台灣當代淨土思想的新動向----思想史的探討
江燦騰
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頁次：163-184
東方宗教研究．第二期．
1988.09
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一、前言
淨土思想是人類恒久追尋的理想之一，面對著生命的無常、痛苦
和脆弱，心靈中不期然而然地會浮現出永恒無憂的安樂鄉之嚮往。在
大乘佛教的信仰中，代表西方淨土的阿彌陀佛，意即：無限的壽命、
無限的光明，以宏大的願力，接引念佛信眾往生，免於再次沈淪苦海
，正是為廣大的民眾，帶來無限的希望。台灣佛教徒盛行彌陀的信奉
，實有其原因。
如追溯大乘佛教的思想發展，修行方面：有所謂難行道，靠自力
解脫；以及易行道，靠他力解脫(註1)。但兩種解脫方法間仍有共通
之處，亦即解脫者本身都必須對佛教有深刻信仰，願意尊從佛法的指
示而修持，差別祇在於修行者的選擇：是靠自己的穎悟和苦鍊而成道
；或是靠念佛而得彌陀願力的幫助以往生。淨土宗的成佛之道，自唐
宋以來，專弘西方彌陀淨土信仰，通常都列入他力解脫的易行道。
不過，從大乘佛教的普度精神來看，解脫者與未解脫者的命運是
一體的，在一個苦難的世界中，菩薩是不能獨其身而成佛的，必須協
助過那些最需要救助的平凡民眾，乃至六道輪迴的餓鬼、畜生等，都
一一脫離困境，而後才成其佛果正位；否則，就會被譏眨為自私自利
的聲聞小乘。在原始佛教的發展中，著重僧伽生活，有避至叢林修行
的傾向，由於專心修鍊，無法分心再營生活，因此接受社會的供養、
布施、成了修行者的維生之道。修行者則以本身體驗到的哲理，向社
會大眾宣說，以解彼生命的疑惑和痛苦，兩者可以說，是相輔相成的
。但是大乘淨土思想的興起，由於宗教性的信仰面太濃厚，太簡易，
太普及，相對於其他注重禪思與哲理的宗派，不免有貶低修行者的苦
鍊價值，於是成了被批評的對象。不過淨土思想仍持續擴散，與各派
互相融合、諒解、互補短長，這就是所謂「禪淨雙修」或「禪淨合一
」的主張。從五代時期的永明延壽（904-975 A.D.）著《萬善同歸集
》以來，融合的思想就逐漸成為中國近世佛教的主流。明末的蓮池大
師(1535-1615 A.D.)著《阿彌陀經疏抄》，以華嚴理事一心的義理，
詮釋禪淨融合的思想，發展到最高峰。稍後的藕益智旭（1599-1655
A.D.）著《靈峰宗論》，以天台教義修正蓮池大師的禪、淨融合思想
，而其根本立場未變。此種思想，持續到清末、民國以後，由印光大
師再度發揚光大。不同的是：禪淨融合的主張，因禪宗的沒落，不再
被強調；西方淨土的念佛法門成了主要的趨勢。
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然而，近代的中國是多災多難的時期，國勢衰微，人心思變，政
治革命、社會革命、文化革命、宗教革命等思潮和行動，相繼湧起，
傳統的中國佛教，一方面因社會的責難而遭受嚴重打擊，「廟產興學
」成為普遍的呼聲(註2)。面臨如此困境，佛教界亦開始反省和自新
，因此有所謂太虛大師「人生佛教」的改革運動，強調各宗皆正，全
面復興；並積極參與政治活動和領導僧伽教育改革；此外又與南京「
支那內學院」的歐陽竟無等復興印度唯識思想的主張激辯。太虛大師
的精神轟轟烈烈，事業卻未竟全功 。因為中國傳統的淨土信仰形態，
基礎穩固，依然未變。另外，太虛大師在佛學革新方面，本身亦未見
突破，仍循中國傳統祖訓的路線，難以開創新局。
太虛大師門下有所謂四傑：印順、法舫、芝峰、法尊。其中以印
順法師在義理上的研究最為卓越。印順法師著作等身，學養縝密淵邃
，非太虛大師所能及(註3)，在佛學造詣上亦超過了「支那內學院」
(註4)。印順法師的成就偏在義理，是一位傑出的佛教學僧(註5)。這
已是佛教界和非佛教界一致認定和推崇的事實。但印順的著作中和本
文有關者，是所謂的《淨土新論》----在台灣佛教界掀起激烈反對聲
浪的一本受爭議的著作（詳後）。不過，就內容而言，仍可以說是迄
今為止，對傳統淨土信仰作反省的，一部最有系統、最深刻的傑出著
作。這是民國四十年冬，講於香港青山淨業叢林，但主要流通區應在
台灣(註6)。
台灣佛教的信仰形態，除早期的齋教和日據時代受日本影響的佛
教外， 光復後自大陸來台的中國佛教陸續傳入，這當中有傳統派，也
有革新派， 但主要的影響為傳統派，所宏揚為西方彌陀淨土的持名念
佛法門，成為社會普遍的信仰。 印順法師是在教理上起革命的理論大
師， 但其與信眾的接觸面，遠不及傳統派，所以《淨土新論》中一些
強烈批評傳統派的說法， 無可避免會遭受傳統派強大的抗拒，甚至有
大批燒燬其書者(註7)。這樣的激烈反應，到底是基於一種甚麼樣的
心理？或者，反過來說，《淨土新論》中宣揚了何種理念， 而導致傳
統派的抗拒？對研究佛教思想史的人來說，是值得注意的課題。
事實上，台灣佛教界對淨土思想的激烈反應，也不限於《淨土新
論》而已。例如陳建民先生批評「帶業往生」，又是一例。民國六十
九年十一月二十一日起一連五天，陳建民先生假台北市建國南路淨廬
地下室，主講「淨土五經會通」。講演綱目分十一章，第二章是罪福
會通，提出，「帶業往生」一句經文無載，批評古德提倡無據，主張
以「消業往生」代之。由於涉及傳統信仰權威，引起佛教界的大風波
，各種責難和商榷的文章紛紛出現。後來由天華出版公司收為《帶業
往生與消業往生》
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一書，由祥雲法師主編，列為天華瓔珞叢刊第五十九種。藍吉富先生
後來編現代佛教學術叢刊時，雖收有陳建民先生的《曲肱齋叢書》(註8)，
但對陳氏這方面的作品，仍心存猶豫(註9)，僅將論戰文章的部份，
附在叢刊另冊處理(註10)。
類似這樣的事件，背後涉及的思想層面都是相當複雜的，本文計
劃加以探討；但為集中處理單一事件，此處祇就《淨土新論》一文分
析。另外，連帶討論楊白衣先生、聖嚴法師和張澄基教授的著作，以
互相對照。由於台灣當代淨土思想的新動向這一領域，過去未見有人
深入分析，本文首次嘗試，見解不確、資料不夠、推論不謹處，所在
皆有。希望高明之士有以教之。
二、有關探討《淨土新論》的使用材料說明
材料的介紹，應從印順法師的著作開始。除《淨土新論》外，印
順法師的淨土研究， 還包括了〈念佛淺說〉（民國 42 年冬台北善導
寺講）、〈求生天國與往生淨土〉（在菲律賓佛教居士林講， 年代不
詳）、〈東方淨土發微〉、〈東山法門的念佛禪〉等， 都是延續《淨
土新論》的觀點而來。 以後加入了一篇〈宋譯楞伽與達摩禪〉，而成
為《淨土與禪》一書， 列入妙雲集下編之四， 正聞出版社出版(註11)
。 此外妙雲集的其他著作，也有助於說明作者的思想立場，將於涉
及討論時，再行提及。
其次要提到的是：楊白衣先生和聖嚴法師的論文。楊白衣先生的
論文是〈淨土的淵源及其演變〉、聖嚴法師是〈明末中國的淨土教人物
及其思想〉，皆發表於《華岡佛學學報》第八期（民國74年10月25日
出版），為近代中國佛學以現代學術論文方式撰寫，關於淨土思想史
方面的重要作品。楊氏批評傳統淨土思想的態度上，明顯的是遵循印
順法師在《淨土新論》中提出的觀點，而更加激烈。但楊氏的論文另
有幾個特色：一、是大量引用日本學者的研究成果。 二、是全面性的
檢討了中國淨土宗主要大師的思想。 三、是介紹韓國人新羅金和上無
相禪師念佛法門。 可以說是國內這方面僅有的一篇，應給予高度的評
價。 聖嚴法師是專研明末中國佛教的權威，上述的論文，原是博士論
文《明末中國佛教之研究》後一系列關論文中的一篇罷了。不過此篇
論文的特色， 主要是關於明末淨土宗人物的文獻資料的精細排比，以
及各家思想內涵的介紹， 對於瞭解當代淨土思想轉變前期的背景，饒
有幫助。
聖嚴法師另有〈淨土思想之考察〉（載《華岡佛學學報》第六期，
民國72年7月31日出版），及《念佛與助念》的小冊子（民國76年6月
參版）。雖然前者只是就淨土經
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典文獻的整理與介紹， 後者是通俗性的淨土演講，但因作者的學術背
景及著作的流傳甚廣（例如《念佛與助念》單是參版即印一萬冊），
故文內所流露的兼顧傳統與現代的折衷態度，亦可作為理解當代淨土
思想新動向的重要指標之一。
張澄基教授的《淨土今說》（慧炬文庫之四十八，民國 71 年 3 月
出版），是感情重於理智的經驗之談。 以張氏鑽研佛學哲理之淵博，
修行法門體驗的深刻， 並熟悉世界其他宗教的經典，卻在晚冕年自供
其對淨土思想的嚮往，實有深刻的意義在。 對於批評淨土信仰為他力
佛教，是怯懦者的易行道等責難，張氏的例子是值得加以思考的。
印順法師的《淨土新論》，曾有日人藤吉慈海的介紹文章一篇(註12)
，但其中多為所評書的內容說明，很少藤吉本身的評論，不易清
楚日本學界的看法。此文已有中文翻譯，收在《法海微波》一書裡(註13)
，讀者可以自行參看。值得注意的是：印順法師在接見藤吉時，
所提及《淨土新論》的一些話（詳後），從中可以窺見印順法師對於
此書所遭受待遇，是相當在意卻又無可奈何的激動心理。
以上這些著作，是台灣學術界關於淨土思想討論，比較重要的作
品。作者本身都是有代表性的佛學專家，在佛教界享有盛譽。文殊佛
教活動中心的負責人洪啟嵩先生在本文初稿討論時，曾說：「台灣佛
教界還是印光大師和李炳南居士影響下的淨土信仰，其地位未受動搖
。」(註15)洪氏說法由於欠缺完整的田野資料，很難加以贊同或反駁
。但從思想史的角度來看，討論變遷的部份，意義更大。因為可以瞭
解思想發展的脈終；至於其社會意義，亦可由於檢討而反映出來。沒
有變遷的部份，也許無法深論，但從不同觀點的對照中，仍可顯示其
被社會支持的原因何在？總之，本文即以上述材料為討論素材，不過
份汗漫廣涉。
三、關於淨土思想淵源的檢討問題
●楊白衣先生的觀點
在討論《淨土新論》的思想內涵前，因涉及到許多文獻考證的問
題，而楊氏之文中有甚多日人成果，故暫先引用：
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在佛經之中，言及有關淨土思想的資料，藤田宏達博士曾
作過詳細的統計，並發表於《原始淨土思想研究》一書之中
，合計有：漢譯經論二九○種，梵文經論三十一種，但從未
有一部阿含部的原始經典，是言及淨土思想的經典。自後漢
至元代漢譯者七十五人之中，其出身也大多為西域或北印。
這也說明了淨土思想的確來自北印或中亞一帶。因該地流行
，故他們帶來的都是這一方面的經典。這與《般若經》之來
自南方，經西印流傳至北印，恰好成一對比。....
最初專弘阿彌陀佛信仰的《大無量壽經》與《阿彌佛陀經
》，中村元博士與平川彰博士二人都推定為成立於西元一四
○年左右。 果真如此，則適值《般若經》流傳北印後不久，
尤其是與《金剛般若經》的出現同時，故《無量壽經》的內
容， 與《金剛般若經》的思想有很多類似，無不強調菩薩的
基本態度 -- 離一切相，應無所住而利益一切眾生， 或強調
「乃至一念生淨信」。....(註15)
楊白衣先生又根據望月信亨博士在《淨土教起源及發達》一書中
的考證資料， 指出《無量壽經》的成立，的確受到《般若經》和《法
華經》等影響。 例如阿彌陀佛的發願 ---- 《大阿彌陀經》、《平等
覺經》為二十四願， 《無量壽如來會》、《悲華經》為四十八願，梵
文本、藏文本均為四十九願等，則是受到《道行般若經》的發願影響
而來(註16)。 因此楊先生認為佛教的淨土來源，是印度文化中各種
藍本的集合。 佛教徒「絞盡了腦汁，綜合一切作模式，創造二種淨土
。 一為利樂現生的淨土，其代表是藥師佛的琉璃世界，東方代表有光
明的前途。 二為利樂來生的淨土，其代表是阿彌陀佛的西方極樂世界
，西方代表幸福的歸宿。 因為：日出東方，猶如一天開始，人要懷抱
希望，向著理想前進。 日沒西天，猶如一天工作完畢歸家，要有甜蜜
的幸福的歸宿。這原為人夢寐以求的理想人生。」(註17)
●印順法師的觀點
有關上述楊先生的看法， 在印順法師的《淨土新淨》中，其實早
已提到了。 然在印順法師的觀點裡，彌勒的淨土與清涼的月光有關(註18)
，而彌陀信仰則是「太陽崇拜的淨化。」(註19)阿彌陀佛如太
陽的光明，是永恆的究竟的光明藏。 彌勒菩薩如月亮的光明，月亮是
在黑暗中救濟眾生的(註20)。 從切身處世的現實世界來說，印順法
師推崇彌勒淨土較為切合實際。(註21)
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●印、楊兩人的觀點分析
如與傳統相比，有三點新的轉變：
（一）這是受近代文化理念和重視文獻風氣的影響，而對傳統經
典權威性產生的質疑。在傳統中國佛教徒的心目中，佛經皆是佛陀金
口所說，法門雖然繁多不一，但皆是佛陀金言所造，權威性是絕對的
：如今則透過文獻和思想史的研究，而看出其逐漸形成的歷史軌跡，
其正確性是相對的。
（二）由於淨土淵源非然出自原始佛教，則西方彌陀的願力儘管
宏大，信仰者眾，但也僅顯示出其宗教思想的一面而已，在現代文化
背景中，其價值有待重估。
（三）傳統淨土祖師的詮釋權威，開始受到強大的挑戢。印順法
師坦白說：「我講的淨土法門，多是依據印度的經論，並不以中國祖
師的遺訓為聖教量。」(註22)即是最好的證明。
四、對傳統西方淨土念佛往生的檢討問題
●印順法師的觀點
對此問題，《淨土新論》一始，就強烈批評道：「一般人聽說淨
土，就想到西方的極樂淨土，阿彌陀佛，念佛往生。然佛教的淨土與
念佛，不單是西方淨土，也不單是稱念佛名。特重彌陀淨土，持名念
佛，是中國佛教，是承西域傳來而發展完成的。」(註23)印順法師提
出這種看法， 是依據印度的經典(註24) ， 從全體佛法的觀點
(註25)，來加以檢討的。 其中很可以看出對傳統中國彌陀淨土的不
滿，而思有所扭轉。
印順法師認為：淨土就是真善美的莊嚴淨妙的世界，也是人類共
同企求的理想。大乘佛教不能無淨土，但是中國的淨土信仰，不能抱
持淨土是自已與環境同時淨化成莊嚴世界的理想，於是有了以下的偏
差：
（一）特別重視上生兜率天淨土，而忽略了實現彌勒下生的人間
淨土。(註26)
（二）阿彌陀佛是無量壽、無量光、既代表一切諸佛的共同德性
；又能適應眾生無限光明與壽命的要求。但「現代修持淨土的，每著
重在極樂世界的金沙布地、七寶
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所成等，這在彌陀的淨土思想中，顯見是過於庸俗了。(註27)
（三）求生阿□佛土，著重在勝義智慧的體證和空寂----這是和
般若思想相應的。 但是中國流行的大乘佛教，重視念佛及淨土，卻對
這一方面太忽略了(註28)。 「中國的佛教，始終是走向偏鋒，不是
忽略此，就是忽略彼。 如禪者的不事漸修，三藏教典都成了廢物；淨
土行者的專事果德讚仰， 少求福慧雙修，不求自他兼利，只求離此濁
世，往生淨土。 阿彌陀佛與淨土，幾乎婦孺咸知；而東方的阿□佛國
， 幾乎無人聽見，聽見了也不知道是什麼，這是淨土思想的大損失！
」(註29)
（四）對於藥師佛的東方世界，中國人有一特殊意識，認為東方
象徵生長的地方，代表生機，一變而為現實人間的消災延壽。阿彌陀
佛在西方，代表秋天，屬肅殺之氣，是死亡的象徵，故在中國人心中
，西方淨土使人誤會學佛即學死，忽略了原先代表無量壽無量光的圓
滿。(註30)
（五）中國人不知道莊嚴淨土，不知淨土何來，但知求生淨土，
是把淨土看成神教的天國了(註31)。
（六）王龍舒誤改《無量壽經》，認為不發菩提心，仍可以生極
樂世界， 是誤解經典本義，(註32)「這樣的誤解，不但不能勉人為
善，反而誤人為惡了。」(註33)
（七）中國的淨土學者，將稱名與念佛合一，但在經中，兩者其
實是各自分開的。(註34)
（八）稱名念佛成為中國唯一的念佛法門後，雖有普及教化之功
，卻大大的導致了大乘法深義大行的被忽略了。(註35)
（九）易行道成佛難，而從來的中國淨土行者，以為念佛一門，
無事不辦，是不瞭解龍樹說易行道的初衷。(註36)
以上的這些批評，是關係著印順法師的時代意識及其心理反應，稍後
再加交代，使這些批評的背景更為清楚。
●張澄基先生的觀點
張澄基先生所寫的〈淨土今說〉淺顯易懂，但有他個人深刻的體驗
。 〈淨土今說〉原是《佛學今詮》的最後一章，但幾場大病之後，心
情有很大的轉變。 他坦承這篇文章「感情的成份遠過於理智，主觀的
成份遠過於客觀。」這是他經過幾近半世紀「學佛」生涯後的回顧，
心中充滿悵惘，因此對淨土的看法大部份從個人的經驗和心情的感受
出發。 他也不否認這不是純粹的學術著作(註37)。但吾人認為：真
正的宗
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教修持，當是如此。 而主觀的心情加上經驗，更提供了一個「
真實」未掩飾的分析素材。 此外張氏的觀點，如果用來對照印順法師
的見解，可以讓讀者從另一個角度來思考。現將其觀點條列如下：(註38)
（一）在菩提道上努力的人很多，但真正能得到成就的，為數甚
稀。
（二）世事失敗的人，可以在佛法中找到希望和慰藉；但是在佛
法中失敗的，只有淨土才能給予最後的希望和憑杖。
（三）大乘佛法中，能實際派上用場，不需要過人稟賦、明師、
機緣和充足的福慧資糧，所能應用的，只有「易行道」的淨土宗。 因
為淺顯易行，是人人可以行持的教法。
（四）生死的問題，雖然迫切，但在宗教上能明白自處的人不多
。「難行道」在農業社會已只有很少的人，才行得通；如今工業社會
混亂、緊張、繁忙、更只有「易行道」能對大多數的人有用。
（五）不談成佛作祖，不談往生極樂，不談念佛三昧，僅憑一股
信心和不斷的努力念佛，就能在現世中，得到佛力加被下所產生的祥
和、安全和悅樂感。
（六）淨土宗的心體乃在一個「願」字，包括佛本願和吾人的意
願，兩者願力合和，才有效果。
（七）就最低的水準來說，任何人只要對阿彌陀佛至心信樂想念
十次（或一次）佛像，或稱念十次甚至一次佛號，即能往生了。但犯
了五逆重罪（殺父、殺母、殺阿羅漢、惡心出佛身血、破和合僧）的
人，除非臨終時遇善知識教使念佛，否則不能往生。
（八）淨土三經對極樂世界的描寫， 有印度文化的成份，但其實
只是想告訴我們西方極樂世界是良好的修行之處。
（九）西方是日落之處，代表歸宿，故以工作為宗教行持的方向
，眾生才能專心，但這只是一種方便說罷了。
張氏的詮釋，是從一般人的需要出發的，標準很低，但可能較近
實際的信仰狀態。印老的標準極高，那是對佛門僧眾說的，預備為法
師的人，理應如此。
●楊白衣先生和聖嚴法師的觀點
楊白衣先生的意見，接近印順法師的觀點，但更為激進，故對傳
統持名念佛的「易行道」批評不遺餘力(註39)。相反的，儘管聖嚴法
師是有深湛佛學素養的學問僧，
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但在台灣社會推行助念念佛，在很多實務方面，接近張澄基先生的看
法。吾人以為這不牽涉對錯，而是對象為誰的問題。例如印老佛學知
識，獨步當代，說法圓融應機，但如面對坐遊覽車而來的信眾，恐也
要退避三舍了。
提出學理和面對凡夫，是兩層次的問題，應一併加以考慮，才是
有用之學。楊先生和聖嚴法師的意見，也可做如是觀。
不過楊先生在論文中介紹「金和尚無相禪師的念佛法門」，是一
大貢獻。(註40)
金和尚無相禪師是新羅人，為第三王子，俗姓金，於本國群南寺
出家受具後，於開元十六年（728 A.D.）入唐，謁當時的皇帝玄宗，
而被派住於禪定寺。以後至四川師事資州德純處寺處寂禪師（五祖弘
忍法嗣）而得其印可。 師常行頭陀行，居住天谷山石岩下。後復住成
都府淨眾寺，弘揚根據《大乘起信論》的念佛法門達二十年之久。
其念佛的方法，使用「無憶」、「無念」、「莫忘」三句之授戒
與獨特的引聲念佛，故稱為淨眾派念佛法門。每年十二月與正月，常
集僧俗男女舉行引聲念佛法門。所謂引聲，就是盡一口氣直平到絕聲
為止的念佛法，並且必須「無憶」、「無念」、「莫忘」。
金和尚將「無憶」配戒；「無念」配定；「莫忘」配慧，以三句
配三學，說是達磨直傳的總持門。
「無憶」就是不追憶、執著過去的意思。
「無念」就是不用心於未來之榮枯的意思。
「莫忘」就是常保持此種明確的意識。
這三句話的要訣，就是要人心不受客觀事物所迷，而能過著清淨
明快的生活。
另外，此派的特色是，傳授的儀式。首先要訂日期，而且要一兩
個月前牒示， 集合僧俗男女於道場，禮佛懺悔，期間為一七或三七、
五七，然後授法。
此種念佛法，與目前流行於台灣和東南亞一帶的「打佛七」關係
很深，值得重視。
聖嚴法師在《念佛與助念》的小冊子裡(註41)，也將此法介紹，
可作為當前台灣淨土思想新動向的一個例子。亦即傳統的再現，同樣
深受重視。
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五、《淨土新論》所涉及的時代意識與印順法師的淨土思想變遷之關係
本文前面說過，要討論台灣當代淨土思想的新動向，首先必須環
繞印順法師的《淨土新論》來講。
然而，吾人在前面也提及印順法師的《淨土新論》是有感而發的
，並且簡單的交代了民國以來佛教發展面臨的處境。但是，深入的探
討，則發現印順法師的《淨土新論》和時代的意識關聯，遠較吾人所
提者，更深、更廣。如果說，印順法師的一生學佛、著述、佛法，皆
有個人獨特深感的時代意識在，應不過言。以下分別加以探討：
●從《印度之佛教》到《淨土新論》的思想發展
追溯淵源，印順法師在《印度之佛教》一書中，論其編述之緣起
、方針與目的時，已說得非常詳盡(註42)。綜合〈自序〉中的全文內容
，吾人可以看到當代中國佛教的第一理論高僧，是經歷了如何心理變
遷，以及所迴應的時代壓力。
印順法師從早期深信圓融為中國佛教獨得之秘，到拒斥之為佛法
末流，是抗戰時避難四川縉雲山時所興起的反省結果。因當時廣大的
佛教信眾，無以解國族之急、聖教之危。於是印順法師反求諸己，是
否有所未盡？
民國二十七年冬，一代哲學大師梁漱溟訪印順法師於縉雲山，自
述其學佛中止之機，亦提到此時、此地、此人的問題。更使印順法師
深思：是否佛法有不善之處？然後讀《阿含經》時，看到「諸佛皆出
人間，終不在天上成佛也」之句，有所入。以釋尊本教，立三世重現
在，志度一切有情，特以人類為本。故為之喜極而淚。
二十九年，在貴州，同遊張力群氏，因太虛大師和王公度氏辯「
印度信佛而亡」的問題，舉以相問：何以佛教流行千六百年後，有廣
大信眾之教門，竟日漸衰竭？印度佛教的衰滅，是否末流偽雜有以致
乎？印順法師當時無以應。後又遇釋慧松法師歸自海南，訪印順法師
於貴州，攻難梵佛一體的雜濫。於是：
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自爾以來，為學之方針日定，深信佛教於長期之發展中，必
有流變而失真者。探其宗本，明其流變，選擇而洗鍊之，願
自治印度佛教始。察思想之所自來，動機之所出，於身心國
家實益之所在，不為華飾之辯論所蒙，願本此意以印治度之
佛教。(註43)
印順法師一生的治學態度，可以說皆由其返歸印度佛教本義一念
而發。此所以他對「真常唯心論」素發無好感；對中國的三教同源論
，斥之為末流(註44)。他認為：師事龍樹革新僧團之志，立本於根
本佛教之淳樸，宏闡中期佛教之行解，攝取後期佛教之確當者，也許
可以復興佛教而暢佛之本懷！
以上是民國三十一年十月三日，在四川合江法王學院所寫的語句
(註45)。 再過九年，大陸已淪共，而於香港講《淨土今論》，亦不
外是這個本願。 此見其自供「本之印度經典，不以中國祖師言為聖教
量」的說明，即可明白大半。(註46)
●從太虛大師到印順法師的思想轉變
《淨土新論》也可以說，是對中國近世佛教的總反省；或者說，
是印順法師對中國佛教本質與印度佛教差異的不滿。這涉及到文化史
的價值觀問題，印順法師的觀點並非沒有商榷的餘地，但因超出本文
範圍，不擬討論。然而，在中國近世佛教的發展上，太虛大師與印順
法師兩者的鉅大差異，則罕有人論及。其實這個問題，依然涉及到中
國佛教本質的問題，在印順法師的觀點中，太虛大師的中國佛教復興
運動，有一無法突破的瓶頸，則太虛大師所理解和宣揚的，依然是中
國傳統的佛學思想，有其先天性的限制，故即使太虛大師盡力研究佛
學，而不從事僧伽教育的改革運動，仍然脫不出這個圈子（後詳）。
所以印順法師實際上在太虛「人生佛學」的「舊瓶」中，裝了自己的
「新酒」。一般學術界的看法，只是區分兩人成就的領域不同(註47)，
而很少指出兩人在思想上的鉅大差異。 本文中則主張：印順法師的思
想， 絕非承襲太虛大師，而是對其批評，並展開自己的理論體系。
如不理解這一點，縱然讀盡印順法師的所有著作，亦是枉然。並且也
掌握不到《淨土新論》背後的真正心理動機。
印順法師與太虛大師因緣至深，兩人皆能欣賞對方的長處，自是
無庸贅言。但兩人之中，印順法師實較被動，他對太虛大師的熱忱相
邀，可以說盛情難卻(註48)，於是長期在太虛門下做事。然而，印順
法師在思想上的獨立性，卻有特殊根源。 印順
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法師的獨特性是建立在本身對佛教經論的深刻研究上，他的心思細密
敏銳，因長期大量披閱漢譯佛典(註49)， 追溯佛教的根本精神，而
後提煉出證據堅強的主張：一是緣起說的絕對正確性； 二是諸佛皆不
離人間成佛。 前一主張，使他對龍樹的空觀哲學，精解卓群；後一主
張， 則經由前一主張的理論基礎，而後確立其對人類社會教誨的有效
性。 換句話說，在透澈瞭解緣起說後，人類在成佛的道上即可坦然而
行； 亦即：違背緣起說，則類同神教，非佛本義，對人類社會教誨的
有效性即失據。 從而，一個佛教徒，祇要發願理解上述理論，則不論
他從事何種行業， 都可以發現它的有效性，點點滴滴，大小無礙，人
人可以據以扶助他人，而完成社會至善的改革目標。 所以，印順法師
批評成佛不必西天； 彌勒淨土猶勝彌陀淨土；人生的佛教高於人死的
佛教；大乘菩薩的普度亦須即當下人間而完成。---- 這樣的佛學詮釋
，不用說，是延續《印度之佛教》的那篇〈自序〉精神而來。 無可避
免的， 便要批評強調心性論的中國佛教，太虛大師與印順法師的思想
，遂必須分道揚鑣。 印順法師的龐大著作，所要說明的，也不過上述
的這點微意，《淨土新論》的背後心理動機，也是由此而來。
或許有人要問：如此推論，何所據而云然？
（一）《印度之佛教》的那篇〈自序〉，是綱領。
（二）收於《無諍之辯》的〈談入世與佛學〉這篇，是本文解說
的主要依據（見妙雲集下編之七，民國 65 年 1 月再版）。
印順法師的這篇文章，是讀澹思（張曼濤）在《虛大師上生二十
周年紀念專號》的〈太虛大師在現代中國史上之地位及其價值〉一文
後， 內心百感交集，一時不能自己，於是驅遣文字，雄辯滔滔地表達
了他對太虛大師的精神、思想學問的看法。 如果對照印順大師在《華
雨香雲》（妙雲集下編之十，民國 62 年 8 月重版）那五篇紀念太虛
大師的文章：（一）〈向近代佛教大師學習〉（原書頁 277-282 ）、
（二）〈革命時代的太虛大師〉（原書頁 283-298 ）、（三）〈我懷
念大師〉（原書頁 299-308 ）、（四）〈太虛大師菩薩心行的認識〉
（原書頁 309-338 ）、（五）〈略論虛大師的菩薩心行〉（原書頁
339-348 ）， 則會發現：〈談入世與佛學〉這篇才最接近作者本人的
看法。 可以說作者生平的思想表白，最有體系、最坦然、最有力的、
非這篇莫屬。這篇文章後來又有張曼濤的〈讀《談入世與佛學》後〉
一文，收在〈法海微波〉一書裡（正聞出版社，民國 76 年 6 月初版
，頁 43-94 ），對印順法師的一些論點有所答辯。但印順法師主要在
陳述自己的思想，澹思的文章不過是借為引線而己，不太相干涉。
這篇文章的本文，分成大部份：（一）談大乘精神----出世與入
世；（二）論佛教思
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想----佛學與學佛。由於文中精義太多，此處乃濃縮歸納為兩點：
甲、澹思說，中國佛教史上，只有太虛大師真正實踐了大乘佛法
的入世精神；又說中國佛教傳統，就思想方面言，猶有勝於印度佛教
的教理體系。而虛大師生平亦認為釋迦以來真正之佛學，現今唯在中
國；卻又說：中國佛教徒所說的是大乘理論，行的是小乘；鍚蘭、緬
甸等國的南方佛教，所說雖是小乘，但所修卻是大乘行。(註50)
----這當中顯然有矛盾的成份。中國佛教的思想，千百年來，是
作為信仰來信受、奉行的，怎能如此言行不一？
----印順法師加以分析，認為：（一）出世解脫，從早期佛教以
「一切緣起」，勘破自我，得大自在的教法，因基於生活的現實出發
，論理是無分在家出家皆可奉行。但實際上，以僧伽為中心的教團成
為時尚。不過有解脫經驗的僧侶，一樣回過頭來遊行教化，弘法利生
，並未脫離佛教的基本立場。(註51)
----時日既久，僧侶中心的佛教，排斥世間，精心修煉，漠視說
法與布施，於是和民間的信眾疏遠。然而，民間的信眾湧起了以釋迦
修行的菩薩風範，和成佛入世說法的慈悲為表率的大乘思潮，貶斥舊
有形態的佛教為小乘。大乘理論的特點，是世間不異出世間，生死即
涅槃。從法性空觀來消融世間與出世間的對立。以佛菩薩為軌範，布
施成為首要道品，慈悲為必要的內容。在這種空觀解脫中，由於菩薩
的慈悲、啟迪，人們不必急於厭離趣入，即得空慧解脫。
----但是，大乘思潮發展後，由於菩薩的不求急證，一般人要在
生死海中沈淪太久，於是急於成佛的「自利急證」的精神又復活了。
特別是在中國的佛教，以「至圓」、「一即一切」，「舉一全收」的
理論，不實際向事上做救眾生、布施、莊嚴佛土的大事業，卻從內省
的「心」上去追求和解決。參禪、念佛的法門可以簡易至頓，即身成
佛。(註52)。 這就是中國佛教的本質！印順法師語氣尖刻嘲諷，大加
鞭撻，字後的無奈和悲苦亦不難想見。
----接著他提出出世而不離世間的見解，以大乘信願和空勝解結
合，藉菩提心種的內熏力，而歸向佛道。印順法師說：急證精神的復
活，根源於印度；但專心一意於自求解脫，並視福德、慧解與本分無
關，是中國佛教的特色。他認為中國佛教缺乏：生而幸聞（佛）法，
幸得出家，死而無憾的胸襟。也少有人說：以此禮佛因緣，聞法因緣
，聽法供僧因緣，持戒因緣，將來一定解脫，一定成佛；充滿信心與
理想，而生活於三寶光明的攝護中。(註53) 他認為：古代的佛教大
師中，如玄奘求法和譯經，是入世的正行。 「凡真從悲心激發，為法
為人，而學而修而教，站在比丘、
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比丘尼的立場， 盡比丘、比丘尼本分，整理僧制、統攝大眾、闡揚法
化， 為甚麼不能稱為入世？中國佛教入世精神的衰落，問題在：輕視
一切事行， 自稱圓融，而於圓融中橫生障礙，以為這是世間，這是生
滅，都是分外事，非要放下這一切，事心於玄悟自修。 這才橘逾淮而
變枳，普遍地形同小乘。 問題在：在家學佛，不知本分，一味模仿僧
尼，這才不但出家眾不成入世，在家學佛也不成入世。 這真是中國佛
教的悲哀。(註54)於是他大聲疾呼：
菩薩遍及各階層，不一定是喧赫的領導者。 隨自己的能力，隨
自己的智慧， 隨自己的興趣，隨自己的事業，隨自己的環境：
真能從悲心出發， 但求有利於眾生，有利於佛教，那就無往而
不是入世，無往而不是大乘！這所以菩薩人人可學。如不論在
家出家， 男眾女眾，大家體佛陀的悲心，從悲願而引發力量：
真誠、懇切，但求有利於人。 我（印順）相信：涓滴、洪流、
微波、巨浪， 終將匯成汪洋法海而莊嚴法界，實現大乘的究極
理想於人間。 否則，根本既喪，什麼入世、出世，都只是戲論
而己。(註55)
----這是「人生佛教」的「新酒」！
乙、印順法師檢討太虛大師的佛學傳統後，認為佛學有重知識的
甲型：以為佛學是應機的，其中有了義、不了義；有盡理、不盡理；
有因中說果，果中說因的....。可以從比較、分析、綜合、貫通，甚
至刪略或補充，以表顯佛法的完整面目。他自己就是屬於這一型的。(註56)
另有重經驗的乙型：這一類以為：佛說，都是適應眾生的，也
就是利益眾生的。從適應的眾生來說，都是恰到好處的，隋分得益的
，故說：「世尊所說，無不如義」，「佛所說經，皆是了義」。太虛
大師偏向乙型。(註57)太虛大師的佛學根源，來自傳統的中國佛學：
或為結合知識與經驗的天台、華嚴兩宗、或為專重經驗的禪宗，對一
切經論都是通過自己的經驗而有所見，而不是知識的研究與傳授。印
順舉虛大師著的：（一）〈優婆塞戒經講錄〉（民國24年），（二）〈
相宗新舊兩譯不同論書後〉（民國20年），（三）〈讀梁漱溟君唯識學
與哲學〉（民國9年），（四）〈佛學源流及其新運動〉（民國18年）等
文，說：太虛大師的理論是「暫時的、妥協的，還不能說真正的學理
革命。」。(註58)而虛大師的〈余之佛學新運動〉（民國17年）一文中，
強調修學、體驗，得佛陀妙覺心境，雖是超越文化、種族的人生佛學
。(註59)但融舊成份太多，掩蓋了創新，虛大師所說的「真正佛學」
，反而變得模糊了。(註60)
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----他問道：「人生佛教，難道只是順應潮流嗎？」(註61)又論
斷說：「實際上，以他（虛大師）的佛學傳統，個性天份，既使不需
要忙著改革，也是不會一本書，一個問題，一部份的材料上，費盡一
切力氣的！」(註62)
將甲、乙兩部分合併來看，本文推論印，虛之別，是言而有據的
。淨土信仰，既是中國佛教近世的主流，印順法師在批評中國佛教時
，自然無法避開。可是又不能沒有代替，於是取與佛教早期思想淵源
較深，且又下生成佛的彌勒信仰，替換西方往生的彌陀淨土！《淨土
新論》的思想和心理的轉折，都是由此一念而來！
六、《淨土新論》發表後的衝擊與檢討
根據《法海微波》，一書的〈序〉裡所說，從民國二十年印順法師
寫下第一篇〈抉擇三時教〉一直到現在（民國76年），半世紀的漫長歲
月中，傳統佛教界只給予極少數的批評，卻在口頭中不斷的流傳著各種
反對和不滿的意見。 在台灣的情況亦然，並舉了《淨土新論》的例子。
他說：
（民國）五十四年三月，我（印順）在嘉義妙雲蘭若掩關。
竹山的達超師等，陪同日本花園大學教授藤吉慈海來訪。藤
吉教授提起：這次訪問台灣佛教界，一提到印順，似乎都表
示「不以為然」，但到底什麼不對，大家又都說不出來。 我
不好意思說別的， 只說也許與淨土有關吧！因為我以為在往生
淨土以外，還有創造淨土，人間淨土。(註64)
接著又舉了大約四年前，有一位台北的青年居士，在台中見到幾位蓮
友，提到對印順法師的淨土見解有許多疑惑，於是寫信求教的事。印順
法師評論道：我人在台中，台中的蓮友有疑惑，不就近提出討論，卻要
通過在台北的人寫信來問。(註65) 可見一般佛教徒心中存有顧忌，
不敢公開討論。 而印順法師本人的失望和無奈的精神，也躍然紙上！
慧吉祥先生（楊白衣）是印順法師的理論支持者，他的觀點前面介紹
過。他在〈《妙雲集》的內容與精神〉一文中，提到二件事：
（一）是〈念佛淺說〉一出，有少數教徒認為與其提倡的法門有所
扺觸，於是發動徒眾把它焚燒殆盡。但一些信眾發心再印，印了再燒
，如此僵持了一段時間。(註66)
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（二）主張：應將《藥師經講記》的〈懸論〉， 和〈念佛淺說〉
、《淨土新論》並讀， 才可瞭解佛教的精義和大悲精神，而不會有所
偏重和固執。(註67)
楊惠南先生在〈我讀《初期大乘佛教之起源與開展》〉一文中認為
：印順法師的「新判教」多少會破壞一些傳統的信仰，例如把彌陀信仰
看成波斯的太陽崇拜。但如要找出真正的歸依處 --- 真正的佛陀，則
「新判教」雖非唯一或終極的答案，卻是一個十分成功的嘗試。(註68)
道安法師在民國四十一年六月十八日的〈日記〉中， 記有：「如印順
法師之《淨土新論》， 則否認實在的阿彌陀佛與極樂淨土，那不過是
理想中之烏托邦，彌陀乃印度之太陽神話中傳出者。 」(註69)道安
法師是當時佛教界的重鎮之一，原對印順法師的佛學造詣相當推崇(註70)
，故能冷靜若此。又民國四十二年三月十二日晚，道安法師與默
如法師討論印順法師的著作，默如法師對包括《淨土新論》在內的作
品，大不以為然； 從〈日記〉中，也看到：默如法師連對印順法師本
人亦極不滿，卻不知何故。(註71)
此外，日本藤吉慈海曾提到：他幾次訪問分佈在台灣、香港、檳
城、吉隆坡、西貢、永珍、曼谷等地的中國式佛教寺院，得一印象，
即中國淨土教是禪淨雙修的，在念佛間實修坐禪。其淨土變相圖....
以站在近代的蓮法座上的聖眾與坐在蓮台上的阿彌陀佛圖較多見。(註72)
可見《淨土新論》對傳統的西方淨土信仰，並未起革命性的改變。
筆者認為《淨土新論》的批評傳統西方淨土思想，雖有其嚴謹的
學術背景做基礎，也充滿了基於對社會、時代的關懷而發出的開闊思
路，是令人激賞的深刻作品； 但是其對傳統的批評是否完全穩合史實
？是否太強調其黑暗面？又中國淨土思想的發展， 是否無積極性的一
面？彌陀的思想難道不能會通？---- 這些都是可以再深思的。
批評者（印順法師）本身對中國的傳統社會環境，所加諸於佛學
思想和佛教信仰的歷史條件，未全然有深刻的理解，即加以毫不寬容
的批評，如第四章後面論及朱元璋與彌勒思想的關係，即是一個例子
(註73)，不免雜有印順法師的主觀看法和願望。如果不考慮外在的社
會、經濟、政治和文化的條件，要提出任何主觀的看法，是很容易的
。 就像他在〈談入世與佛學〉一文中說：「宋代以來，中國佛教界，
就沒有像樣的高僧傳，直到現在。 」(註74)是接著「中國佛教的衰
落，不僅是空疏簡陋，懶於思維，而且是高談玄理，漠視事實.... 」
而說的。 這種話，宋、明理學家的排佛論者，言之多矣！但是這樣的
論斷，是一竿子打盡式的，並非盡然。 批評者因生於現代，有各種圖
書、文獻便利，在個人聰慧的學問才華和時代情勢刺激之下，於是有
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遠邁前人的成就；但是不同時代、不同條件，是不能以此例彼的。批
評者無論在佛學上精深認識， 在義理上的傑出貢獻，在傳法上的熱忱
， 對佛陀本願的執著，以及所開示的「人生佛教」之路，都令人有高
山仰止之嘆！但是， 對中國文化的本質與因之而衍生的中國佛教思想
體系，缺乏同情。 然而，如果脫離了政治、社會、經濟史的背景，批
評者的論斷就不免有架空之感。並非任何人都有批評者那樣高超天資
和學問本能，可以涵泳於佛法空慧的境域中而得大自在！
批評者可謂當代中國佛學成就的第一人，都無法保證其《淨土新
論》的法門，普及全社會，可見理論和現實是有差距的。正如大乘思
想的最後變質一樣，聖者的理想，在常態分配下，中庸資質的人口佔
最多數的結構裡，實行起來，就不免七折八扣的情況發生啦！龍樹的
弟子提婆在空勝解上所向無敵；卻死於見解不及他的論敵刀下，說明
人類追求理想和實踐理想，長久存在著無法合一的困境。
七、結論
經過以上各節的討論，吾人從《淨土新論》的出現背景、時代意
識、心理動機、對佛教界的衝擊和學者的評價等，都做了分析和說明
。同時也將其與另外幾位學者的淨土論文做比較、對照、反映出不同
角度的看法。吾人總結討論的意見，可以歸納為幾點：
（一）《淨土新論》是出於印順法師深刻理解佛經本義而提出的
。這當中有返歸印度佛教、提倡彌勒淨土和實踐「人生佛教」的強烈
傾向在。
（二）《淨土新論》的提出，和時局的變遷、救世的宏法悲願，
以及對中國西方彌陀淨土注重往生的不滿等，都有直接的關聯。
（三）太虛大師的「人生佛教」與印順法師的「人生佛教」，有
著極大的差異。 太虛大師從中國傳統佛學出發，是中國式的；印順法
師則從印度的空觀精義出發， 而歸依菩薩慈悲的本懷，使出世入世統
一，而非暫時的妥協。
（四）《淨土新論》是對中國近世佛教的總反省，與印順法師全
體著作的精神密切關聯，可以透過他的另外著作來幫助瞭解。但另一
方面， 也發現他有時缺乏客觀理解歷史環境，和太強調傳統中國佛教
黑暗面，而不能同情傳統佛教的主觀成份。
（五）《淨土新論》所提示的高超理想：要實現人間淨土，令人
激賞；卻不被台灣佛教界廣為接受。顥然存在著：理想與現實的差異。
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01 難行道、易行道之分，由龍樹的《十住毘婆沙論》而來；龍樹依
據的是《彌勒菩薩所問經》。此經為菩提流志譯，編於《大寶積
經》的一百十一卷；西晉的竺法護已有翻譯。參考印順著，《淨
土與禪》（台北，正聞出版社，民國 73 年，伍版），頁 64。
02 關於「廟產興學」的討論，最完整的資料，可參考牧田諦亮著，
《中國近代史佛教研究》第九章〈清末以來的廟產興學與佛教教
團〉一文。此書已有中文譯本，索文林譯，列入世界佛學名著譯叢
第四十六（台北，華宇出版社，出書日期未定），頁341-382。
03 道安法師在民國 40 年 11 月 8 日的〈日記〉中，作此評論。
被收於印順編輯，《法海微波》（台北，正聞出版社，民國76年，
初版）
04 此語出於牟宗三著，〈我的學思經過〉，載《明報》月報 104 期。
後收於《法海微波》，頁361。
05 藍吉富在〈七十年來的中國佛教〉一文，如此評論，原載《中國文
化之復興》，頁184-185。收於《法海微波》，頁400。
06 此文後與其他文章，集為，《淨土與禪》一書，至民國73年已發
行至第五版，台北正聞出版社印行，可見銷路不錯。又印順法師
自民國41年秋後，長期駐台，亦可視為對台灣佛教思想的影響人
物。
07 見慧吉祥著，〈《妙雲集》的內容與精神〉一文，原載《普門》1
卷3期。此處參考《法海微波》，頁154。
08 陳健民著的《曲肱齋叢書》，被收於藍吉富主編現代佛學大系：
第38、39、40、41，共四冊（台北，彌勒出版社，民國72年）。
09 見藍吉富撰，〈出版前言〉，載《曲肱齋叢書》，頁3-4。
10 載現代佛學大系第三十六冊，《修持法彙編》的〈法義辯論：帶
業消業之諍〉篇中。
11 同註。
12 藤吉慈海之文為〈印順法師的《淨土新論》〉原載《印度學佛教
學研究》第十六卷。被收在《法海微波》，頁273-285。中文譯
者為溫金柯。
13 同註（12）。
14 本文初稿曾於本年（民國76年）7月6日，在「東方宗教研究會」
第二屆年會提出報告，評論者為楊惠南教授，洪啟嵩先生之發言
是在討論時提出。現本文已大部份改寫，謹對發言諸君致謝。
15 見楊白衣撰，〈淨土的淵源及其演變〉，載《中華佛學學報》（中
華學術院佛學研究所，民國74年），頁83。
16 同註（02），頁85。
17 同註（02），頁87-88。
18 見印順著，《淨土新論》，頁30。
19 同註（18），頁22。
20 同註（18）。
21 同註（18），頁31。
183 頁
22 同註（18），頁120。
23 同註（18），頁1。
24 同註（22）。
25 同註（23）。
26 同註（18），頁17。
27 同註（18），頁25。
28 同註（18），頁26-27。
29 同註（18），頁29-30。
30 同註（21）。
31 見印順，《淨土與禪》，頁30。
32 同註（31），頁50。
33 同註（31），頁55。
34 同註（31），頁57。
35 同註（31），頁64。
36 同註（31），頁70。
37 見張澄基著，《淨土今說》，慧炬文庫之四十八（台北，慧炬出
版社，民國71年）頁3。
38 以下九條是從《淨土今說》頁3至4的說明整理出來。由於文意簡
明，不一一加註。
39 見楊白衣著，〈淨土的淵源及其演變〉，載《華岡佛學學報》第八
期，頁104。
40 同註（39），頁116。又以下對金和尚無相禪師念佛法介紹，見
同文頁117-119。
41 釋聖嚴著，《念佛與助念》（民國76年6月），頁13。
42 載印順著，《印度之佛教》（台北，正聞出版社，民國75年，重
版），頁1。
43 同註（42），頁3。
44 同註（42），頁6。
45 同註（44）。
46 同註（22）。
47 如藍吉富說：「與太虛相較，他（印順）的成就比較偏向佛學的
探究方面。在風格上，他沒有太虛法師的『波瀾萬波』，在學養
的精緻細密方面，則較太虛為優、頗有『孤舉獨拔』之勢。」見
《法海微波》頁400。）道安法師亦說：「其思想體系之精密，
具一格，非太虛大師所能及。」（見《法海微波》頁374。）吳
汝鈞則認為：「武昌佛學院為太虛大師所創，其下有印順、法尊
諸人。雖強調八宗平等，但重點仍在般若。印順自身即是一個對
龍樹中觀很通透的學僧。」（見《法海微波》頁362。）以上三
人皆未提及太虛大師與印順大師的鉅大差異；亦未指出兩人思想
本質不同的真正內在原因。
48 見印順撰，〈平凡的一生〉，收在《妙雲集》下編之五，《華雨香雲
》（台北，作者自印，民國62年，重版），頁17-21。
49 印順法師使用的主要文獻，雖為漢譯藏經，但應曾參考過日本的
成果，和西藏譯本。只是詳情不得而知罷了。
184 頁
50 見《無諍之辯》，頁176-177。
51 同註（50），頁181。
52 同註（50），頁186-187。
53 同註（50），頁195。
54 同註（50），頁199。
55 同註（50），頁200。
56 同註（50），頁225。
57 同註（50），頁216。
58 同註（50），頁219。
59 同註（50），頁222。
60 同註（50），頁224。
61 同註（60）。
62 同註（50），頁224-225。
63 同註（3），頁2。
64 同註（3），頁3。
65 同註（60）。
66 同註（3），頁254。
67 同註（3），頁154。
68 同註（3），頁185。
69 同註（3），頁375。
70 同註（3）。
71 同註（3），頁374。
72 同註（3），頁285。
73 同註（1），頁19-20。
74 同註（50），頁229。