《大般若經》、《華嚴經》、《法華經》、《維摩經》、《肇論》、《華嚴大旨》、《華嚴合論》、《景德傳燈錄》共十四種。且有述所及之「佛經」。「佛書」、「佛經疏」、「藏經」、「釋氏教典」、「禪家語錄」等等。所涉及之佛學宗派有華嚴、天台、淨土、三論、唯識、禪宗等宗派。[註三]朱子對佛經之品評可概括為對佛經之考據及佛理之批評，[註四]朱子引用佛家語之多，乃理學家居冠，陳榮捷先生曾詳加考察，一一列舉了六十一則，且註明語源的佛典出處。他對所錄六十一則予以說明，謂「只見於文集者十五則。只見於語類者四十三則。並見兩書三則。…若以文集與語類所用佛語相比，則文集幾限於書禮。他如公文、雜著、誌銘等等，可謂之全然不見佛語。語類引用佛詞之範圍較廣，然討論天命、性情、格物、四書、五經等處，亦無而僅有。」[註五]
至於朱子在其思想的形成過程中，當然受佛學影響有過。其中以大慧宗杲禪師[註六]及其弟子道謙開善（密庵道謙）對朱子的影響最顯著。世傳朱子十六歲應試時，篋中唯置《大慧宗杲語錄》一書。[註七]朱子曾說：「某年十五、六時，亦嘗留心於此（禪），一日在病翁所，會一僧與之語，其僧只相應和了，說也不說是不是，卻與劉說，某也理會得個昭昭靈靈底禪。……及去赴試時，便用他意思去胡說，是時文字不似而今細密，由人麤說，說官為某說動了。遂得舉。」[註八]道謙係五夫里人，後築密菴于仙洲山，與五夫里只隔一嶺，十五、六歲時所會之僧當是道謙。[註九]朱子確曾讀過《大慧語錄》，他在答許生的信中曾說過：「夫讀書不求文義，玩索都無意見，此正近年釋氏所謂看話頭者。世俗書有所謂《大慧語錄》者，其說甚詳。試取一觀，則其來歷見矣。」[註十]所謂「看話頭者」指的是禪僧參究「話頭」，亦即參究公案中禪師的答話，這是大慧宗杲對公案禪及默照禪的改造。蓋大慧宗杲的思想有二特色：一是本體論的「華嚴禪」，認為清淨心須經歷一大段曲折的轉化過程，才足以導向利他濟世的華嚴真心。另一特色是方法論上的「看話禪」，用堂惺惺的動態參禪法以保持心靈生命的活潑、生動，矯治宏智正覺默照注重坐禪之能「默」不能「照」，缺乏開悟的智慧內涵，落於昏沉，僵化的死寂之弊。朱子的參究中如已發未發的話頭，主心要堂惺惺的主敬工夫，及先涵養後察識之修養法，很難排除不受大慧宗杲之影響。朱子不但也不贊成坐禪。且對大慧謂理義之義即仁義之說法想必也認同。朱子除讀過大慧的著作外，也熟稔其交游、逸事。[註十一]
朱子於二十四歲往同安任主簿的途中，以父執之禮順訪李侗於南平。朱子陳述前學於二劉一胡之學業，李侗明於儒佛分殊而不予認同。李桐指朱子所學是「懸空理會」的禪學，指點他說：「道亦無玄妙，只在日用間著實做工夫處理會，便自見得。」[註十二]朱子不服，再三質疑，「李先生為人簡重，卻不甚會說，只教看聖賢言語。某遂將那禪來權倚閣起，意中道，禪亦自在，且將聖人書來讀來。讀來讀去，一日復一日。覺得聖賢言語漸漸有味。」[註十三]於是，朱子二十九歲時二訪李侗。相談甚契，三十一歲三訪李桐且正式拜師。因此，朱子開始自安於儒，至三十四歲完成《論語要義》與《論語訓蒙義》。才不斤斤於行跡上排佛。朱子於二、三次訪李侗均宿於建州西林寺，於該寺初題達觀軒時，猶言：「卷簾一日遙山碧，底是高人達觀山。」及再提達觀軒時。已云：「古寺重來感慨深，小軒仍是舊窺臨。向來妙處今遺恨，萬古長空一片心。」透露出他由佛轉向儒的抉擇。朱子三十一歲時將精神價值安頓於儒。三十四歲後，自覺其思想出於儒、佛分際再自安於儒，於是對其師承儒有援引佛學之處予以點明。例如：朱子與汪應辰書中，對楊時、謝良佐之資佛老以明儒有有責難。[註十四]之後，於《答呂伯恭問龜山中庸》信中指出「龜山之說，乃是佛老緒餘，決非孔子、子思本意。」[註十五]
二、理氣論與緣起性空論的對比
緣起法則是原始佛教的基本立論，係釋迦牟尼世尊所証悟之真理。世尊所謂：「觀眾生性，以何因緣，而有老死？即知老死以生為本。若離於生，則無老死。又復此生，不從天生，不從自生，非無緣生，從因緣生。」烏斯西那比丘的倡云：「諸法因緣生，諸法因緣滅，是生滅因緣。」「法」泛指一切事物的存在和現象，包括物質的和精神的，現存的和潛存的，過去的、現在的和未來的。「緣」指「由藉」意，依藉於他者謂之「緣」。「因」是「造」義、「親生」義。《大毘婆沙論》百二十七稱：「造是因義」，蓋「因」能致「果」，「因」者指能生，「果」者指所生。「諸法因緣生」這一佛理意謂宇宙萬法之生起、存生，皆是憑藉因綠而有。換言之，一切事物的生起，皆要有共生起的因素和條件。以五榖的生起為例，種子為因，播種者及陽光、雨露、土壤為緣。若有因無緣或有緣無，皆不會有五榖的生起。《大乘入楞伽經》謂：「一切法因緣生」。因緣生若由「緣起」來解決，則《雜阿含》二九八經云：「此有則彼有，此生則彼生；此無故彼無，此滅故彼滅。」例如，兩查束蘆，互相依倚才能直立，「此生則彼生」、「此滅故彼滅」乃言兩者互倚互生的情狀。因緣生起，攝持一切。
至於「性空」指由因緣生起的一切個體生命係由水、火、土、風四大及受、想、行、識、色五蘊所組構。既由多種因素條件所組成，則個體生命無法避免生、住、異、滅四相，也就是無常義。「性空」可藉三印法「諸行無常」、「諸法無法」、「諸受皆若」的「無我」、「無常」概念來瞭解。「諸行無常」指宇宙萬有在因緣和合下生起而存在。當因緣變異或離散時，原生起存在的事物也隨之變異或壞滅。凡緣生或緣起己預合緣滅或緣散的下場。換言之，一切由因緣和合生起的有為法，生滅遷流，剎那不住，謂之無常。曹操＜短歌行＞所云：「對酒當歌，人生幾何？譬如朝露，去日苦多。」透露了無常的無奈感。諸行無常的「行」含遷流造作意，因此，因緣所生的「法」必有生滅變異的命運。「無常」指事物不具有恒常不變的自性。緣起性空的「性空」仍指因緣所生的「法」無實體、無自性，在遷流變化中，終因緣散而滅。東晉僧肇解釋說：「本無、實相、法性、性空、緣會－義耳。何則？一切諸法，緣會而生；緣會而生，則未生無有，緣離則滅；如其真有，有則無滅，以此而推，故知雖今現有，有而性常自空；性常自空，故謂之性空，性空故，故日法性；法性如是，故日實相，實相自無，非推之使無，故名本無。」[註十六]因此，「性空」指緣起所生之物無實相，性常自空，亦即無恒常不變的特定本性或自性。
朱熹的本體論採理體氣用的理本論，理氣不雜不離，理規範氣，氣依傍理而起宇宙生成論意義的實際生滅作為。朱子對理氣不雜不離做了一番解釋，「所謂理與氣，此決是二物，但在物上看，則二物渾論不可分開，各在一處，然不害二物之各為一物也。若在理上看，則未有物而已有物之理。然亦但有其理而已，未嘗實有是物也。」[註十七]理與氣在性質上是判然有別的「二物」，但是就其存在狀態而言是「渾論不可分開」的，「理」對「氣」享有本體論邏輯的先在性。何以故？朱子進一步解釋說：「天地間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理，然後有性。必稟此氣，然後有形。」[註十八]在存有層級上，「理」是形而上的，「氣」是形而下的。從宇宙發生論而言，人物之生所稟受為存在本質的「理」，稱為性，亦即性理。「氣」形構成人物之形體。朱子不但以理氣關係解釋《易》書的道器，且也解釋太極與陰陽的內涵。他說：「太極，理也。陰陽，氣也。」[註十九]、「太極乃在陰陽之中，而非在陰陽之外也。」[註二十]、「太極，理也。動靜，氣也。」[註二十一]總攝的說：「天地之間，只有動靜兩端，循環不已，更無餘事，此之謂易。而其動靜，則必有所以動靜之理焉，是則所謂太極者也。」[註二十二]陰陽是一氣流行的兩和樣相，就陰陽的作用相言，則陽動陰靜，陰陽感和妙生萬物。從《易》書而言，陰陽迭過循環不已，萬物資以生生不已。太極既為規範陰陽作用的動靜之理，則太極為生生之理，萬化之根。從「有理，便有氣流，發育萬物。」[註二十三]而言，則「理」為氣化流行的「生理」，亦即乾坤生成萬物。因此，朱子理氣論之「理」乃生生之實理，以別於空寂而不能為萬化之根的佛家性空之「空理」。朱子每言「實理」、「常理」，在釋《中庸》首章處云：「中和云者，所以狀此實理之體用也。天地位，萬物育，所以極此實理之功效也。」太極為生生之理，亦即恒在不變的常理，有其恒常一致的自性，有別於佛家所謂無自性（asvabhava）的空理，朱子持實理來對比佛理之空理，判儒否之別曰：「釋氏說空，不是便不是。……而不知有個實？道理。」[註二十四]
雖然，朱子在在儒理與佛理上做了「佛說萬理俱空，吾儒萬理具實。」[註二十五]的判別。但是，朱子的理－分殊的宇宙觀卻係受佛學啟發而借鏡資用過來的。朱子的理－分殊誤近承李侗，遠紹程伊川。他以自已詮解的形上之「理」及形下之「氣」，架構出萬物之間「同者其理，異者其氣也。」[註二十六]的宇宙論。萬物之生成皆稟受太極之理為內在的本性，所謂：「統體是－太極，然又－物各具－太極。」[註二十七]萬物儘管所稟之理同，但在氣化的宇宙發生論上，萬物稟得形構自身形體的氣，卻有昏濁、正偏、厚薄……等差異而分化成萬殊的物類及個別性。理－分殊說係其理同氣異的理氣論之核心理論。他以禪宗月印萬川的譬喻做類比解釋說：「如月在天，只一而已，及散在江湖，則處處而是，不可謂月已分也。」[註二十八]以月喻理，以江湖喻氣，以月印萬川喻物，物－太極（理），統體是－太極。有人謂此語亦受佛家華嚴宗影響。朱子本身也確曾引用過永嘉《証道歌》：「一月普現一切水，一切水月一切攝。」[註二十九]朱子理氣論所推導出來的理－分殊說，在思維方法及形式原理上，明顯的，是受了佛學的影響。
三、儒佛心性論的出入
一般所謂佛教的中國化，係指佛教因應中國社會與文化的需要和特性，有所接受而經改造和轉化的歷程，構成中華文化的組成要素。唐宋文人三教（儒、釋、道）合一之趨向，最後透過理學的發展和完成而得以表現出來。回溯佛教中國化的濫觴，始於牟子《理惑論》[註三十]。其後是南北朝中期之後的《大乘起信論》。該書認為眾生的心是原本離開妄念而自有其智慧本性，猶後人所謂：「昭昭不眛，了了常如。」般。本覺說代替了印度佛教的本寂說，是心性本淨說的誤解。該說與儒家性善說近似，被禪宗吸收，轉述成人人共具，本自圓成的圓明覺性或一靈真性，且倡頓悟漸修說。同時，該書用「一必開二門」說調和了世問法與出世間法，亦即現實生活與佛教理想的整合。該書調一心具有真如和生滅二門。真如門意指性體，攝出世間法。生滅門意旨相用，攝世間法。該書謂：「心真如者，即是一法界大總相，法門體，所謂心性不生不滅，一切諸法唯依妄念而有差別。」真如門為真諦，有生滅心的生滅門為俗諦。後來的禪宗對行、往、坐、臥中的日常生活體驗之重視，深受此說啟發。隋唐佛學以心性論為重點，禪宗言「自心是佛」的自心，華嚴宗言「如來藏自性清淨心」之真心、真性、一真法界。禪宗簡易直截的認為人的自性或自心中具有世間、出世間的萬法。因此，只要吾人能明心具性，則可以使佛性、萬法一時俱現。法藏在《華嚴經旨歸》對一切諸法圓融無得、重重無盡，舉了十個理由。其中「唯心所現故」意指諸法別無自體，是「如來藏自性清淨心」或「具體心」的體現，諸法隨心回轉，即可入無礙。
《圓覺經》和《楞嚴經》是宋代文人參禪學佛的受書。《圓覺經》云：「圓覺流出一切清淨真如、菩提、涅槃及波羅密。」與華嚴宗圓攝一切諸法，直顯本來成佛之教旨相合。該經又云：「遠離一切幻化虛妄，……知幻即離，……離幼即覺，亦無漸次。」與禪宗無修無証說有相契處。《楞嚴經》是玄奘取回法相宗主要六部經之一，重在破相以見性。該經的「本然性」、「和合性」說法對張載、朱子所言的「天地之性」、「氣質之性」不無影響。該經所云：「云何二障？一曰理障，礙正智見，二曰事障，續諸生死。」引起程伊川及朱子評禪宗的「理障」說。
原始佛學的人觀可見於三法印的第二法印「諸法無我」印。基於緣起性空論，宇宙萬法均係因緣和合所產生，沒有實體、自性，都只是假相、「空」。原始佛學強調「人空」、「人無我」。若中國禪宗的人論可用「即心即佛，頓悟見性」八字來概括，則「心」或「性」的究極本性都是「空」，惠能倡云：「菩提本無樹，明鏡亦非台；本來無一物，何處惹塵埃。」[註三十一]但是，六祖慧能肯定人人皆有佛性、真我，亦即自在解脫者。佛性原為《楞伽經》所重視，謂眾生皆有「如來藏」（即佛性，或稱「藏識」）。「如來藏」係結合《大般涅槃經》中不能幻生萬法的「佛性」和唯識經論中能生萬法的「心」（阿賴耶識）而成。《楞伽經》的佛心即《檀經》中「見性成佛」的「性」。禪宗的佛心佛性具四特徵：眾生本來具是；係眾生的真我；具足無量功德及能生萬法。[註三十二]大扺而言，禪宗的「心」是真空妙有的。觀惠能的前引詩倡，「無樹」的「無」及「非台」的「非」，具遣相離相的作用。其澈底的遮詮方式稱為不二法門。不二法門旨在破斥兩邊之執著，例如，佛性非善非不善、非常非不常，以雙遣來達到雙照的非對待的本體──自性清淨心。
朱子的心性論採分解析論的概念澄清法，提出心統性情的架構來說明心、情、性三者的相依互動關係。他說：
性是未動，情是已動，心包得已動未動。蓋心之未動則為性，已動則為情。所謂心統性情也。郤是情發出來底。心如水，性猶水之靜，情則水之流，欲則水之波瀾。（《朱子語類－卷五》）性即理也。在心喚做性，在事喚做理。（同上）心者氣之精爽。（同上）所覺者心之理也。能覺者氣之靈也。（同上）
對朱子而言，「理」是形而上的存有，在天曰「命」，透過宇宙發生論的「天命之謂性」《中庸－第一章》人秉受形上之「理」而為人的恒常不易的本質，稱為「性」。此際，由於理氣不雜不離，人稟受的「理」曰「性」，所稟受的精爽之氣曰「心」。理在氣中，故就人的生命結構而言，「性」在「心」中，心具理，心性不雜不離。性靜心動，心能覺「理」，「理」是心應覺知而後依循的對象。心之發動為「情」。七情之發若合乎理所節約的中和狀態則為善，反之，若對性理的規範不能契合，失之過或不及，則稱為惡。「性」涵四諯萬善為道德生命中的至善。
至於「惡」非人之本性，而係性理受氣稟障蔽的影響所致。因此而有可善可惡的「氣質之性」，朱子謂：「人性本善而已，才墮入氣質中，便薰染得不得。雖薰染得不好，然本性卻依舊在此，全在學者著力。」[註三十三]心、情、才、欲合著氣，有悖理而陷於惡的可能性，學者在自我理解後，應立志向善，以居敬窮理的修養工夫，對「薰染得不好」的氣質之性，變化質質以避惡向善。在朱子的心性論裏，心能檢所包之性，性不知察檢與之不相離的心。心是神明之舍，虛明不昧的，為一身之主。可是心也會經不起誘惑，利欲薰心，失去其虛明不昧的明理作用，落入人欲之障蔽而作惡。因此，朱子就心發用於天理與人欲之殊途而言道心與人心。他說人心如口之於味、目之於色、耳之於聲、鼻之於臭、四肢之於安佚，若以為性所當然，－向惟意所欲，卻不可。蓋有命焉，須著安於定分，不敢少過，始得。道心如仁之於父子、義之於君臣、禮之於賓主、智之於賢者、聖人之於天道，若以為命已前定，任其如何，更不盡心，卻不可。蓋有性存焉。須著盡此心以求合秋理始得。（《朱子語類》卷六十一，對於「口之於味也」章）
天理與人欲之及動、分判與對峙，在朱子心論中是向善或向惡活動的關鍵。人心、道心之名出於《尚書、大禹謨》云：「人心惟危，道心惟微，惟精唯一，允執厥中。」十六字心傳，朱子據以為道統之根據。人心指形體的知覺嗜欲，關係生理生命的飢寒痛癢，為生理的機制和欲求的制約，缺乏理性的反省性和自主性，易論於陷溺之惡。道心覺察寓存於內的惻隱、羞惡、是非、辭讓……等性理，有講理性和自主性。由於道心隱微難見，必透過精之一之工夫，才能行事中節而合乎善。朱子強調道心人心非兩個心，而是一心發用的兩面性，其間存在著義理與人欲之辨。朱子強調心虛靈不眛之靈這一作用，且以「主人翁，常惺惺」（註三十四）來示喻，顯係受禪學影響，蓋《五燈會元》、《明覺禪師語錄》等皆已用過，朱子所倡導的十六字心傳，其概念當取自禪門「以心傳心」之意，他以心傳為証的道統說不能說未觀摹禪宗的宗統說。他解說的道心、人心乃發於－心，且主張以道心來端正人心的講法，頗類似《大乘起信論》－心開真如門及心滅門的二門講法。道心的端正人心與真常門轉心滅門的說法，以及道心的虛靈不眛之作用與真如門．如來藏清淨心有近似處。朱子人心之危的說法也有釋氏緣慮心的類同處，及《起信論》心滅門之俗諦隨順凡俗迷情之影子。同時，朱子天地之性與氣質之性的疏亦有暗合於－心開二門的人性說。朱子也明顯的使用了「薰染」、「薰習」等佛家語。
盡管如此，朱子也有出於佛學且持儒學立場批判佛家心性論的地分。第一：朱子認為儒家的「性」是充滿四端萬善的本性、實性，「心」包「性，故「心」是有真實內容的心。佛家的自性清淨心內容無常理實理。他說：「儒釋言性異處，只是釋言空，儒言實，……彼見得心空而無理，此見得心空而萬理咸備也。」[註三十四]第二：儒家以生生之理和四端之理是真常實在的，佛家則以心為正覺、解脫的智慧是不生不滅的，所謂：「儒者以理為不生不滅，釋氏以神識為不生不滅。」[註三十五]。他批判伊川門人釋《中庸》背其師門而淫於老佛，謂：「今於道心不卻－向說是個空虛無有之物，將流為釋老之學。」[註三十六]持平而論，朱子認為儒理是具有道德價值的實理，這是可取的。但是，若將佛道所說的人之本質理解成「空虛無有之物」則未必契合。蓋道家所謂人的本質是「道」內化於人生命中的本真，是形上的常道，而不能以空虛無有之物視之。同時，佛家所謂的「空」亦非空虛無有之物。「空」仍指沒有永恒不變的、有特定內容的自性，空無自性是佛家所指認的人性實相。
此外，朱子評佛家的作用是性非天地之性，而是氣質之性，亦即朱子所謂的自然情欲生命。他說：「作用是性：在目曰見，在耳曰聞，在鼻嗅香，在口談論，在手執捉，在足運奔，即告子『生之謂性』之說也。」[註三十七]唯識學有「三性說」[註三十八]；遍計所執性、依他起性、圓成實性。前二性可說是「作用是性」。「作用是性」係一種對治法門，乃是針對不同情境所生之執著，提出解執的對治方式。例如，唯識學提出相無自性、生無自性、勝義無自性的「三無性說」，且提「轉知成智」學。就眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶等八識而言，前七識由第八阿賴耶所產生。阿賴耶識又稱藏識，不但含藏前七識的作用，也含藏染淨二業。依「轉識成智」說，八識的前五識可轉為成所以智，而第六意識可轉為妙觀察智，第七末那識可轉為平等性智。第八阿賴耶識可轉為大圓境智。因此，作用是性乃佛家轉智成智的解執祛煩惱之對治方法，朱子「且如手執捉。若執刀胡亂殺人，亦可為性平？」[註三十九]之評，顯係片面之知，朱子之評繫因於儒佛兩家對人「性」之內容、特質和意義的看法大異其趣。
四、居敬窮理的實踐工夫及終極價值的抉擇
程伊川嘗云：「人心惟危，人欲也。道心惟微，天理也。」[註四十]「天理」、「人欲」兩詞源於《禮記．樂記》所云：「好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣。……人化物者也，滅天理而窮人欲也者。」朱子繼承天理與人欲緊張對峙之關係，嚴明其間的判斷和消長的互動關係。他究明兩者的異質性和對峙性，所謂：「人之一心，天理存則人欲亡，人欲勝則天理滅，未有天理人欲夾雜者。」[註四十一]天理指四端萬善的性理，若心能返識所內寓的本然性理而循之，則循理之心是既公且正的道心。若此心偏執私欲而疾疢，縱放循之，則心徇私且雅。朱子對熏染積習的氣質之性有深刻的瞭解，其「人心唯危」之危機感和憂患意識當借鏡於佛學對人之無明所生貪、瞋、癡三毒之細膩描述。他曾肯切的讚同佛學這方面的分疏，謂：「佛書中說六根、六塵、六識、四大、十二緣生之類，皆極精巧。」[註四十二]人人心既危，稍一不自覺即有滑順陷溺之險，理欲之辨，善惡之判有賴於道心對情欲之發做中節與否的明判。道心是否執行其道德判斷之職責端賴處在道德活動中，是否發揮道心的主宰性。用朱子的話表述：「收拾持守之中，就思慮萌處察其孰察是天理？孰是人欲？取此捨彼。」[註四十三]
道心能否在實際上從「思慮萌處」當機做理欲善惡的道德判斷及「取此捨彼」的道德抉擇，亦即適時的發揮主宰性，則端視道德活動者能否超克「道心之微」充顯道心之用。道心能否顯微達用則有賴於人是否有鍥而不捨的道德實踐工夫。朱子的工夫入路在於居敬涵養及格物窮理，亦即敬義夾持的居敬窮理工夫。居敬工夫旨在涵養道德心態，貞定道德意志。窮理工夫旨在究明中節合理的道德知識，所謂：「大本用涵養、中節則須窮理之功。」[註四十四]。涵養與窮理的工夫，對朱子而言，如車之兩輪，鳥之兩翼，相互為用不可廢一。
朱子經參究中和的已發未發問題後，確立先涵養後察識的次第。至於如何具體的進行涵養，朱子說：「居常持敬於靜時最好。」[註四十五]接著說：「涵養、致知、力行三者便是以涵養做頭，致知次之，力行次之。」這三項環節在道德實踐工夫中相仍相貫，缺一不可。三者間又以「敬」為本。敬的工夫是人自知提起心而莫放散無歸。主敬的具體實踐方法，朱子特重靜坐。他說：「今人皆不肯於根本上理會。如敬字，只是將來說，更不做將去。……看來須是靜坐。」[註四十六]靜坐旨在收歛心神、專注專一，主一無適，是朱子教人的始學工夫。例如：朱子教門人郭友仁（德元）「半日靜坐，半日讀書。」[註四十七]其實行靜坐的方法明顯的是借資佛家之法，他教黃子耕於病中以靜坐養神時說：「但跏跌靜坐，目視鼻端，泣心臍腹之下，久自溫暖，即見工效矣。」[註四十八]禪門「行住坐臥不離這個」所謂「四威儀」也。其中「坐」指修道之人跏跌宴坐，諦觀實相，永絕緣慮，澄湛虛靜，端肅威儀，如法而坐。朱子教人讀書要專注，他借用了「四威儀」為喻，謂：「讀書者當將此身葬者此書中。行住坐臥，念念在此。誓以必曉徹為期。……方謂之善讀書。」[註四十九]靜坐工夫亦可說是借鏡佛教修行方法中，被概括為戒、定、慧三學中的「定」，然而，朱子的採靜坐以持敬而涵養道心，旨在務求心之收歛有主，應事專一，謹畏不放逸，與禪家坐禪之旨不同。態琬先生說：「至朱子之所以主張『靜坐』者非在『斷絕思慮』……朱子所最深斥者，乃在塊然兀坐，死守虛靜。」[註五十]
此外，「敬」的工夫不僅用功於涵養道心。朱子主張以「敬」的工夫貫動靜、內外。他說：「聖賢教人，豈專在打坐上？要是隨處著力，如讀書，如待人處事。若動若靜，若語若默，皆當存此。」[註五十一]又云：「人也有靜坐無思念底時節，也有思量道理底時節。豈可畫為兩途，說靜坐時與讀書時工夫迥然不同？」[註五十二]朱子頗注重「思量道理底時節」，因此，格物致知的工夫是其特色。由於他強調格物窮理而特別窮究了不少讀書明理的方法。他主張的讀書方法條理井然，層次分明，循序漸進[註五十三]，清楚的解說了「思量道理底時節」。這點是他與佛家，特別是禪宗最不相同的。蓋禪宗主張「不立文字」，以明心具性來開悟佛理。「悟」，特別是「頓悟」的過程是無法解說的。百丈懷海對溈山靈佑說過：「經云：欲識佛性義，當觀時節因緣，時節既至如迷忽悟，如忘忽境，方省已物不外得。」《臨濟錄》云：「大丈夫兒，今日方知本來無事，祇為爾信不及，念念馳求。」禪宗有其宗教實踐性，那就是在悟修相互為用的歷程中，必須要有對宗教信仰的虔誠，禪宗不但不講究認知歷程上的時節因緣，甚至是不務求對事物的分化之知的。蓋禪宗主張無視為體，無住為本，無念為宗的般若智慧。般若智的重要作用就在於蕩相遣執，達致自在灑脫無煩惱的解脫之境。
朱子所持信的「理－分殊」雖受華嚴宗－多相攝說的影響，卻側重分殊中事務的差別相。蓋李侗教朱子理－分殊，謂：「理不患其不一，所難者分殊耳。」[註五十四]從朱子理同氣異的形上學來理解理－分殊說，同一之性內在於不同氣稟之物類或個別存在者，由於氣稟之千差萬別，則普在萬物的天下公共之理，透過殊別化之氣所開顯的理分也有差別相。朱熹為究明事物的所以然之理及人倫之間所當然（應然）的法則，特別強調格物窮理以確立道德行事之概念。因此，朱子－如程伊川及李侗的態度，認為為學的難處不在理－而在分殊。他由分殊著眼講明所以吾下格物窮理之由，「聖人未嘗言理－，多只言分殊。蓋能於分殊中，事事物物，頭頭項項，理會得其當然，然後方知理本一貫。不知萬殊各有一理，而徒言理一，不知理一在何處？」[註五十五]在理一分殊的形上總原理下，朱子主張格物致知的下學分殊以上達一理（天理）的工夫入路是可理解的。
朱子在其辨微別異的格物要求下，不但對曹洞宗的默照禪不能同情，對大慧看話禪也譏為「是個呆守法」。雖然，看話禪，例如看住話頭「麻三斤」等，只是「繫心一緣」的修「定」方法，係藉「定」久而生「慧」的方便法門。朱子依其心庇是不能滿足禪家無法思量「因緣時節」的基本路數的。
朱字的理學雖以佛孛為其吸收的重要資，源資借不少佛學的問題範疇、思維方法、修持工夫等。但是朱子理學及佛學的異貨處在雙方所抉擇的終極價值觀之不同。朱子所堅信的儒學終極價值觀可見諸其《白鹿洞書院揭示》的《跋》及該揭示的首要教育目標。在《跋》中所謂：「熹竊觀古昔聖賢所以教人為學之意，莫非使之講明義理，以修其身，然推以及人，非徒欲其務記覽，為詞章，以釣聲名，取利祿而已也。」，首要的教育目標載於《揭示》者為：「父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信」，的人倫生活之價值。人性之善及人倫生活的情真義切透過家國天下之血脈相連及歷史文化之承續不絕而為真實的常理常道。
因此，朱子雖也肯定陸象山以義利、公私之辨來區別儒佛，卻視戈第二義，佛家與儒家在存有論的終極根源上究竟之分別是「空」觀。他說：「今之闢佛者，皆以義利辨之，此是第二義。……佛以空為見，其見已錯，所以都錯，義利又何足以辨。」[註五十六]佛家在中國化的過程中雖也有儒家倫理的取向。例如，禪家謂：「百善孝為首」、「百惡淫為先」。又如宗密、大慧宗杲等致力於儒佛合流的努力。但是，佛家基於「空」的本體論所衍生的捨離世之涅槃寂靜之人生解說觀，與儒家生生不息的宇宙及人生價值觀有見仁見智之不同。然而，儒佛在勸人行善避惡及以仁慈悲憫之心淑世憂國上是有共同的價值信念。誠望今後儒佛之間相互尊重歧見，在共識處多多交流合作，雙攝雙照，共濟人間淨土。
註 解
[1] 見《宋元學案》卷四十三《劉胡諸儒學案。》
[2] 見陳榮捷《朱子新探案》、台灣學生書局，一九八八年初版，頁六三三∼六三五，《朱子與僧人》。
[3] 同上，頁六四八∼六五二，《朱子與佛經》。
[4] 朱子對佛經的考據有誤解處，例如，朱子指佛經多抄襲道家哲學的著作。他對佛理的評論，採儒家立場而貶多譽少。
[5] 同註二，頁六五六《朱子所引之佛語》。陳榮捷謂：「文集語類所引佛家之言，以禪語為多。」所列舉的六十則，見六五七頁∼六六三頁。
[6] 大慧，名宗杲，又號妙喜，生於文元一○八九年，卒於一一六三年。為臨濟義玄禪師兄（八六七年卒）之法嗣。是宋代禪宗史上具代表性的人物之一，被譽為「百世之師」與「臨濟中興」於南宋一代。主要著作為《宗門武庫》、《禪家雜毒錄》、《正法眼藏》、《大慧普覺禪師語錄》。
[7] 見錢穆《朱子新學案》，台北市，三民書局，一九七一年，第三冊，頁四九○。
[8] 《朱子語類》卷一○四。
[9] 見日本學者友枝龍太郎《朱子的思想形成》（改訂版），東京，春秋社，一九七九年，頁四四∼四五。
[10] 《朱子文集》、卷六十，《答計生》書，頁五上。以下簡稱《大慧禪師》。
[11] 同註二，詳見六四五頁∼六四七頁。
[12] 清．王懋竑《朱子年譜》卷一上。
[13] 《朱子語類》卷一○四，以下稱簡《語類》。
[14] 《朱文公文集》卷三十《答汪尚書》第一書，頁一∼二。
[15] 同上，卷三十五，頁二。
[16] 憨山大師《肇論略注》．續正藏經，第九十六冊，卷一，頁五∼八。
[17] 《朱文公文集》卷四十六，《答劉叔文二書之第一書》。
[18] 同上，卷五十八，答黃道夫書。
[19] 《周子全書》，卷一，頁二，朱子解《太極圖》附註。
[20] 《文集》，卷三十七，《答程可久第三書》，頁三下。
[21] 《語類》，卷九十四，第五十條。
[22] 《文集》，卷四十五，《答楊子直》書。
[23] 《語類》卷一。
[24] 《文集》，卷三十八，《答周益公第三書》，頁二十六下。
[25] 《語類》卷十七，第三十三條。
[26] 同上，卷四，第十七條。
[27] 《語類》，卷九十四，第二○三條。
[28] 陳淳《北溪字義》，台北世界書局，一九六七年版卷下，頁八。
[29] 《語類》，卷十八，第二十九條。
[30] 此書的作者及寫作時間尚無定論。一般推斷為東漢人著作「理惑」指清理和解答和種疑惑意（對佛理所提的），採一問答形式，共計三十七個問題。
[31] 聖印法師《六祖壇經今譯》頁二十七，行由品第一，一九八○年初版，台灣，台北市。
[32] 同上，頁二九，行由品第一。
[33] 《語類》卷九十五。
[34] 《語類》卷一二六。
[35] 同上。
[36] 《語類》卷六十二。
[37] 同上，卷一二六。
[38] 吳耀玉《三教蠡測》台北市新文豐出版社，一九七六年版，頁三○○∼三○二。
[39] 同註三十七。
[40] 《二程全書》、《外書》卷三，頁二上。
[41] 《語類》卷十三，十七條。
[42] 《語類》卷一二六。
[43] 《文集》卷五十一，《答董叔仲》頁一上。
[44] 《語類》卷六十二。
[45] 同上，卷一一五。
[46] 同上，卷十二，八十四條。
[47] 同上，卷一一六，五十五條。
[48] 《朱子大全》卷五十一，《答黃子耕》書。
[49] 《語類》卷一一六，第五十三條。
[50] 熊琬《宋代理學與佛學之探討》台北市，文津出版社，一九八五年初，頁二一二∼二一三。
[51] 《語類》卷一一五，第三十一條。
[52] 同上，卷十二，第一四二條。
[53] 請參見曾春海《朱熹的教育哲學及其教育事業》一文第五節「窮理致知的認知原理及內容」。國立政治大學學報六十七期，一九九三年十月，頁一二六∼一三二。
[54] 李侗，《延平答問》；頁十一。
[55] 《語類》，卷二十七，第四十一條。
[56] 同上，卷一二六