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    台灣佛教向來被看做是一個與世無爭的「出世」教派。所謂與世
無爭的「出世」教派，至少有下面幾個可能的意思：(一)厭棄本土而
盛讚他方世界；(二)散漫而無作為的教徒組織；(三)社會政治、文化
等事業的甚少參與；(四)傳教方法的落伍。
    其中，(一)與(二)是台灣佛教「出世」性格的主體部分，也是 (
三) 與(四)之所以衍生的根本原因；因此，成為本文所要探討的重點
所在。而第(三)的甚少參與政治等社會事業的活動，並不意味著佛教
徒的未曾參政(註1)，而是當今台灣的佛教徒，若不是未曾以佛教的
名義參政(註2)，就是未曾從佛教的立場提出自己的政治主張。其他
文化事業也大體相似。
    至於第(四)點的傳教方式，大體是停留在傳統的傳教方式，例如
倡印經書(註3)、放生、經懺等。其中，由於「耕者有其田」的土地
改革政策，寺廟無法繼續仰賴土地為生，因此，應付世俗的經懺，成
了台灣佛教僧人重要生活的一部分(註4) 。這也是僧人受到垢病的重
要因素之一。

一、當代台灣佛教的兩大傳承

    台灣的佛教無疑地是從中國大陸所傳入，但是，日本據台時代和
光復後的台灣佛教，卻有明顯的不同，因而形成了當代台灣佛教的兩
大不同的傳承。光復前的台灣佛教，以素有「在家佛教」或「居士佛
教」之稱的齋教為主流(註5)；相反地，光復後的台灣佛教，則以大
陸遷台之各省出家僧人為領導中心的純正佛教為主流。這兩大傳承，
匯合而成當代台灣佛教；因此，當代台灣佛教的「出世」性格，自然
與這兩大傳承的佛教有關。
    光復前的台灣佛教以齋教為主流，這可以從日本大正八年 (1919
年) 日本當局所編撰的《台灣宗教調查報告書》第一卷的統計數字看
出來。當時，純正的佛寺全台只有七十七座，而齋堂卻多到一百七十
二間(註6)。可見齋教在當時的流傳遠較純正佛教的流傳普及甚多。


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    日本當局既然把佛教和齋教區分開來，證明二者之間存在著顯著
的不同(註7)。但是，發生於1914年的抗日活動─西來庵事件，由於
領導人余清芳，和某些齋當的住持有過來往，而其抗日的諭告又含「
三教合一」的齋教思想(註8)，因此全台齋教信徒受到牽連甚多。於
是，以台南齋教為始，其後遍及全台齋教，試圖聯合組織教會，並歸
化到日本禪宗之曹洞宗的保護之下。1922年4月，終於在台北龍山寺
前的艋□俱樂部，成立了台灣第一個佛教會─南瀛佛教會(註9)。顯
然，這是一個受到日本殖民政府控制、妥協成分極強的團體(註10)。
它的歸化到佛教門下，影響其後台灣佛教神、佛不分的特色；而它受
制於日本殖民政府的妥協色彩，更決定了其後台灣佛教不問世事的「
出世」性格。
    就神、佛不分的特色來說，東初法師曾受中國佛教會之命，考察
了全台各地佛教的狀況；在其考察報告──〈了解臺灣佛教線索〉
(註11)當中，東初曾以一位來台大陸純正佛教僧人的立場，描述了光
復初期台灣佛教神、佛不分的特色：　

      代表臺灣齋教的，就是寺院齋堂，捨此似無所有。全省寺院齋
      堂的數目約達千所，其數目超過正式僧尼的數量......台灣佛
      教有個其本的缺點，就是佛教徒的生活沒有嚴格合乎佛制的規
      定。在家與出家也沒有明顯的界線。出家不需要削髮受戒──
      指一般齋姑而言，甚至龍華派齋堂(註12)允許娶妻吃葷......
      就全部佛教寺院當中，不少的寺院裡，釋迦牟尼佛的旁邊坐著
      的，不是藥師佛，或阿彌陀佛，而是呂祖、玉皇、三官、女后
      ，迷信神化的情形很顯然。釋迦牟尼佛弟子為人念玉皇真經，
      為人拜斗，成為慣常的事......在苗栗......佛教會辦公室內
      張貼為人念玉皇真經、血盆經的告示。堂前供的北斗第一ＸＸ
      仙，第二ＸＸ仙。

    其次，再就受制於日本殖民政府的妥協色彩來說，1937年的七七
事變，更加深了這一色彩。原因是，日本殖民政府，為了防犯台人與
中國大陸的人民內應或反叛，極力推行「皇民化」運動。在宗教方面
，積極著手寺廟的整理，除了純粹佛教的寺院之外，其他一律強迫改
為神社(註13)。於是，齋教不是更進一步地歸順到已經受到控制的佛
教，就是走向被迫改制的命運。在這一情形之下，台灣佛教不得不走
上不問世事的「出世」之路上去。
    光復後的台灣佛教，情況並沒有多大改變；這是因為它的第二個
傳統──國民黨政府所帶來的中國大陸佛教，也是一個「出世」教派
的緣故。

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    事實上，民國成立前的明、清兩代佛教，就已經是個「出世」的
宗教，而且，也是一個相當腐化的宗教。明末高僧雲棲祩宏 (1535-
1615A.D.) ，在他的《竹窗三書》當中，即曾大力抨擊當時的僧人「
務雜術」，說他們之中「有作地理師者，作卜筮師者，作風鑑師者，
作醫藥師者，作女科醫藥師者，作符水爐火燒煉師者」(註14)。此外
；這些僧人還有「畜僮僕供使令者」(註15)；「有手持緣簿如土地神
前之判官者；有魚擊相應，高歌唱和，而談說因緣如瞽師者；有扛抬
菩薩像、神像而鼓樂喧填、贊勸捨施，如歌郎者；有持半片銅鐃，而
鼓以竹箸，如小兒戲者......」(註16)。因此，這位德學俱佳的高僧
，痛心疾首地說：「末法之弊極矣！」(註17)
    到了清代，情形更加惡化；這從當時的俗諺，即可看出端倪：「
無法子就做和尚，和尚見錢經也賣。十個姑子九個娼，乘下一個是瘋
狂。地獄門前僧道多！」(註18)這固然是俗諺，而且誇大不實；但卻
也反應了當時一般民眾對於佛教的看法。
    清代皇室信仰喇嘛教──佛教的密宗，康熙皇帝和雍正皇帝還表
現特殊的佛教情操(註19)；特別是雍正，師事喇嘛僧章嘉國師，並參
拜禪僧伽陵性音，從而開悟，自稱「圓明居士」(註20)。但是，一者
由於他個人的主觀好惡，二者由於他害怕禪師們的結交 (具有反清意
識的) 士大夫，因此，雍正皇帝刻意地壓制禪宗的流行，相對地則提
倡淨土宗的念佛法門(註21)，雍正的這一態度，影響極為深遠。因為
明代佛教，由於種種關係，實際上只有禪、淨二宗；到了清初，由於
雍正的態度，使得禪宗迅速沒落，以後「中國佛教不問其宗派如何，
都以念佛為基本」(註22)。
    清代政府不但壓制了禪宗，而且也限制整個佛教的活動，《大清
律．禮律、褻瀆神聖條》曾說：「若有官及軍民之家，縱令妻女於寺
觀神廟燒香者，笞四十，罪坐夫男；無夫男者，罪坐本婦。其寺觀神
廟住持及守門之人，不為禁止者，與同罪！」又說「僧道不得於市肆
誦經托缽、陳說因果、聚歛金錢，違者懲罰！」而〈十朝聖訓〉甚至
還說：「至於僧侶，全為無用之人，應嚴加取締......。」(註23)可
見清代的佛教(其實只剩淨土一宗)，受到了極大的束縛和壓制，以致
在洪秀全的太平天國革命當中，全面地崩潰下去，斷乎接近滅亡的境
地(註24)。
    在這種情況下，辛亥革命後的中國佛教，也是不太樂觀的。再加
上1898年張之洞所提「廟產興學」(註25)的主張，一直影響到民國初
年的政治、文化界，以致寺院被強迫改為學堂，「連警察、軍隊皆堂
而皇之地進占其地」(註26)。「民國18年(1929年)，國民革命軍進駐
寧波(鄞縣)時，假借破除迷信的美名，至處破壞寺院，搗毀城隍廟，
將各類神像悉數投棄河中，風氣一開，其他各地亦紛紛發生類似的事
端。」(註21)(註27)在這種劫難之下，陳榮捷的《現代中國的宗教趨勢》，
曾描述民國以


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來的中國大陸佛教說：

      中國和尚與尼姑的主要職業是在喪葬等場合誦經作法事，通常
      他們是藉此而獲得報酬。我們無法逃避一個令人不愈快的事實
      ，那就是：僧伽乃是無知與自私等烏合之眾的團體......產生
      這種可悲情形的主要原因，在於加入僧伽的那些人的典型。依
      據可靠的說法，在五十萬和尚與十萬尼姑之中，或者說，在每
      兩個寺廟五名僧眾之間，大部份對他們自身的宗教都沒有正確
      的認識。他們的「剃髮」很少是因為信仰。他們「遁入空門」
      ，為的只是貧窮、疾病、父母的奉獻，或者在祈求病癒或消災
      祈福時承諾將孩子送入寺廟、家庭破碎等，有的甚至是因為犯
      罪(註28)。

    陳榮捷甚至還引用了一位比丘尼──Miao Tan(妙曇？)(註29)的
自白(註30)，歸納出中國比丘尼出家的八個主要原因：(一)直實且深
刻的信仰；(二)因奉獻、疾病、失養、無人照顧，或相命者之言或父
母之命；(三)夫死無望；(四)婚姻不幸；(五)貧窮；(六)家庭不幸或
類似問題；(七)受出家的姊妹、近親，或朋友的影響；(八)逃避苛刻
的女主人(特指女傭出家)。其中，以第(四)點「婚姻不幸」最多。該
比丘尼自白說：在她所看過的十五個剃度的比丘尼中，有七個在剃度
時流下了眼淚(註31)。
    陳榮捷乃一介書生，其立論恐或有人懷疑當中的公正性。但出生
在浙江的印順法師，卻以一個出家人的身份，做了相似的描述：

      我的故鄉，寺廟中的出家人(沒有女眾)，沒有講經說法的，有
      的是為別人誦經、禮懺；生活與俗人沒有太多的差別。在家信
      佛教，只是求平安，求死後的幸福。少數帶髮的女眾，是「先
      天」、「無為」等道門，在寺廟裡修行，也說他是佛教(註32)
      。

    而太虛的〈震旦佛教衰落之原因論〉，先是把當時流行於整個中
國大陸的僧人，分成了清高流、坐香流、誦經流和懺燄流等四種；然
後一一描述這四流的衰敗現況，他對第四之「懺燄流」描述說：「學
習歌唱，拍擊鼓鈸，代人拜懺誦經，放燄設齋，創種種名色，裨販佛
法，效同俳優，貪圖利養者也。」(註33)太虛在最後並進而比較這四
種當時的僧人說：


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      右四流，攝近世佛教徒略盡。而前之三流，其眾寡不逮後之一
      流之什一；而除第一流外，餘之三流，人雖高下，真偽猶有辨
      ，其積財利、爭家業，藉佛教為方便，而以資生為鵠的則一也
      。而第四之流，其弊惡腐敗，尚有非余所忍言者。此四流之外
      ，尚有一種守產業者，美衣豐食，一無所事，亦不受戒，亦不
      讀經，凡佛教中事，一切不知，或能粗知文字書畫，與俗士遊
      ，則光頭禿頂，雖居塔廟，不與佛教徒數者也(註34)。

    從以上文證，可以肯定：當代台灣佛教之第二傳統──大陸淪陷
後來台僧人所引進之大陸佛教，基本上是一個已經沒落的教派，其與
社會脫節、不問世事的「出世」性格，乃是必然的成分。

二、西方淨土思想的「出世」性格

    (一)西方淨土思想的「出世」性格之分析

    以阿彌陀佛為中心的西方極樂世界之淨土思想，其本上是一個主
張厭棄世間(娑婆世界)而往生極樂世界淨土的「出世」思想。說它是
一「出世」的思想，乃是基於它具有下面數點特色的考察：(一)貶抑
現實世界──娑婆世界，而讚揚西方淨土──極樂佛國；(二)捨棄「
難行道」之菩薩正常大道，而改行「易行道」之方便法門；(三)強調
先成就自己，再利益眾生；(四)以為只有一句「南無阿彌陀佛」的佛
號即可往生淨土，而荒廢了其他利世的福德因緣。其中，(一)、(二)
是印度經論所本有的，而(三)、(四)則是中國歷代淨土信徒所新開發
出來的。但其厭棄世間、荒廢利生實務的「出世」精神，則是一貫且
顯而易見的。
    就第(一)點來說，《佛說阿彌陀經》一方面說此娑婆世界是一「
五濁惡世」(註35)，二方面又極盡能事地描述西方淨土的清淨美妙
(註36)。另外，《佛說無量壽經》卷下，除了一方面盛讚西方淨土的
「微妙安樂清淨」，並貶抑現實世間的「有田憂田，有宅憂宅」乃至
「無田亦憂欲有田，無宅亦憂欲有宅」等「憂惱」之外，還更進一步
勸告我人說：「何不棄世事」、「何不棄眾事」？而祈求往生西方淨
土(註37)。這可見西方淨土思想確實是一個貶抑現實世界而讚揚極樂
世界的「出世」信仰。
    其次，就第(二)點──捨「難行道」而就「易行道」來說，古今
論者甚多。印度

                             322頁

的龍樹(Nagarjuna; 150-250A.D.)，即是第一個提出這一概念的溫和
批評者。他在《十住毗婆沙論(卷五)．易行品(第九)》當中，曾批評
那些急求證入不退轉地位──「阿惟越致地」的西方淨土行者，是「
□弱怯劣，無有大心」的弱者；他並把淨土行比喻為就像「乘船」一
樣的「易行」(註38)，而捨己利人之菩薩正行則像「陸道步行」一樣
地「難行」(註39)。並批評那些試圖放棄「難行道」而改採「易行道
」的主張，乃為「非是丈夫志幹之言」、「非是大人志幹之說」
(註40)。可見龍樹對「易行道」之淨土行，採取批評的態度。
而今人印順法師，在其《淨土今論》也曾比較易行、難行二道說：

      禮佛、念佛、讚佛、隨喜、迴向、勸請，特別是口頭稱名，這
      比起捨身捨心去為人為法，忍苦忍難的菩薩行，當然是容易得
      多，這是易行道的本義。通常以為由於彌陀的慈悲願力，所以
      能念佛往生，橫出三界，名易行道，這並非經論本意。修此等
      易行道，生淨土中，容易修行，沒有障礙，這確是經論所說的
      。但易行道卻是難於成佛，難行道反而容易成佛(註41)。

    顯然，印順也認為念佛往生西方的「易行道」，並不是菩薩的正
常大道，而且也較「難行道」更不容易成佛。
    印順的這些主張，雖然有其經論上的依據，但卻不能見容於當今
台灣的佛教界。前文已經說過，中國佛教自從清代的雍正皇帝之後，
就僅存有淨土一宗；而台灣當今佛教的兩大傳承之一，又恰巧是大陸
撤退到台灣來的佛教。因此，受到這一傳承影響的當代台灣佛教，自
然也以淨土思想為正宗。印順批判念佛往生的易行道，在這些自視正
宗的當代台灣佛教徒看來，必定成了大逆不道而人人可以喊打的對象
。
    有關印順的反遭批判，我們將在稍後詳細討論；目前，先來看看
淨土思想的第(三)個「出世」性格──強調先成就自己，再利益眾生
：西方淨土的行者，以為我人有「隔陰之迷」，亦即今生若不成就淨
業、了脫生死，那麼，由於必須經歷六道輪迴之「陰」，必定忘卻前
世所修之道行，以致仍然「迷」或真理，而不得超脫。因此，盡速念
佛自了，成了這些行者的最大心願，相對地，利他的菩薩行自然荒廢
了。例如，當代淨土宗大師──印光法師，即曾自述說：「自量己力
，非仗如來宏誓願力，決難即生定出生死。從茲唯佛是念，唯淨土是
求。」(註42)他並比較淨土與一般法門的不同說：　


                             323頁

      又以一切法門皆仗自力，縱令宿根深厚，徹悟自心，倘見、思
      二惑稍有未盡，則生死輪迴依舊莫出。況既受胎陰，觸境生著
      ，由覺至覺者少，從迷入迷者多......唯念佛求生淨土一法，
      專仗彌陀宏誓願力，無論善根之熟與未熟，惡業之若輕若重，
      但肯生信發願，持佛名號，臨命終時定蒙彌陀垂慈接引，往生
      淨土(註43)。

    可見由於「隔陰之迷」──印光所謂「胎陰」的恐懼，淨土行者
寧可先求自己往生，而救度眾生的菩薩事業，要待解脫之後再說。底
下一文所顯示的，寧可保全死後之肉體以求往生，卻不願布施器官以
救人一命，即為淨土行者的典型例子：　

      佛教認為，人的肉體是「臭皮囊」、「四大假合」，大可不必
      太過執著......所以佛教對於器官移植十分贊成，並且願意率
      先領導，大家都去簽志願書才對！但是筆者看到醫生摘取捐贈
      器官的方法，覺得非常心寒！因為摘取器官，一定是越「新鮮
      」越好，常常病人還沒有完全斷氣，醫生就提早宣佈他的死亡
      ，以便趕快下手拿器官......臨終是凡聖人鬼分判之際，一髮
      千鈞，至為要緊，我們應該依照印光祖師的開示，大眾念佛，
      讓佛菩薩接引升西。兩個眼睛、兩個腎臟頂多救四個人，而且
      功用不過二、三十年，你到西方極樂世界成佛，可以回來度更
      多更多的眾生，功德那個大？基本上佛教是不執著這個肉體，
      要什麼統統可以給你，捐贈器官，遺愛人間也頗契合菩薩布施
      的精神，問題是臨終之際，我們有更重要的事要辦，所以我對
      於「佛教徒應該踴躍參加器官捐贈」之說法，實在不敢苟同
      (註44)。

    從上面的引文，可以肯定地斷言：淨土行者視自己之解脫，來得
比他人的離苦得樂還要重要。他們以為，自己的能力、功力都有所欠
缺，因此應該先自求解脫，再回來利生度眾。基本上他們自我肯定是
一群弱者，是一群「佛法中(的)失敗」者(註45)。因此，龍樹批判易
行道之淨土行者是「□弱怯劣，無有大心」之人(詳前)，乃是極為恰
當的評斷。這和批判淨土極力之太虛、印順的追隨者──妙欽法師，
在其遺囑當中的見解和弘願，成了強烈的對比：

      我生平不求往生淨土，但此非我反對或破壞淨土。淨土是一最
      佳法門，古今僧俗大德，依此法門勤修，生淨土者甚眾，是為
      不可否定之事實。但以佛法


                             324頁


      正常道言，釋尊在因地中，修行三大阿僧祗劫，於三界內出生
      入死，救度廣大眾生，是為菩薩正常道......雖說此是漸修法
      門，但我自親近太虛大師、印順導師及自修學佛法數十年之志
      願，認為如此行法甚善(註46)！

    另一個足以顯示西方淨土信仰之「出世」性格的特色是：第(四)
點之「只有一句南無阿彌陀佛即可往生」的主張。例如，代表當代中
國大陸佛教保守勢力的圓瑛法師，在其〈念佛法門〉一文當中即說：

      念佛並無別法，祇要死心去念；即便成功。死心者，要將世間
      一切心都死得乾乾淨淨，惟有一念念佛心，更無餘心，一心執
      持彌陀佛號，心不離佛，佛不離心(註47)。

    「世間一切心都死得乾乾淨淨」，還能治理世間產業嗎？還能撥
出空閒來救度眾生嗎？答案自然是否定的。淨土行者之荒廢世事及利
生度眾之善行，是很明顯的。相傳宋代淨土宗大師永明延壽，無日念
佛十萬聲，而明末淨土宗高僧雲棲祩宏，曾依樣嚐試，發現「飲食、
抽解皆無間斷」才能免強湊滿足數(註48)，其他弘法利生的事業，更
不用說，，須完全停頓才有可能辦到。像這樣，一心只為了念佛往生
，而疏忽了其他利生度眾的工作，無疑地是淨土宗的「出世」性格之
一。
    總之，由(一)∼(四)等各點，足見淨土信仰乃一不關心世事的「
出世」思想。前文已經論及。這樣一個「出世」的教派，卻是當代中
國大陸佛教的主流。另一方面，由於這一主流，又是當代台灣佛教的
兩大傳承之一，因此，當代台灣佛教的「出世」性格，成了命定式的
必然。

    (二)《淨土新論》與淨土信仰的衝突

    當代台灣佛教，原本有機會改變它那「出世」的體質，但卻在一
次教內的鬥爭當中，註定了它那「出世」性格的命運。這一次的教內
鬥爭，牽涉極廣，有思想層面的、教會組織層面的、乃至大陸來台僧
人之派系傾軋和抗日情結等層面的。本節，我們將集中在思想層面之
鬥爭的分析；其他各層面的鬥爭情形，則留在下節再討論。
    這一次教內鬥爭的主角和受害人是《淨土新論》一書的作者──
印順法師。《淨

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土新論》是印順法師1951年冬天在香港出版的作品(註49)，原來與台
灣佛教無關。但是，隨著印順於次年受聘來台，任職台北首剎善導寺
的導師(註50)，該書也自然流傳在台灣佛教界中。
    1965年 3月，日僧藤吉慈海教授，曾訪問印順；其後，在日本印
度學佛教學大會上，撰文介紹了《淨土新論》(註51)，並刊於《印度
學佛教學研究》16卷。依據認文所說，《淨土新論》中的觀點，受到
當代台灣佛教界的批評，共有下面兩點：

      1.第五章「彌陀中心的淨土觀」中，印順指出阿彌陀即婆羅門
        教之太陽神彌陀羅(Mitra) 的佛教化；因此，淨土信仰與婆
        羅門教的太陽崇拜有關。
      2.第八章「稱名與念佛」中，印順指出易行道的稱名念佛，雖
        然由於其簡單易行，以至有其普及的功效，但是，大乘佛法
        捨身度眾的深義大行，也因而被大大地忽略了(註52)。

    事實上，當代台灣佛教界之所以批評《淨土新論》當中的觀點，
恐怕不僅止於藤吉慈海所說的以上兩點。印順在其《遊心法海六十年
》當中，曾經自述《淨土新論》之所以引生批評的原因：

      另一部《淨土新論》，是依(太)虛大師所說：「淨(土)為三乘
      共庇」，說明佛法中的不同淨土。在「往生淨土」以外，還有
      「人間淨土」與「創造淨土」。這對只要一句彌陀聖號的行者
      ，似乎也引起了反感！(註53)

    文中，值得注意的有兩點：(一)《淨土新論》的(某些)觀點，乃
依其老師太虛法師的觀點而做的發揮；(二)佛法中，除了「往生淨土
」之外，還有不同的「人間淨土」與「創造淨土」。
    就第(一)點而言，可能也是當代台灣佛教之所以批判《淨土新論
》的原因。這是因為太虛與圓瑛，曾是代表大陸佛教開明與保守的兩
派人物，他們在大陸即互相批判，呈現水火不容的局面。而主導台灣
佛教之大陸來台的僧人，大都屬於保守的圓瑛派(詳下文)。因此，這
些僧人來台之後，自然也會強烈地排斥太虛的門人──印順。
    就第(二)點而言，印順繼承了太虛的說法，主張「戒律與淨土，
不應獨立成宗」(註54)，因此，以為淨土有許多種類，不應偏弘彌陀
淨土。他並且讚嘆屬於「人間淨

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土」和「創造淨土」之「彌勒淨土」，而貶抑彌陀淨土說：

      西方淨土，代表著佛果的清淨莊嚴，彌勒淨土代表著在五濁惡
      世來實現理想的淨土。也可以說：西方淨土是他方淨土，容易
      被誤會作逃避現實；而彌勒淨土是即此世界而為淨土......約
      佛果功德的究竟圓滿說，彌勒淨土是不如彌陀淨土的；約切身
      處世的現實世界說......彌勒淨土，是更切合實際的(註55)。

    可見印順不但讚嘆彌陀淨土，恐怕更加心儀彌勒淨土。這在主張
「只有」彌陀淨土才是當今「唯一」解脫法門的淨土行者(註56)看來
，自然是大逆不道的觀點(註57)。
    批判《淨土新論》的台灣佛教界，所採取的方式相當的激烈。他
們除了展開耳語運動(註58)之外，還以台中的一批淨土信仰者為主，
展開焚燒《淨土新論》和印順另外一篇演講稿──〈念佛淺說〉(註59)
的激烈行動(註60)。
    以西方淨土信仰為主的當代台灣佛教界，不但以耳語、焚書做為
批判印順的方法，而且還展開了有計劃的密告行動。不過，這一密告
行動，不只是針對印順的淨土思想，還針對他對佛法，特別是大乘佛
法的看法。印順在《遊心法海六十年》中，曾詳細地自述他對佛法的
基本信念，其中有幾點應該是不見容於當代台灣佛教界的觀點。

      1.重於考證：「我重於考證，是想通過時地人的演化去理解佛
        法，抉示純正的佛法，而丟下不適於現代的古老方便......
        。」(註61)
      2.反對俗化與神化的中國傳統佛教：「佛法是宗教，佛法是不
        共於神教的宗教......俗化與神化，不會導致佛法的昌明。
        中國佛教，一般專重死與鬼，太虛大師特提示人生佛教以為
        對治。然佛法以人為本，也不應天化、神化。不是鬼教，不
        是(天)神教，非鬼化非神化的人間佛教，才能闡明佛法的真
        意義。」(註62)
      3.後代所演變出來的佛法，並不一定是正確的：「佛陀說法立
        制......不能不因地、因時、因人而有所演變，有所發展..
        ....演變，發展，並不等於進化，並不等於正確。」(註63)
        「所以我不說愈古愈真，更不同情於愈後愈圓滿、愈究竟的
        見解。」(註64)
      4.偏重印度佛教：「佛法，應求佛法的真實以為遵循，所以尊
        重中國佛教，而更(著)重印度佛教 (並不是說印度來的樣樣
        好)。我不屬於宗派徒


                             327頁

        裔，也不為民族情感所拘蔽。」(註65)

    其中，第1.點容易讓人聯想到日本的佛學界，因為他們也是特重
考證的一群，而第 2.點即是印順有名的「人間佛教」的主張。他在
〈人間佛教諸言〉當中曾說：

      太虛大師在民國十四五年，提出了「人生佛教」......大師以
      為：人間佛教不如人生佛教的意義好。他的唱道「人生佛教」
      ，有兩個意思：一、對治的：因為中國的佛教末流，一向重視
      於─一死，二鬼，引出無邊流弊。大師為了糾正他，所以主張
      不重死而重生，不重鬼而重人。 以人生對治死鬼的佛教，所以
      以人生為名。 佛法的重心，當然是了生死，成佛道。但中國佛
      弟子，由了生死而變成了專門了死。 如『臨終飭要』，『臨終
      津梁』，『臨終一著』等書，都是著重於死的。...... 中國學
      佛者，由於重視了死，也就重視了鬼...... 佛教中，不但應赴
      經懺，著重度亡； 而且將中國的一些迷信習俗，都引到佛門中
      來，這完全受了中國「人死為鬼」的惡影響...... 為對治這一
      類「鬼本」的謬見，特提倡「人本」來糾正他......。 二、顯
      正的：大師從佛教的根本去了解， 時代的適應去了解，認為應
      重視現實的人生。 『依著人乘正法，先修成完善的人格，保持
      人乘的業報，方是時代所需，尤為我國的情形所宜.... 人生佛
      教是極好了， 為什麼有些人要提倡人間佛教呢？約顯正方面說
      ，大致相近；而在對治方面，覺得更有極重要的理由...... 佛
      教是宗教， 有五趣說，如不能重視人間，那麼如重視鬼、畜一
      邊，會變為著重於鬼與死亡的，近於鬼教。 如著重羨慕那天神
      ( 仙、鬼 ) 一邊，即使修行學佛，也會成為著重於神與永生 (
      長壽、長生 ) 的，近於神教。 ...... 所以特提「人間」二字
      來對治他：這不但對治了偏於死亡與鬼， 同時也對治了偏於神
      與永生。 真正的佛教，是人間的，惟有人間的佛教，才能表現
      出佛法的真義。 所以，我們應繼承「人生佛教」的真義，來發
      揚人間的佛教(註66)。

    文中除了論及太虛之「人生佛教」與印順自己所提倡之「人間佛
教」的不同之外，還批判了重於「了死」或「死」的西方淨土作品─
─《臨終飭要》等；這樣一來，以淨土為主的當代台灣佛教，自然不
放過他，把他視為敵人了。
    至於印順對於佛法的第(三)、(四)點基本信念，以為後代的 (其
中有一大部分是屬於大乘佛法) ，特別是中國的大乘佛法，不一定是
正確的這一主張，對於那些信仰


                             328頁

中國所開展出來的淨土宗人來說，自然也在反對之列；這是不待贅言
的了。
    總之，印順對佛法的「基本信念」，儘管他自己並不承認就是採
用日本學者的考證法，也不承認自己反對大乘佛法(註67)，但是，由
於這些「基本信念」，容易讓人聯想日本佛教和反對大乘佛教，因此
，指責他提倡日本佛教、反對大乘佛教的聲浪，也就廣泛地傳提開來
。
    首先，台灣佛教界開始圍剿提倡日本佛教的圓明法師(楊鴻飛)，
而實際上卻傳說圓明受到了印順的指使(註68)。其次，發動當時台
      灣佛教界地位高超的慈航法師，撰文批判印順。 有關這點，道
      安法師在 1954 年 12 月 24 日的日記中，曾詳細地記載說：

      ......慈航說印順法師毀謗淨土，否認阿彌陀佛......慈師因
      二心及□□之唆使，說印順根本不把他放在眼裡，目空一切..
      ....又加以圓明罵他，稱讚印順，更是火上加油......準備同
      圓明、印順二人戰到底，盡情痛快吐露。並把正在寫的而未完
      篇的「假如沒有大乘」文章交演(培)師，演師並交與我一閱。
      茲附錄於後......他以這種膚淺的學識與道理，想打倒印順的
      十餘種淵博的著作，真無異癡人說夢，乞丐想當皇帝了。他的
      動機，無非是眼紅，與受人愚弄而已！(註69)

    文中說到了慈航因為反對印順的批評淨土，又受「二心」及被編
者(劉國香)隱去姓名的□□等三人的唆使，撰寫〈假如沒有大乘〉一
文，來印擊印順(註70)。
    二心及□□，到底是誰？筆者不太清楚。依印順《平凡的一生》
所述，批判他的大概是以南亭法師、白聖法師和吳仲行 (當時的中國
佛教會祕書長) 、周宣德(子慎)兩居士為主的一批人(註71)。另外，
東初、證蓮、太滄、智光等法師，可能也參與了圍剿的幕後行動(註72)
。其他像默如法師等人，則似乎屬於附和者(註73)。
    緊接著，這批人(確實的當事人不詳)，透過中國佛教會的名義 (
他們大都與中佛會有關) ，發函指稱印順的另一著作──《佛法概論
》「為匪宣傳」，並發電台灣省佛教分會、各縣市支會及各佛教團體
，「協助取諦，勿予流通傳播」(註74)。當時中國國民黨中央黨部的
對內刊物，也報導說：「印順所著『佛法概論』，內容歪曲佛教意義
，隱含共匪宣傳毒素，希各方嚴加注意取締。」(註75)
    在政、教聯合的批判下，印順不得不承認自己的缺失。他在呈給
中國佛教會和國民黨當局的信函中說：

                             329頁

      印順於民國三十八年，在香港出版之『佛法概論』，專依佛法
      立言，反對唯物、極權、殘暴，以智慧慈悲淨化人類......佛
      法概論九十三頁(解說北拘盧洲部分)所敘，因在逃難時，缺乏
      經典參考，文字或有出入......懇轉請政府明示，以憑修正
      (註76)。

    對於這一事件，印順自然受害最大。他在1963年，事件發生後的
第十年，曾痛心地自責說：

      我的申請再審查(註77)，還是理直氣壯的。但在申請修正時，
      卻自認「逃難時缺乏經典參考，文字或有出入」。我是那樣的
      懦弱，那樣的平凡！我不能忠於佛法，不能忠於所學，缺乏大
      宗教家那種為法殉道的精神......這是我最傷心的，引為出家
      以來最可恥的一著！(註78)

    總之，在青黃不接、思想一門真空狀態的光復後五、六年中，台
灣佛教原本可以接受太虛、印順一系的開放思想，而澈底改變其不問
世事的「出世」體質；特別是印順當時位持台北首剎善導寺，中國佛
教會中又受到常務理事李子寬(基鴻)的大力支持(詳下文)，聲望日隆
；因此，極有可能因其出面領導，而使原本在日據時代末期即已「出
世」的台灣佛教，成為積極關懷社會、改造社會 (印順所謂「創造淨
土」) 的「人間佛教」然而，在這場不能不說慘烈的宗教鬥爭當中，
傳統而且已漸趨沒落的勢力，終於獲得了勝利； 當代台灣佛教的「出
      世」性格，因而成了不可更易的命運。

三、台灣佛教會的「出世」性格

    決定當代台灣佛教「出世」性格的另一個要素是：散漫而無作為
的教會組織。 我們將在本節詳細分析。

    台灣最早的佛教組織，應是 1912 年由齋教信徒於台南等地所成
立的「愛國佛教會」。在此之前，台灣的抗日活動層出不窮；這也是
「愛國佛教會」成立的原因，其為日本在台殖民當局服務，是顯而易
見的(註79)。
    三年後(1915年)，台南市的重要寺廟──西來庵，發生了抗日的
活動，並

                             330頁

成立了「大明慈悲國」(註80)。齋教徒為了自保，開始籌劃成立佛教
會。於是1922年，成立了第一個全台性的佛教會──「南瀛佛教會」
。教會的會長，從剛剛成立到日本戰敗為止，都由日本當局的官員擔
任(註81)，其為日本殖民政府服務的本質，更為明顯。
    1945年，日本戰敗；次年，台灣舉行了光復的慶祝儀式。「南瀛
佛教會」也改名為「中國台灣省佛教會」；這是光復後第一個有組織
的台灣佛教會。1947年，中國佛教總會成立於南京，「中國台灣省佛
教會」也因而改名為「中國佛教會台灣省佛教分會」。1949年，大陸
淪陷後，南京的中國佛教總會理事長章嘉活佛、常務理事李子寬，以
及江蘇、上海的佛教人士，來到了台灣，也把佛教總會遷到了台北市
來。因此，光復初期的台灣佛教領導中心，除了「南瀛佛教會」的那
批人之外(不久他們就被大陸來台人士所取代了)，主要的是以江蘇、
上海來的僧侶、居士為中心，他們包括：證蓮、太滄、智光等「三老
」，南亭、東初等「二老」，以及一些次級人物，如白聖、默如、吳
仲行、周子慎等人(註82)。而章嘉是不問世事的；李子寬則因為是太
虛的弟子而受到了排擠，不久就失去了原先的領導地位(註83)。
    原先具有領導地位的李子寬，顯然是希望他的同門出家師兄弟印
順，來與他共負領導地位。因此，先是在1952年 8月，利用其在中國
佛教會中的影響力，派遺印順及其他四人，代表台灣佛教參加在日本
召開的世界佛教友誼會第二屆大會；緊接著，於同年十月，又聘請印
順擔任台北市首剎善導寺的導師職位(註84)。這些作為，引起了當時
來台大陸僧人的疑懼。印順在《平凡的一生》當中，自述他之所以受
到當時大陸來台僧人排斥的原因有五，其中最重要的兩點是：(一)到
日本出席世佛會，「占去了長老法師們的光榮一席」；(二)擔任善導
寺的導師，搶了原來導師──南亭法師的職位(註85)。印順總結地說
：「無論是圍攻圓明，慈航法師出面寫文章，以及向黨(政)密告，而
真正的問題是：我得罪(障礙了或威脅)了幾乎是來台的全體佛教同仁
。」(註86)
    事實上，問題恐怕沒有那麼單純。因為這還應該牽涉到印順的老
師──太虛。成立於1936年的中國佛教總會，其前身是成立於1931年
的中國佛教會(註87)。當時即因為開明與保守的路線之爭，分裂為南
京總會和上海辦事處，分別由太虛和圓瑛所領導。太虛代表的是開明
的改革派，而圓瑛則由江浙佛教界所擁護，代表保守的傳統勢力(註88)。
因此，繼承了中國佛教會的1936年總會 (當時太虛已經逝世)，乃由
圓瑛等江浙傳統而保守的佛教徒所領導。1949年國民政府遷台後，圓
瑛雖然沒有

                             331頁

跟著來台，但是其弟子慈航、白聖等江浙佛教人士，卻有不少人跟著
來台。而由這些人所成立的台灣中國佛教會，自然也是代表著傳統的
保守勢力，其沒落的情形可由下面的一段描述略知一二：

      中午只四個人吃飯，工人請不來，由清霖煮飯......他發牢騷
      道：「現在的佛教青年，成事不足，敗事有餘。如本院的僧青
      年，把內院當作旅館，以台北為樂園，如此行為，生活浪漫，
      佛教對彼等有何望焉？」廣元亦說：「內院僧青年，生活過於
      俗化和腐化，如過年幾天，天天打麻將，連工人老吉，亦在被
      邀之內。他們平時行為如吃雞蛋、大蒜、蔥，每半夜以雞蛋煮
      麵，早上十點才起床。每次出外做一日一夜佛事，起碼一百元
      ，對老吉一點道理也不講，諸如此類......。」......其實，
      這些人早己懷芽，養成惡習慣，放蕩而不守規矩，誰之過歟？
      慈航之咎也。昔慈航以放縱為籠絡他們的手段，欲達到他們擁
      護為領袖之目的。因地不真，焉得不果遭迂曲也(註89)。

    這是道安法師在1955年 2月24日的日記當中，對於慈航及其所住
持之汐止彌勒內院青年僧人的描述，顯示當時來台大陸僧人生活之一
斑。慈航被譽為「菩薩」，在當時佛教界，地位之高無出其右，其座
下僧人生活如此，其他非其座下之來台大陸僧人，也就不是筆者所敢
妄下評斷的了(註90)。
    從各種跡象顯示，這些僧人之所以能夠繼續領導中國佛教會，執
政的中國國民黨似乎涉入甚深。1955年8月27日，中國佛教會在台北
召開了第三屆會員代表大會的預備會，次日又召開了正式會議。道安
在27日的日記中，曾記載當時會議的實況說：

      下午中國佛教會第三屆會員代表大會預備會，一塌糊塗，□派
      依□舞弊，只□□寺一處即有廿七票(代表)之多。他們完全以
      □為後盾，由□支持，他們舞弊為□所允許。如□□河南人，
      他為新疆代表，一人任二代表。諸如此類，不一而足(註91)。

    其中，第二、五、六、七等四個「□」，猜測即是「(中國國民)
黨」字。次日，正式大會的選舉結果，開明的李子寬派大敗，而蘇北
派則大勝(註92)。
    中國國民黨的介入中佛會，似乎不只一次，在1974年冬天的第八
屆中佛會的

                             332頁

選舉當中，中國國民黨也同樣扮演了積極參與的角色。智銘，〈中佛
會八全大會旁觀記〉一文即曾描述說：

      此次理監事選舉，黨所提的候選人名單，都經過有心人士的刻
      意安排，只要是佛教界資深一點的法師，可以一目瞭然，不但
      如此，即使發票，唱票，監票、記票的人，也經過事先的妥善
      安排，因此，選舉的結果是一面倒，我敢斷言，大會被少數人
      完全控制掌握......須知，現在的選舉，有個不成文法，那就
      是：有德又有財者──絕對當選，有財而無德者──一定當選
      ，無財而有德者──必敗無疑......僧風敗喪如此，猶寄望於
      以「德」取「票」，未免不識時務，花個八九十萬取得個理事
      ，再花個多少萬取得個常務理事，再花個多少萬進軍理事長寶
      座，這才是常態呀！(註93)

    筆者不清楚為何中國國民黨非要介入中國佛教會的組織當中？1949
年遷台後的台灣政局不穩，因此，基於台灣的安定，國民黨的積極介
入宗教，應是第二屆中佛會受到黨政干預的原因吧？而1974年黨政的
介入第八屆中佛會選舉，又如何解釋呢？這也許只能解釋為國民黨的
「黨性」吧？
    總之，當代台灣佛教的領導人士，不管是以「南瀛佛教會」為主
的台灣人或以「中國佛教會」為主的大陸來台僧人，如果不是為執政
當局服務，就是只關心自己勞辱而不關心佛教命脈的一群。這樣地領
導佛教，自然使得佛教不可能熱心參與普度眾生的社會服務事業。其
中，即使偶有「入世」的政治參與，必然也只限於擁護執政當局的作
為，離為民喉舌、為民爭福利的從政目標甚遠。在這一領導階層主持
之下的當代台灣佛教，其不得不註定為一「出世」的教派，成了必然
的結論。

四、結論

    有些社會學家，例如韋伯(MaxWeber;1835-1897)，認為宗教上的
某些要素(戒律等)，是推動社會演化的原因(註94)。但是，也有另外
一些社會學家，認為宗教乃是社會演化的產物。例如，涂爾斡(Emile
Durkheim; 1858-1917)在其《宗教生活的基本形式》(Les forms el-
ementaires de la vie religieuse)一書當中，即認為宗教只不過是
社會的化身(transfiguration)(註95)。其他像馬克斯(Karl Marx;

                             333頁

1818-1883)無神論思想之前驅者──費爾巴哈(L.Feuerbach; 1804-
1872) ，在其《基督教的本質》一書當中，認為人創造了神，並且是
人自己的「類」(gattung)之「異化」(alienation)的結果(註96)。
而受到費氏深刻影響的馬克斯，更在他的《費爾巴哈論綱》當中，說
到了他那有名的論斷：「宗教的若離即是現實苦難的表現」、「宗教
是被壓迫生靈的嘆息」、「宗教是人民的鴉片」(註97)。這些例子都
說明某些社會學家認為宗教乃人或社會的產物。
    一個直覺的想法是，韋伯以及與之持有相反觀點的無神論者，例
如涂爾斡乃至馬克斯等人，都只說到了宗教的一面，因此並非全面而
中庸的說法。韋伯看到了宗教能夠導引社會演化的一面，卻多少忽略
了宗教被社會所限制、所塑造的另一面(註98)。相反的，涂爾斡等無
神論者，看到了宗教被其社會所制約的一面，卻漠視了宗教也可以做
為新的、開放社會之主導力量的事實(註99)。因此，一個全面而持平
的宗教本質觀應該是：宗教雖是人或社會的演化產品，卻也能夠反過
來導引人或社會的演化。
    就當代台灣佛教而言，由於它受到了日本殖民當局和中國國民黨
所刻意塑造出來之台灣社會的影響和制約(註100)，其性格具有「擁
護政府」而不必一定為民喉舌之「出世」的濃厚色彩；這特別表現在
教會的組織之上。而西方淨上信仰，則是非制度、非教會組織的思想
層面；恰巧(其實，也是必然的)也是「出世」的，以致更加助長了當
代台灣佛教不問世事的消極性格。因此，當代台灣佛教受到社會的制
約太多，卻無助於引導台灣社會的演化。它和台灣社會之間的關係，
僅僅存在著單向的、受制約的關係，而無法成為雙向的、亦受制約亦
能引導的關係。無疑地，這是當代台灣佛教的缺陷。
    當然，當代台灣佛教的教會組織──中國佛教會，並不是完全沒
有功勞。事實上，由於白聖去師的透過傳戒方式，使得台灣佛教徒從
日本佛教的陰影當中走了出來，也從神佛不分的齋教(龍華派)的陰影
當中走了出來(註101)。但是，卻也因台灣佛教的「祖國化」
(註102)，使得台灣佛教受到了白聖為領導中心之中國佛教會的控制，自然地
，也受到了執政的中國國民黨的監督(註103)。
    在這樣的控制和監督之下， (不管是教會的或淨土思想的，也不
管是政治的或非政治的，) 當代台灣的佛教徒，試圖有一相對於「出
世」之「入世」的積極思想或教派的新生，雖然不一定不可能，但至
少必須付出相當大的代價。在這種情形下當代台灣的佛教徒當做何種
努力呢？

                                (國立台灣大學哲學研究所碩士)


                             334頁


注釋：


(註1) 執政的國民黨，在1988年 7月 7日至15日的「第13屆全國黨員
      代表大會」當中，曾推選白聖、星雲二法師為中央評議委員，
      (參見：《中國時報》，1988年 7月10日，第 1版)，並提名悟
      明法師為中央委員 (參見：《自立早報》，1988年 7月11日，
      第1版)。可見當代佛教僧侶亦有參政之實例。

(註2) 暫設於台北的中國佛教會，曾在1988年 3月31日所舉行的理事
      會議當中，通過了廣元法師所提的臨時動議案，將推選出家人
      或在家信徒，代表佛教參選下屆的立法委員 (參見：中佛會，
      〈佛教代表參加選舉的意義〉，刊於《海潮音》，1988年 6月
      ，頁 3。) 據聞，中國佛教會所預定推出的參選代表是北區的
      明光法師、中區的聖印法師和南區的淨心法師，但目前這三位
      法師都未曾明確表示參選的意願。 (參見：劉玉芳，〈小廟宇
      哪比大廟堂，大和尚想做名議員〉，刊於《新新聞》(周刊)》
      63期，1988年 5月23日，頁16-18。)

(註3) 依據姚麗香，〈台灣地區光復後佛教變遷初探〉，《輔仁學誌
      (法、管理學院之部)》20，台北：輔仁大學，1988年，頁229-
      249，台灣佛教的「重建期」(1953-1970年)，所發行的佛教著
      述、刊物極多，但「大部分的作品都只是翻印」。1970年後，
      情形也許多所改觀，但進步並不太大。

(註4) 同前引。

(註5) 連雅堂，《台灣通史》，以為齋教源出佛教禪宗；而稍晚的《
      台灣風俗誌》和《台灣民俗》等書，則稱齋教源自禪宗之臨濟
      宗。但是，鄭志明，〈台灣齋教的淵源及流變〉，《台灣民間
      宗教論集》，台北：學生書局，1984，頁35-61 ，卻認為齋教
      乃由明末之羅教(無為教)所流變而來。

(註6) 參見：林萬傳，《先天道研究》，台南：氰巨書局，1986，二
      版，頁1-265∼1-266。

(註7) 鄭志明，〈台灣齋教的淵源及流變〉，曾列舉齋教的重要教義
      為：(一)真空家鄉；(二)無極聖祖、無生老母，(三)九六原靈
      、九二原靈；(四)三期末劫；(五)三教合一、萬教合一；(六)
      神靈世界；(七)天道；(八)飛鸞宣化。 (詳見：鄭志明，《台
      灣民間完教論集》，頁51-53。)其中，除了第(五)的「三教合
      一」，曾在明末高僧──蓮池、憨山、藕益、紫柏等人的著作
      當中論及之外，其他都與佛教教義沒有直接的關係。

(註8) 「三教合一」是齋教思想之一，請參見前註。

(註9) 參見：林萬傳，《先天道研究》，頁1-233∼1-234；又見：鄭
      志明，《台灣民間宗教論集》，頁46-47。

(註10)鄭志明，《台灣民間宗教論集》，頁46，說到南瀛佛教會，受
      到日本總督府內務局社寺課的管理。其前身──「愛國佛教會
      」，在其「約束章程」當中，要求信徒不可會盟、不可結群成
      黨。各派齋堂必須設置名冊，登記會員姓名、年歲和住址等資
      料。可見這是一個受到日本殖民政府控制的妥協教會。

(註11)收錄於：《東初老人全集》5 ，台北：東初出版社，1986，頁
      22-28。

(註12)台灣齋教共有先天、龍華和金幢等三派，其中以龍華派的信徒
      最多。參見：林萬傳，《先天道研究》，頁1-266。


                             335頁


(註13)詳見：鄭志明，《台灣民間宗教論集》，頁47。

(註14)引見：《蓮池大師全集(卷四)。雲棲法彙》，台北：中華佛教
      文化館，1973，頁16。

(註15)同前書，頁22。

(註16)同前書，頁54。

(註17)明末佛教的腐敗情形，還可以從一些新興教派的作品──《寶
      卷》當中看出來。先是《混元紅陽顯性結果經》等《寶卷》，
      把當時的佛教稱為「紅陽劫」的佛教，由釋迦佛為教主──「
      掌天盤」；把過去的佛教稱為「青陽劫」佛教，由燃燈佛掌天
      盤；又把未來的新興教派稱為「白陽劫」的佛教，由彌勒佛掌
      天盤。然後，在《普靜如來鑰匙通天寶卷》當中，進而評斷說
      ：「燃燈佛子，獸面人心；釋迦佛子，人面獸心；彌勒佛子，
      佛面佛心。」 (詳見：澤田瑞穗，《校注破邪詳辯》，東京：
      道教刊行會，昭和47年，頁49，58。) 評斷中，說到了當時的
      佛教徒──紅陽劫的釋迦佛子，是「人面獸心」；這一評斷固
      然可能含有教派的偏見，但是，它卻一方面反應了明末新興教
      派的激烈性格，一方面也多少反應了明末佛教的腐敗。

(註18)引見：野上俊靜(鄭欽仁譯)，《中國佛教通史》，台北：牧童
      出版社，1978，頁160。

(註19)康熙皇帝曾請明末穩居山林的高僧來到京城弘法，使已漸趨衰
      微的佛教，再度出現生機。「參見：鎌田茂雄(鄭彭年譯)，《
      簡明中國佛教史》，台北：谷風出版社，1987，頁315。

(註20)參見前書。

(註21)參見：野上俊靜，《中國佛教通史》，頁162。

(註22)引見：鎌田茂雄，《簡明中國佛教史》，頁315。

(註23)詳見：中村元等，《中國佛教發展史》(上)，台北：天華出版
      社，1984，頁492-493。

(註24)參見前書，頁494-495。

(註25)有關「廟產興學」說的產生背景及其發展和影響，請見釋東初
      ，《中國佛教近代史》第 5章，台北：東初出版社，1987，三
      版。

(註26)引見：中村元等，《中國佛教發展史》(上)，頁526。

(註27)同前書，頁527。

(註28)引見：陳榮捷(廖世德譯)，《現代中國的宗教趨勢》，台北：
      文殊出版社，1987，頁104-105。

(註29)這位比丘尼的名字──Miao-Tan，原書並沒有中譯。

(註30)這一自白名為〈個人對於比丘尼改革的看法〉，刊於《海潮音
      》 1卷11號，1920年11月，頁78-80。

(註31)參見：陳榮捷，《現代中國的宗教趨勢》，頁105。

(註32)引見：印順，《遊心法海六十年》，台北：正聞出版社，1985
      ，二版，頁 5。引文中的「先天」、「無為」應該是齋教的兩
      個流派。

(註33)引見：洪啟嵩、黃啟霖主編，《太虛文集》，台北：文殊出版
      社，1987，頁76。

(註34)同前書，頁77。


                             336頁


(註35)五濁是(一)劫濁，末世人心之險惡；(二)見濁，知見上的錯誤
      ；(三)煩惱濁，內心煩惱的熾盛；(四)眾生濁，眾生心鈍體弱
      、苦多樂少；(五)命濁，壽命的縮短。 (參見：《大正藏》卷
      12，頁348，上。)

(註36)例如，經文說：「其國眾生無有眾苦，但受諸樂，故名極樂。
      又舍利佛！極樂國土七重欄楯，七重羅網，七重行樹，皆是四
      寶周匝圍繞，是故彼國名曰極樂。」 (引見《大正藏》卷12，
      頁346，下。)

(註37)詳見《大正藏》卷12，頁274中∼275上。

(註38)因此，「易行道」即指像乘船一樣，容易修行的西方淨土法門。

(註39)因此，「難行道」是指像走路一樣，不容易修行的菩薩正常大
      道。

(註40)詳見《大正藏》卷26，頁41上∼中。

(註41)引見：印順，《妙雲集(下編．々)．淨土與禪》，台北：正
      聞出版社，1987，七版，頁70。

(註42)印光，〈淨土決疑論〉；引見：洪啟嵩、黃啟霖主編，《印光
      文集》，台北：文殊出版社，1988，頁2。

(註43)同前書，頁4。

(註44)願西，〈佛教徒是否應該踴躍參加器官移植〉，刊於《晨曦通
      訊》48期，台北：晨曦校友居士林，1987年 6月，頁14-15。

(註45)這是早年學密、晚年卻改信淨土的張澄基，在其《淨土今說》
      (《慧炬文庫》48，台北：慧炬出版社，1982)當中的用語。該
      文說：世事失敗者，可在佛法中找到希望和慰藉；但在佛法中
      失敗者，只有淨土才能給予最後的希望和憑杖。 (參見：江燦
      騰，〈台灣當代淨土思想的新動向─思想史的探討〉，台北：
      東方宗教討論會第二屆年會，1987。)

(註46)〈妙欽法師臨終前遺言〉；引見：《菩提樹》24卷 7期，台中
      ：菩提樹月刊社，1976年 5月，頁46。

(註47)引見：洪啟嵩、黃啟霖主編，《圓瑛文集》，台北：文殊出版
      社，1987，頁37。

(註48)詳見：祩宏，《竹窗三筆》；引見：《蓮池大師全集》 4，台
      北：中華佛教文化館，1973，頁5-6。

(註49)參見：鄭壽彭， 《印順導師七十年譜》 ，台北：慧日講堂，
      1975，頁41。

(註50)同前書，頁43。

(註51)同前書，頁106。

(註52)以上兩點詳見：藤吉慈海(溫金柯譯)，〈印順法師的『淨土新
      論』──現代中國淨土教的一個剖面；刊於印順編，《法海微
      波》，台北：正聞出版社，1987，頁273-285。

(註53)引見：印順，《遊心法海六十年》，台北：正聞出版社，1985
      ，頁19-20 。另外，印順在〈平凡的一生〉當中，也有相似的
      說法：「我繼承虛大師的思想，『淨土為三乘共庇』。念佛，
      不只念阿彌陀佛，念佛是佛法的一項而非全部；淨土不只是往
      生，還要發願來創造淨土。這對於只要一句阿彌陀佛的淨土行
      者，對我的言論，聽來實在有點不順耳。」 (引見：《華雨香
      雲》，頁65-66。)。


                             337頁


(註54)《淨土新論》；引見《妙雲集編(下編．4)．淨土與禪》，台北
      ：正聞出版社，1987，七版，頁1。

(註55)同前書，頁30-31。

(註56)當代淨土行者大都主張彌陀淨土乃是唯一的解脫法門。例如，
      印光即曾說：「即今之世，人根陋劣，知識希少；若捨(彌陀)
      淨土，則莫由解脫。」(引見：《印光文集》，頁1。) 又如，
      圓瑛亦曾說：「諸位不要以聰明自命，好高騖遠，把念佛法門
      ，認為愚夫愚婦之事，或去參禪，或修其他法門。」(引見《圓
      瑛文集》, 頁36。)又說:「修行要求一生辦到疾出生死者，惟
      念佛一法門耳。」(同前引。)

(註57)《淨土新論》除了讚嘆彌勒淨土，還讚嘆了東方阿□佛淨土和
      同是東方的藥師佛淨土。這自然也是主張「唯有西方淨土」的
      當代台灣佛教，所覺得不以然的地方。」

(註58)印順，《法海微波．序》，頁 4曾說：「然而不滿與批評，四
      十多年來一直保持在口頭的傳說中。」文中所謂的「不滿與批
      評」，指的是「台中蓮友」。

(註59)本講稿乃在1953年冬講於台北善導寺，並收錄在《妙雲集 (下
      編．4)．淨土與禪》，頁77-122。

(註60)江燦騰，〈台灣當代淨土思想的新動向──思想史的探討〉中
      曾指出，焚燒印順作品的台中淨土信仰者，以李炳南居士為主
      。但依據李居士的弟子──紀潔芳女士及朱斐先生的說法，焚
      燒者不是李居士，而是台中某退役軍人出家的法師。

(註61)引見：《遊心法海六十年》，頁50。

(註62)同前書，頁50-51。

(註63)同前書，頁50-52。

(註64)同前書，頁50-53。

(註65)同前註。

(註66)引見：《妙聖集(下編． 1)．佛在人間》，台北：正聞出版社
      ，1987，七版，頁18-22。

(註67)他在《遊心法海六十年》，頁50中，說他自己「不是一般的考
      據學者」。同書，頁18又說：「有人說我反對大乘，那不是惡
      意，就是誤會了！」

(註68)詳見：《平凡的一生》；《妙雲集(下編．10)．華雨香雲》，
      頁57-59。

(註69)引見：《道安法師遺集》き，台北：道安法師紀念會，1980，
      頁1279-1284。

(註70)該文被道安評為「膚淺」，事實上是膚淺得令人發噱。例如其
      中有一段說：「假如沒有大乘，太虛大師也就不如你們了。假
      如沒有大乘，《太虛全書》你們也不必應當編校了。假如沒有
      大乘，大師《全書》也不印流通了......。」〔引見：《道安
      法師遺集》き，頁1282。〕

(註71)詳見：《妙雲集(下編．10) ．華雨香雲》，頁61。

(註72)印順，《平凡的一生》中說：「四十五年那一年，章嘉大師呈
      請中央，成立了中國佛教整理會，以南亭、東初為召集人。這
      一中國佛教的動態，暗示著派系的對立。當時，有『蘇北人大
      團結』的醞釀......從大陸來台的法師，蘇北人占多數。上有
      三老：證蓮老(天寧寺老和尚)、太滄老(金山和尚)、智光老 (
      焦山老和尚，南亭法師的剃度師)，三


                             338頁

      老是不大顧問世俗事的，三老下有二老，就是被尊稱為『南老
      』的南亭法師，『東老』的東初法師了......這一地方性的團
      結，與中佛會的整理委員會相呼應。」引見：《華雨香雲》，
      頁88，另外，東初法師的弟子──聖嚴法師說，他的師父並沒
      有參與批判印順的事件。

(註73)道安在1953年 3月22日的日記中說：「晚，與默如法師討論印
      順法師之著作中，『淨土新論』......等，如師對印師之印象
      與著作，大不以為然。」〔引見：《道安法師遺集》 き，頁
      1070。〕

(註74)詳見：《平凡的一生》：《華雨香雲》，頁62-63。

(註75)引見前書，頁62。

(註76)引見：前書，頁72-73。

(註77)上文所引呈給中佛會和當局的信函，是印順的第二次申請函。

(註78)《平凡的一生》；引見：《華雨香雲》，頁75。

(註79)中村元等，《中國佛教發展史》(中)，頁1055-1056， 曾列舉
      「愛國佛教會」的章程，其中第七條是：「輕視官長、誹謗時
      政......若不受告誡，亦予驅逐。」中村元等並評論說：「由
      這些條文可看出，成立此組織乃是為了監視教徒的行動，抑壓
      人民對流治者的反抗。」

(註80)詳見：中村元等，《中國佛教發展史》中，頁1056。

(註81)詳見：前書，頁1057。

(註82)參見註釋72。其中，有些並不是江蘇、上海人，但卻皈依或活
      動於這兩地的寺廟。

(註83)1953年的密告印順事件，李子寬已由中佛會的常務理事被貶為
      普通理事。 (參見：印順，《平凡的一生》；《華雨香雲》，
      頁62-63。

(註84)詳見：鄭壽彭，《印順導師七十年譜》，頁42-43。

(註85)詳見：《華雨香雲》，頁65。

(註86)引見前書。

(註87)這一佛教會，乃在1929年 4月，由謝健、黃懺華等「中國佛學
      會」之成員，會同江浙佛教徒，於上海所發起成立的。 (參見
      ：印順，《太虛大師年譜》，台北：正聞出版社，1987，七版
      ，頁289-290。)但是，正式受到執政黨的承認，是在1931年 4
      月。(同前書，頁324。)

(註88)印順，《太虛大師年譜》，頁 326說：「圓瑛為江浙諸山叢林
      、名流居士所擁戴，以反對佛教之革新，(太虛)大師與圓瑛間
      ，乃不可復合。」

(註89)引見：《道安法師遺集》き，頁1329。

(註90)道安在其日記中曾多次批評白聖法師之私德。白聖乃當代台灣
      佛教之決定性的人物，當過多任中國佛教會的理事長。從道安
      的批評中，也可以看出慈航之外的大陸來台僧人生活之一斑。
      例如，1956年 2月 9日的日記中即說：「中午白聖法師著人送
      了一些包子，素雞、素烤麵來內院供眾，並送我一百元，此老
      欲收買人心，手段相當高明。唯用了一般□棍，專門把持中國
      佛教會，而使中立好人均不能安於自修，此其大失策者也。」


                             339頁

      〔引見：道安法師遺集き，頁1463。〕其中，「□棍」猜想是
      「黨棍」；而「黨」，自然是指中國國民黨。這一猜想，應離
      事實不遠，因為《海潮音》56卷 1月號(1975)的「社論」，曾
      批評白聖說：「白聖主持『中佛會』十幾年......只知利用政
      黨的關係，排除異己，把持教會，操縱選舉，藉機歛財......
      。」可見白聖與國民黨之間的密切關係。

(註91)引見：《道安法師遺集》き，頁1429。

(註92)參見：前書，頁1430。

(註93)引見：《海潮音》55卷，台北：海潮音月刊社，1974年11月，
      頁6。

(註94)韋伯在他的《基督新教的倫理與資本主義的精神》第一篇第一
      章中指出：特出的資本主義事業精神 (kapitalistischer geschaftssinn)
      與支配整個生活的宗教虔誠心，往往是互相結合在一起的；這
      特別表現在基督新教上面，其中尤以喀爾文派(Calvinism) 最
      為顯著。〔詳見：瑪克司．偉伯(張漢裕譯)，《基督新教的倫
      理與資本義的精神》，台北：協志工業叢書出版公司，1987
      ，七版，頁 6。〕韋伯又在同書第一篇第二章中，採用喀爾文
      派教徒──佛蘭克林(B.Franklin; 1706-1790) 的訓語，例如
      「時間即金錢」、「信用即金錢」、「金錢具有孳生繁衍的性
      質」等等，來證明這些都是所謂的「資本主義的精神」。 (詳
      見：前書，頁10-11。)韋伯的結論是：喀爾文派等基督新教，
      開展出資本主義的社會體制。

(註95)引見：艾宏(Raymond Aron)著，齊力、蔡錦昌、黃瑞祺譯，《
      近代西方社會思想家：涂爾斡、巴烈圖、韋伯》，台北：聯經
      出版公司，1987，二版，頁43。原譯註說：「化身」(transf-
      iguration)又譯「轉形」，係指外形變得莊嚴、光采；同時有
      「理想化」之意。依照涂爾斡的該法，宗教的形成，是由於人
      類把世界中的事物，區分成神聖 (the sacred) 與世俗 (the
      profane)兩領域，然後從神聖的領域，「化身」 (轉化，理想
      化)為神的世界。(詳見：前書，頁45。) 至於神聖、世俗兩領
      域之所以被劃分開來，是由於初民為了逃避日常生活中的刻版
      、單調的工作，因此定其舉行狂歡儀式；而在狂歡儀式當中，
      常常進入心醉神迷的狀態當中，以致有狂歡前、後之「世俗」
      與狂歡中之「神聖」之分。〔詳見：柯尼格(S.Koenig)著，朱
      岑樓譯，《社會學》，台北：協志工業叢書出版公司，1986，
      16版，頁 113。〕這一說法，顯然認為宗教中的神衹，並非實
      有，相反地，是由人類之「神聖」的儀式所生。

(註96)費爾巴哈以為，單一的個人與成為全體人類之「類」不同；前
      者是有限的、不完善的存在物，而後者卻是人自己的本質，具
      有完整性和完善性。由於單一的個人無法把自己提昇為完整、
      完善的程度，因此他就給自己創造了神這樣一種具有完整性和
      完善性的觀念。 (詳見：奧古斯特．科爾紐著，劉丕坤、王以
      鑄、楊靜遠譯，《馬克思恩格斯傳》Ⅰ，頁311。)所以，費氏
      說：「神的意識就是人的自我的意識。」(同前書，頁358。)
      又說：「宗教，至少是基督教，反映了人對自己的關係，或者
      說得更確切些，反映了人對自己的本質(指『類』)的關係；人
      把自己的本質看成某種彼岸的東西。神的本質不是別的，正是
      人的本質，是淨化了的、擺脫了個人局限性，即擺脫了現實的
      、肉體的人的本質，是客體化了的，即被視為並被當作彼岸的
      獨力本質而受到敬仰的、人的本質。」

                             340頁

      (同前書，頁359。) 可見費氏以為神是人所創造的。而馬克斯
      深受此一思想的影響，只不過更進一步用整個社會，特別是其
      中之經濟力量，而不只是單一之個人，來解釋宗教的產生過程
      。〔詳見：詹姆士．斯魯威爾(James Thrower) 著，張繼安譯
      ，《西方無神論簡史》，台北：谷風出版社，1987，頁127-129
      。〕

(註97)引見：《西方無神論簡史》，頁129。

(註98)韋伯似乎也注意到社會的經濟，同樣能夠制約宗教。 (參見：
      柯尼格，《社會學》，頁77。) 但是，這並不是他所想要強調
      的結論。他所想要強調的結論毋寧是倒過來的命題：社會的經
      濟，為其宗教所制約。

(註99)韋伯，《基督新教的倫理與資本主義的精神》，頁15，即曾批
      評從「唯物史觀」或「唯物論」來解釋思想 (當然包括宗教思
      想) 乃經濟情形之反映，是一倒因為果的說法。

(註100) 其中，中國國民黨由於多少繼承了明、清以來之政治思想和
        體制，因此，施行於台灣社會的，必然也與明、清兩代的政
        治思想和體制有關。於是，台灣當代佛教當然也間接受到明
        、清兩代，甚至「五千年中國文化」的影響和制約。

(註101) 東初，〈台灣佛教光復了〉曾說：「台灣光復十年了，政治
        、教育、建設各方面都祖國化了。唯台灣佛教受日化影響最
        深，尚未能完全恢復祖國化，故佛教許多寺廟，不是龍華派
        (公開娶妻吃肉)，就是日化派(妻子兒女養在廟上)，寺廟管
        理權落在信眾手裡，而大多數僧尼都未受過戒，形同全部俗
        化。」(引見：釋東初，《東初老人全集》5，台北：東初出
        版社，1986，頁188。)可見光復初期，台灣佛教有二現象：
        日本化、僧尼未受戒(俗化)。但是，由於白聖的傳戒，使得
        台灣佛教「祖國化」了。〔參見：中村元等，《中國佛教發
        展史》(中)，頁1077-1078。〕

(註102) 這是東初法師的用語(參見前註)。

(註103) 筆者在一次訪問白聖法師的機會中，聽到了這麼一段話：「
        台灣當時受了日本佛教數十年來的影響，把真正出家人的生
        活，變成了日本式的佛教生活。日本式的佛教，出家人可以
        有家庭，這是我們面臨的最大困擾......後來政府一再向我
        們表示，政府遷台以後，台灣各階層都改變了，唯獨我們佛
        教沒法子改變......後來我們想到了傳戒，在戒壇上可以把
        出家的觀念灌輸到受戒人的心理......於是我繼續傳戒，第
        一次，第二次......這可以說是個轉捩點，也可以說是延續
        了中國傳統佛教的命脈。」 (楊惠南，〈白聖法師訪問記〉
        ；引見：《中國佛教》革新44年，第26卷 2期，台北：十普
        寺，1981年11月，頁8-14) 可見白聖的傳戒乃受政府之要求
        而進行的。因此，執政黨的介入是可以想見的。

                             341頁

後記

    1988年 2月23日，《自立晚報》 3版，刊有董芳苑先生的大作─
〈宗教信仰與人的生活態度〉。文中說到：佛教強調人生是苦海，鼓
勵人要了脫生死。並說：「佛教對台灣社會宗教人生活層面的影響是
靜態與消極的」。他並把佛教(和其他宗教)拿來與「致力於博愛濟世
事業」的「基督宗教」(天主教與基督教)相比較，並在結論中明白地
評斷：應信仰「鼓勵人生並樂觀人生，又教人懂得去兼善天下的教門
」。顯然他暗示的是「基督宗教」。
    董先生是台灣基督教長老教會的牧師，也是台灣神學院的教授兼
教務長，有其特定的地位角色，其評斷自然有些地方值得商榷。但是
，撇開評斷的部分不談，他對當代台灣佛教的現況描述，應是公平的
。
    做為一個佛教的研究者而言，筆者覺得有必要深入探討當代台灣
佛教之所以走向「靜態」、「消極」的原因。 (該文刊登後，筆者就
有這種動機。) 這是本文之所以出現在讀者面前的第一個原因。
    其次，由於我個人幾乎是一個專業的佛教研究者，連在學校裡所
講授的課程，也大都是佛教的內容，因此有幸研讀到比較一般佛教徒
為多的佛教文獻。從這些文獻當中告訴我，真正的(大乘)佛教並不是
眼前所看到的佛教，亦即並不是董先生所說的「靜態的」、「消極的
」的佛教。因此，在很早以前，筆者就想著手研究當代台灣佛教 (以
及整個中國佛教) 之所以走上「靜態」、「消極」的原因。這也許是
我著手撰寫本文的遠因吧！
    而在去年夏天，東方宗教研討會一年一度的年會當中，江燦騰先
生發表了〈台灣當代淨土思想的新動向──思想史的探討〉一文，似
乎認為印順法師對淨土思想的批判，缺乏對中國佛教產物下之淨土思
想的同情，他說：「批評者(印順法師)本身對中國的傳統社會環境，
所加諸於佛學思想和佛教信仰的歷史條件，未全然有深刻的理解，即
加以毫不寬容的批評」。他認為，「理論和現實是有差距的」，因此
，在「中庸資質的人口佔最多數的結構裡」，大乘的理想，「實行起
來，就不免七折八扣的情況下發生啦！」在他的文章裡，隱約含蘊著
對現實的妥協，對傳統中國社會、文化(應屬壞的一面)的容忍。問題
是：腐敗的現實我們應該妥協嗎？壞的社會和壞的文化要素我們應該
容忍嗎？當一個教派為了維護他們自己的信仰和私利，甚至用焚書、
密告來對待異己，我們不應該反省嗎？這些問題困擾了我整整一年，
卻成了我撰寫本文的第三個動機。

                             342頁

    我一向以為宗教是整個社會的一環，因此必然離不開社會的其他
環節。宗教反映社會，這是涂爾斡等無神論者對宗教的看法。這一看
法雖然只說「對」了一半，卻畢竟仍然屬於「對」的一半。解嚴前，
台灣的現實政治和社會不容民眾置啄；做為台灣社會這部大「機器」
之一個小零件的中國佛教會，自然也令人畏於批評了。因此，在它內
部的各種問題，當代的台灣佛教徒要不是只能裝做不聞不問，就是只
有與之妥協了。但是，解嚴後，社會開放了，一般的人民見到了前所
未見的事物，聞到了前所未聞的聲音；而當代的台灣佛教徒呢？能夠
仍然獨自處在淨室而不知淨室外面的風光嗎？或許，這也算是筆者撰
寫本文的動機之一吧！
    本文撰寫期間，承蒙宏印法師、慧空法師、董芳苑先生、姚麗香
女士，朱麗蓉女士，江燦騰先生、戴慧詳(願西)先生等師友的提供資
料；這些師友所提供的資料，有些是用來做為直接引證的素材，有些
(例如江燦騰，戴慧洋二先生所提供的資料)，則是用來當成討論和批
評的對象。對於後者，筆者感到十二萬分的歉疚； (怎麼有人像我一
樣，一方面要人幫忙，另一方面卻又要批評人家！) 但不管是前者或
後者，我都要感謝他們的幫忙！
    本文口頭發表於「東方宗教研討會」，並且文字發表於《當代》
(第30、31期，1988年10月、11月)引起非常強烈的迴響。在批評本文
的意見當中，綜合起來共有兩點：(一)本文引據之文獻，限於印順法
師這一面的資料；沒有照顧到中國佛教會和淨土信眾等另一面的資料
。(二)本文只論及當代台灣佛教的「黑暗面」，未曾說到它的「光明
面」。
    對於第(一)點批評，筆者的回答是：到目前為止，中國佛教會和
淨土信眾這一方面，並沒有出版文獻可供參考；因此，本文如有偏頗
，那是不得已的偏頗，而非觀點上的故意歪曲。至於第(二)點批評，
並不具有任何學術意義；就客觀的學術立場來說，研究者只是就事論
事，並不必考慮何者是「黑暗面」，因此應該隱瞞，而何者是「光明
面」，因此必須大加宣揚。更何況「黑暗面」的揭開，必定有助於「
光明面」的發揚呢！〔有關這一觀點請參見筆者的另一書面回答──
〈知我者謂我心憂，不知我者謂我「心狂」──敬答昭慧法師〉 (刊
於《當代》第32期，1988年12月)。〕

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An Analysis Of The Nature Of "Beyond This World" In Contemporary
Buddhism On Taiwan

By Hui-nan Yang


    Contemporary  Buddhism  in Taiwan has its origins in two
great traditions: 1) native Buddhism as it existed in Taiwan
before  1949,  and  2)  Buddhism  from  mainland   China  as
introduced by the Kuomintang (KMT) government after its move
to Taiwan in 1949.  The original  nature  of the former  was
actively  "In This World"  (i.e., dealing  with contemporary
matters in society), but owing to the formidable  reforms of
the Japanese  colonial government  during its occupation  of
Taiwan  from  1895  to 1945  and  the  intensive  restraints
imposed  by the KMT government  after  1948  in Taiwan, this
characteristic  has  presently  all but disappeared  and the
influence  it formerly  held has also been lost.  The latter
tradition (i.e., Buddhism introduced  from mainland China by
the KMT government  to Taiwan after its move in 1949) at the
very outset was derived from the mainstream Reformist school
of Buddhism  as Led by Dharma-master  Yin-shun.  Afterwards,
the Leaders  from Chekiang  and Kiangsu  of the Conservative
school  of Buddhism  (such as Dharma-masters  Pai-sheng  and
Nan-  t'ing  from  the Chinese  Buddhist  Society)  used, in
combination  with the ruling  KMT government, such terms  as
"Anti-Communist Propoganda" to attack Dharma-master Yin-shun
and force him to lose his original  position  of leadership.
As  a  result,  the  "Beyond   This  World"  nature  of  the
Conservative  school  was  destined  to  shape  Buddhism  on
Taiwan. Furthermore, the conservative nature of "Beyond This
World"  in  Buddhism  on  Taiwan,  under  the  weighty  dual
influences of the Japanese colonial and KMT governments, can
be  seen  in  the  indifference   to  worldly   matters   by
contemporary  Taiwanese Buddhist followers (composed  mainly
of believers  in the Pure Land Sect) and the support  of the
ultimately   supreme  ruling  party,  the  Chinese  Buddhist
Society.