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前言──名詞定義及研究方法

    「禪法」一辭包含了所有禪定方法，有世間禪法與出世禪法，出
世間禪法中又有小乘禪法與大乘禪法之別，在大乘禪法中又包含了中
國特有的禪宗禪法。
    至於強調「大乘禪法」與「小乘禪法」的差別，在中國出於關河
，如僧肇於《維摩詰經註》中謂：「大乘自在法身以上，得無礙真心
，心智寂然，未嘗不定。」「小乘心有限礙，又不能常定。」
    中國佛教以獨特的大乘禪法如天台禪法，華嚴禪法及禪宗禪法而
稱著，但據考查漢本時傳來中國的傳法卻只是安世高一系的小乘禪法
。中國如何在安世高禪法的基礎上蛻變為後來的大乘禪法是本文主要
探討的目標。
    本文在第一章中敘述了漢末、三國時，中國唯流傳安世高一系的
安般禪法，支婁伽讖一系只見大乘禪經的譯出而沒有大乘禪法的授受
。直到東晉時道安方企圖以當時盛行的「般若」來重整傳統的安般禪
法，埋下了爾後中國禪法大乘化的伏筆。
    第二章中敘述安圓寂後不久入關的中亞佛學大師羅什，如何亦循
著安公引般若入禪法的路線，發展出菩薩譯法與實相禪法，解決了小
乘禪法的若干限制。
    第三章則探討羅什高足如何將羅什的實相禪法落實為具體的實踐
方法，及此等實踐方法在後世的流傳以完整地勾畫出關河禪法的整個
面貌。

壹、羅什入關前中國佛教界的禪法

一、 安世高一系的小乘禪法

    中國自漢末同由西域傳進了大小二乘的禪經，一是支婁迦讖的大
乘禪經，如《般舟三昧經》；二是安世高所傳的小乘禪經，如《安般
守意經》，《陰持入經》，《大本欲生經》等。
    但若由史料來加以檢查，則可發二系中唯安世高一系有其禪法及
    但若由史料來加以檢查，則可發二系中唯安世高一系有其禪法及
傳人行於世。而支婁迦讖一系，既不見其禪法的授受，亦受法弟子聞
於世。
    反之安世高一系的禪法則人才輩出，蔚為盛況。最著名的首推南
陽韓林、顈川皮業，會稽陳慧與康僧會四人。 康僧會於 < 安般守意
經序 > （註 1 ）中謂：


        會見南陽韓林、顈川皮業，會稽陳慧。 .... 余之從請問，
        規同矩合，義無乖異，陳慧注義，余助斟酌。非師不傳，不
        敢自由也。

    康僧會有機會見了韓林、皮業及陳慧三賢者，一問之下，發現彼
此所受禪法的規矩

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與含義皆相同，証實為同一師門，且彼此在為《安般經》作注義時，
皆遵其師所傳授的內容，不敢妄加增減。
    康僧會 < 序 > 中所言及的「師」即見於陳慧所作的《陰持入經
注》（註2）其注第一句話即謂「師云」。
    又陳慧的《陰持入經注》與康僧會的《安般經注》在重要名相如
「陰」（註 3 ）、「種」（註 4 ）、 「意」（註 5 ）、「止」、
「觀」（註 6 ）的定義皆相符， 這便是康僧會所言的「規同矩合，
義無乖異」。
    安世高在當時東漢的國都洛陽傳禪法，蔚為空前的盛況，有三件
史料敘述了當時的情形：
    陳慧的<陰持入經序>謂安候「宣敷三實，光于京師。於是俊人雲
集，遂致滋盛。」（大正33，頁9）
    康僧會的<安般守意經序>謂安世高「譯安般之秘奧，學者塵興。
」（大正55，頁43）
    稍後東晉的謝敷在其<安般守意經序>亦謂「於時雋又歸宗，釋華
崇實者，若禽狩之從麟鳳，鱗介之赴虯蔡矣。」（大正55，頁44）
    安世高以安般為主的禪法，不但盛行於當時，亦留傳於後世，這
可由歷代《安般經》注解之數目得知。除上述陳慧及康僧會曾為此經
作注外， 在大正藏卷十五，編號 602 者，亦為一《安般經》之古注
（註 7 ）。此外東晉之道安及謝敷亦皆有此經之注解行世（註 8 ）
。


二、道安引「般若」以入「禪」

    安世高的禪法，在內涵上以數息（如《安般守意經》）、觀十二
因緣（如《人本欲生經》）及觀陰界入（如《陰持入經》）為主，在
境界的成就上則為初、二、三、四禪及隨伴而來的神通。
    就稍後關河的角度而言，這些皆屬於小乘禪法的範疇，故道安在
< 安般注序 > 中謂其「特專阿毘曇學」， 此禪法傳至東晉，即受到
當時大乘般若思想的衝擊。首先用般若思想來批評安般禪法的是東晉
的謝敷。他非常留意禪法，並為諸修行的禪經作注義，其注解《大安
般守意經》的序中以「無慧樂定」來說明世間的禪定，其中「慧」即
指「般若」智慧。再以「乘慧入禪」來說明出世間無著、緣覺、菩薩
三乘的禪定。其中最究竟的菩薩禪法以「慧」為尚：


        苟厝心領要，觸有悟理有，則不假外以靜內，不因禪而成慧
        ，故曰阿惟越致，不隨四禪也。若欲塵翳心，慧不常立者，
        乃假以安般，息其馳想。....故開士行禪非為守寂，在遊心
        於玄冥矣。（大正55，頁44）

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    文中謝敷認為能得慧解者，即所觸「有」中以見空理，故不須假
外之調身、調息以寂靜內心，不因修禪定方能成就智慧。故謂阿惟越
致（不退轉）的境界並不隨四禪而得。禪定的作用只是在欲塵覆蓋本
心，令智慧不能常顯現時，須假藉數息來息止妄想而已。....。故修
行人修習禪法並不是為了保持禪定的境界，而是為了能遊心於般若的
空境。
    道安接著在其《安般注》中引入「般若」以整理安世高數息法中
的數、隨、止、觀、還、淨「六階」及所証初、二、三、四禪「四級
」：


        寄息故有六階之差，寓骸故有四級之別。階差者，損之又損
        之，以至於無為。級別者，忘之又忘之，以至於無欲也。無
        為故，無形而不因。無欲故，無事而不適。（大正55，頁43）

道安之注解安般與康僧會所注最大的不同在於不詳述數、隨、止、觀
、還、淨等六階的內容及初、二、三、四禪四級的差別，而強調「損
之」、「忘之」等般若空觀的過程及「無為」、「無欲」等般境界的
成就。並由般若境界的達成而能緣起出「無為故無形而不因，無欲故
無事而不適」的大用。以此來解釋得禪定境界後所隨伴而來的神通大
用：

        故修行經以斯二法而成寂。得斯寂者，舉足而大千震，揮手
        而日月捫，疾吹而鐵圍飛，微噓而須彌舞。（大正55，頁43）

「以斯二法」即指前述之「無為」與「無欲」。相同的作法亦見於安
公注解安世高所譯另一部禪經《人本欲生經》的<序>中：


        四諦所鑒鑒乎九止，八解所正正於八邪。邪正則無往而不恬
        ，止鑒則無往而不愉。無往而不愉故能洞照傍通，無往而不
        恬故能神變應會。（大正 33，頁 1 ）

這段文的意思謂用佛法的四諦來明照眾生所棲止的九種境界，用八正
道來糾正眾生八邪。既達到八邪被糾正，九止被明照的境界，則可生
「無往而不恬，無往而不愉」的緣起，而有「洞照傍通」、「神變應
會」的大用。
    由上所引的諸文來看，謝敷首將般若「慧」的觀念引入禪法，而
道安則更具體地用般若來重建安世高禪法的本質，簡化其修行的要領
，乃至擴大其神通變化的境界。道安之引「智」入「禪」對中國傳統
的小乘禪法而言帶來了革命性的轉變，伏下了中國禪法日後大乘化的
契機。在安公<大本欲生經序>中首度出現結合禪法與般若的名詞「禪
智」，不但標示了安公對中國禪法的重大貢獻，而由盧山慧遠與關河
僧叡相繼引用「禪智」可以看出中國禪法往大乘方向持續發展的軌跡
。


貳、羅什的大乘禪法

一、羅什所出的禪經
    掌握羅什所傳的禪經，是了解羅什禪法的重要基礎。僧叡首從羅
什受禪法，其所述的<關中出禪經序>（大正55，頁6）提供了這方面
的直接資料：


        究摩羅法師以辛丑之年（402）十二月二十日自姑臧至常安
        ，予即於其月二十天日從受禪法。既蒙啟授，乃知學有成准
        ，法有成條。

    羅什法師入關的第七天，僧叡即迫不及待地從受禪法。此時所受
禪法的內容很可能就是傳世的《思惟略要法》。以此<略要法>所傳的
「四無量觀法」、「不淨觀法」、「白骨觀」較之爾後重出者為簡略
，正符合入關後匆促之間傳法的狀況。


        尋蒙抄撰眾家禪要，得此三卷。

    僧叡法師從什公受禪法後不久，又蒙羅什從印度諸家禪法抄撰出
要點，  得三卷本， 即是現傳世的《坐禪三昧經》（大正  15， 頁
269-286 ），唯一不同的是後者只有二卷而非僧叡所言三卷，然內容
初為四十三偈、後為二十偈，與僧叡所述者皆吻合。


        初四十三偈是究摩羅羅陀法師所造，後二十偈是馬鳴薩之所
        造也。

    「初四十三偈」指《坐禪三昧經》卷首之偈，四句為一偈，由初
偈「導師說難遇  聞者喜亦難  大人所樂聽  小人所惡聞」至末偈「
往返世間中  厭更苦樂事  雖未得涅槃  當懃求此利」共三十四偈。
「後二十偈」指本經末之偈頌，由初偈「行者定心求道時  常當觀察
時方便  若不得時方便  是應為失不為利」至末偈「譬如藥師三種病
冷熱風病除滅故應病與藥佛如是婬怒癡病隨藥滅」共為二十偈。
    因《坐禪三昧經》是抄撰諸家禪要而成，經文組織較為繁雜，故
僧叡先交代經文卷首與尾兩部份的偈頌出處，接著再說明卷首四十三
偈之後的五門：

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        其中是五門是婆須蜜、僧伽羅叉，漚波崛、僧伽斯那、勒比
        丘、馬鳴、羅陀禪要之中抄集之所出也。

「五門」指第一治貪欲法門，第二治瞋恚法門，第三治愚痴法門，第
四治思覺法門，第五治等分法門。（大正15，頁272-277）乃是羅什
由僧伽羅叉等七家禪師的禪法中抄集而來。在這七家中又可細加分別
：

        初觀媱恚癡及其三門皆僧伽羅叉之所撰也。

五門中初三門：第一治貪欲法門、第二治瞋恚法門，第三治愚癡法門
皆是僧伽羅叉一人所撰。第四門治思覺門內容較為龐大，又分為六覺
偈及息事六門兩部份：


        六覺中偈是馬鳴菩薩修習之，以釋六覺也。

「六覺」指第四治思覺法門中之「欲思覺」，「恚思覺」、「惱思覺
」、「親里思覺」、「國土思覺」及「不死思覺」六種（大正15，頁
273 ）。六覺中共有三段二十二偈頌，是馬鳴菩薩用以解釋六覺的。
第四門中另有關數息法的息事六門：


        息事六門諸論師說也。

「息事六門」指說明數息法數、隨、止、觀、轉觀、清淨六門的內容
，就不特定出於某師，而為抄集前數諸論師的說法而成。
    至此為《坐禪三昧經》前半的內容，後半部的內容則包含四禪、
四空、四果及菩薩禪法，僧叡但言及後者：


        菩薩習禪法中，後更依《持世經》益《十二因緣》一卷，《
        要解》二卷，別時撰出。

《坐禪三昧經》卷末，有<菩薩禪法中初門>，含菩薩念佛三昧、菩薩
慈三昧及菩薩觀十二分等菩薩的五門禪法。既言初門，表示菩薩法尚
不止上述的部分。故羅什在譯出《持世經》（大正14，頁642）後，
更依其第五<十二因緣品>的內容增益前述菩薩禪法初門的「觀十二分
」，別為一卷。僧佑《出三藏記集》卷二羅什所譯經下有《十二因緣
觀經》一卷（大正55，頁11上）即是。另有《要解》二卷，應即現藏
經所收之《禪法要解》二卷（大正15，頁286-297），<初門>、《十
二因緣》、《要解》三者合為完整的菩薩禪法。後二者與《坐禪三昧
經》不同時間撰出，皆在僧叡<關中出禪經序>弘始九年（407）的同
時或稍早。

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    由上可知羅什的《坐禪三昧經》雖是抄撰眾家禪要而成，但仍有
其組織及次第。先是五門禪法，接四禪、四空定，次為小乘四果而至
菩薩禪法。
    藏經中另收有羅什所出的《思惟略要法》一卷，（大正15，頁
297-300）乃將各種禪法略取其要，合成一部。細看其內容，有一部
分與印度禪法相似，如<四無量觀法>、<不淨觀法>等，有一部分則不
見於印度的禪法，亦不見於爾後羅什所增訂的禪法中，如<十方佛觀
法>、<法華三昧觀法>、<觀無量壽佛法>、<法身觀法>等，筆者認為
這應反映羅什中亞禪法的背景。
    另羅什所譯《大智度論》卷十七有<釋禪波羅蜜>一品，內容亦有
關大乘的禪法。
    了解羅什所傳譯禪經的範圍後，可大略將之區分為二大部分：一
是西域諸師所有的禪法，在此謂之「傳統禪法」，二是沒有說明傳自
何師的「菩薩禪法」。接著討論下述二個問題：
    一、羅什傳統禪法的師承為何？
    二、羅什菩薩禪法的師承為何？
    依僧叡於 < 關中出禪經序 > 所列撰此禪經的禪師計有八位：究
摩羅羅陀、婆須蜜、僧伽羅叉、漚波崛、僧伽那斯、勒比丘、馬鳴、
羅陀等。若依時代的先後加以敘述，婆須蜜與佛同時，次繼彌勒作佛
（註  9 ）前秦建元二十年竺佛念譯出其禪法的作品《婆須密集》。
僧伽羅叉出於佛後七百年（註 10 ），安世高所譯的禪經《道地經》
（大正 15， 頁 230-236 ）及前秦建元二十年（ 384 ）竺佛念所譯
的《僧伽羅剎經》皆其所撰。以上二者皆不在天竺禪法的傳承譜系之
內。
    依北魏曇曜所譯之《付法藏因緣傳》（大正15，頁297-322）所
載， 漚波崛為第五祖，(月 + 劦 ) 比丘為第十祖，馬鳴為第十二祖
，究摩羅羅陀為第十九祖，俱為印度禪法之正式傳承。
    羅什為中亞的龜茲人，其師承據梁《高僧傳》所述，有罽賓之小
乘師槃頭達多，莎車之大乘師須耶利蘇摩、龜茲受戒之佛圖舌彌及卑
摩羅叉等，俱與前述印度禪法之傳承無關。印度禪法傳承最靠近羅什
年代的是佛陀斯那，北涼皇族沮渠安陽候即曾從其稟受禪法，其地點
是于闐的衢摩帝大寺（註 11 ），這表示佛陀斯那在羅什離開龜茲後
（前秦建元十八年，西元 382 年）才到了新疆南道的于闡。 故知羅
什所傳出的禪經，其傳禪法的部份並非得自師承，乃知僧叡所言是「
抄撰眾家禪要」而來。
    這與天竺禪師佛馱跋陀羅稍後在廬山另傳出《禪經》的情形有所
不同。慧遠在此部《廬山出修行方便禪經統序》（大正 55，頁 65、
67 ）及慧觀為同一系的《修行地不淨觀經》作 < 序 > （大正 55，
頁 65、67 ）時，皆慎重其事地敘述了此系禪法在印度阿難之後的傳
承，其最後一位傳承者「佛陀斯那」（亦謂「佛大仙」）正好是佛馱
跋陀羅的老師。（註 12 ）

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    接著討論羅什菩薩禪法的師承問題。
    所謂「菩薩禪法」的定義依羅什《禪經》的內容而言是「行菩薩
道者」的禪法。雖然菩薩所行禪法的內容在羅什之前即已出現，如西
晉竺法護所譯《道地經》之<弟子品二十八>及<菩薩品三十>之「見十
方佛三昧」及龍樹《大智度論、釋禪波羅密第二十八》及《十住毘婆
沙論，助念佛三昧品第二十五》之「實相禪法」等皆是，但中國禪學
上第一次出現「菩薩禪法」的專有名詞及撰成此禪法的專書則始於羅
什。
    依僧叡<序>所言，完整的菩薩禪法包含下述三部分：
    一、《坐禪三昧經》中的<菩薩禪法初門>。
    二、《十二因緣觀經
    三、《禪法要解》
    首先<菩薩禪法初門>含菩薩念佛三昧（大正15，,頁281上、中）
、菩薩不淨觀（大正15，頁281中、下）、菩薩慈三昧門（大正15，
頁282上）、菩薩十二因緣觀（大正15，頁282-285上）及菩薩數息法
（大正15，頁285上、中）。
    其中菩薩念佛三昧觀與慈三昧觀皆有偏觀南方、西方、北方、四
維、上下一切佛（或眾生），這與羅什在《思惟略要法》中所傳出的
< 十方諸佛觀法 > 相同。
    將十方佛的禪觀與菩薩禪法相結合者首見於西晉竺法護所譯《道
地經•弟子三品修行品第二十八》：


        至七覺意成羅漢道也。....。更發大意為菩薩道，....，現
        在定意見十方佛無所罣礙也。（大正15，頁225中）

此品內容主要在分別聲聞、緣覺、菩薩三乘弟子修行不同之所在，而
「見十方佛三昧」成為菩薩有別於其他二乘的所在。
    故菩薩禪法中的「十方佛」，其根源並非出於羅什，又為印度禪
法所無，此應與羅什所在的中亞禪法有關。
    而《十二因緣觀經》是羅什在譯出《持世經》後，以其第五卷<
十二因緣品>，明菩薩摩訶薩善觀擇十二因緣的內容，來增補前述《
坐禪三昧經》中的「菩薩十二因緣」而成。
    《禪法要解》的內容主要敘述四禪定、四無量心、四空定，及如
何依於四禪起菩薩五通（身通、天耳通、他心通、宿命通、天眼通）。
    細讀其內容，可知其乃《坐禪三昧經》卷下相關部分（大正15，
頁278上、中）的增補。而羅什作增補的根據在《大智度論》，如「
四無量心」文中有「餘悲心義如《摩訶衍論》四無量中說」（大正15
，頁129中）、「如是等四無量義，如

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《摩訶衍》中說」（大正15，頁292中），在「菩薩五通」中有「如
是等種種神通義，如《摩訶衍》神通義中廣說（註13）」。
    由此可知羅什顥然是用《大智度論》的內容來增補《坐禪三昧經
》中的四禪定、四空定、四無量心及五神通而形成新的菩薩禪法。
    羅什傳出菩薩禪法時皆沒言出自何人，這與傳出傳統禪法時明言
抄撰自某家禪師的情況不同。且菩薩禪法的內容或與羅什出身的中亞
禪法有關，或為羅什在譯出某大乘經論後再以增益傳統禪法而成。如
此看來所謂的菩薩禪法便帶有濃厚的羅什個人色彩，與印度的禪法沒
有太大的關聯。


三、羅什禪法中「禪」與「智」的結合
    第一章中言及般若「智」的引入禪法，令禪法由「禪數（註14）
」轉成「禪智」是中國大乘禪法開展的契機。在道安的手中，作了「
禪智」初步的開創工作，而實際奠定中國大乘禪法基礎的則是關河的
羅什師資。
    羅什講於弘始八年（公云406）《維摩詰經註》，卷三「隨禪定」
處有段話涉及了定與慧的關係：


        出家凡有三法：一持戒，二禪定，三智慧。持戒能折伏煩惱
        ，令其勢微。禪定能遮，如石山斷流。智慧能滅，畢竟無餘
        。（佛教大藏 124，頁 673 ）

「智慧能滅，畢竟無餘」正是「般若無生」的精義所在。亦即對煩惱
而言，禪定亦但能遮而不能斷，須加般若之慧，得法之至虛無生，方
能滅煩惱至「畢竟無餘」。故此段話可看成是羅什界定「定」、「慧
」關係的基本大綱。
    而定慧關係的進一步內涵則可在僧叡的<關中出禪經序>中尋出：


        心力既全，乃能轉昏入明。明雖愈於不明而未全也。（大正
        55，頁65）

謂藉助禪定以凝全心力，可得明照萬法之用。然而「明照」雖勝於「
不明」，但此「明照」尚不究竟。


        明全在於忘照。照忘然後無明非明。無明非明，爾乃幾乎息
        矣。

謂禪定所得明照之用欲至究竟，須忘卻能照所照。忘卻「能照」「所
照」即無所謂「明」與「非明」。無「明」、「非明」才算是妄念的
究竟止息。


        幾乎息矣，慧之功也。故經云：無禪不智，無智不禪。

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謂能究竟止息妄念乃是智慧之功。（「慧」指戒、定、慧之「慧」。
依前文「忘照」、「無明非明」、「幾乎息」，此慧所指即是「般若
」。故下文與「智」互稱，「智慧」亦「般若」之別稱。）故經謂無
禪定不成就智慧，無智慧不成就禪定。


        然則禪非智不照，智非禪不成，大哉禪智之業。

謂但有禪定不假智慧則不能明照，但有智慧不假禪定亦不能成就。羅
什禪法至此將「禪定」與「智慧」作本質上的融合，而「禪智」的名
稱也正式地確立。
    上節言及羅什在發展大乘禪法的過程中，引入方等經及《大智論
》的內容來增益傳統的禪法，即是「禪定」與「智慧」結合的具體例
子。由此亦可看出外來羅什禪法的大乘化與中國本土道安對禪法的大
乘化，竟如此恰巧地相互結合在一起。


三、羅什師資指出小乘與大乘禪法的差異
    得出了羅什禪經中具備了大乘禪法的成分後，接著便要討論羅什
為何要在傳統的小乘禪法外再行開展大乘禪法，也就是說關河的人究
竟在小乘禪法看到了什麼缺點。羅什師資的《維摩詰經註》及羅什所
譯的《大智度論•釋禪波羅蜜第二十八》提供了有關這方面的線索。
    羅什師徒們在注解《維摩經》的場合中，詳細說明了小乘禪定的
缺點，其大要略有三點：
    一是小乘的禪定須坐姿才能入定，不能行、住、坐、臥間皆常定
，如《維摩詰經•弟子品》中舍利弗之宴坐，這對時時刻須度眾生的
菩薩是一種限制。
    而大乘禪法則「七住以上，其心常定，動靜不異。」（佛教大藏
124，頁768）「實相常定，故名正位。」（頁689）如此才不致於「
當其入觀，則心順實相。及其出定，則情隨事轉。」（頁768）
    《大智度論．釋禪波羅蜜》亦言「菩薩常入禪定。（註 15 ）」
如《維摩詰經．弟子品》中富樓那因未先入定，　故不知眾生根器之
大小而對新學比丘不當說法致遭維摩之誨。故僧肇謂：「小乘心有限
礙， 又不能常定，凡所觀察，在定則見，出定不見。 」（佛教大藏
124，頁 648 ）
　　羅什在註解經題「一名不可思議解脫經」時謂：


        法身大士，念即隨應，不入禪定然後能也。（佛教大藏124
        ，頁526）

    文中「念即隨應」即是大乘的神通，不似小乘須入禪定才能有神
通變化。 故羅什在《大乘大義章》中回答慧遠所問 < 明法身感應 >
中謂此等「假於定力乃有所用」的神通，「皆是初通中說神通事。」
（大正 45，頁 130 中）

頁105

    三是小乘禪定所起的神通有限。如僧肇注《維摩經•弟子品》「
不起滅定而現諸威儀是為宴坐」處謂：


        小乘入滅盡定，則形猶枯木，無運用之能。大士入實相定，
        心智永滅而形充八極， 順機而作，應會無方。 （佛教大藏
        124，頁 611 ）

    此謂小乘禪者在証入其八解脫中最後一種滅盡定時，其形猶枯木
，不能如大乘菩薩之實相定，能形充八極。又同在<弟子品>的注解中
，僧肇言：


        聲聞定力深者，見眾生根極八萬劫耳。定力淺者，身數而己
        。大士所見，見及無窮。

    由小乘禪定所生之神通與大乘者的相去，由此可見一斑。
羅什入關後，有感於大小乘禪法有如許的差異，故在首次回信給當時
中國禪學大師慧遠時，便提到了大乘實相禪法與傳統禪法的差異，請
慧遠留意：


        並遺偈一章曰：既已捨染樂，心得善攝不？
        若得不馳騁，心入實相不？畢竟空相中，其心無所樂。若悅
        禪智慧，是法身無照，虛誑等無實，亦非停心處。

    所引偈中「捨染樂」指「戒」。「既已捨染樂，心得善攝不」指
持戒後應修定，所謂由戒生定。「不馳騁」指得「定」。「若不得不
馳騁，心入實相不」指得定後應修實相慧，此即所謂的由定發慧。「
畢竟相空」即指實相，「其心無所樂」謂入實相，知一切法畢竟空相
，禪定相亦無，故能不著禪定之樂。「若悅禪智慧，是法身無照」謂
禪者心若耽著於禪智之樂，但是小乘的禪定，不能如大乘禪定得法身
偏應的神通大用。
    羅什寫這封回信時，中國的禪學界仍停留在傳統禪法的階段，羅
什寫信的用意不只是向慧遠說明由戒生定，由定發慧的道理，羅什的
胸懷是想在中國這片土地上，開展其獨到的大乘禪法。


四、羅什的實相禪法
    由上節羅什首度回答慧遠的信中謂得定後應修實相慧可看出羅什
大乘禪法的核心是「實相」。
    與羅什有關的著作中首先言實相與禪法關係的，是後秦弘始七年
（405）年譯出的《大智度論•釋禪波羅蜜》：


        菩薩知諸法實相故，入禪中心安隱不著味。....。若得諸法
        實相，觀五蓋則無所有，是時便知五蓋實相即是禪實相（註
        16）。

頁106

    接著弘始八年（公元406）的《維摩經註》中，羅什就言及了「
實相常定」（佛教大藏124，頁689），而僧肇更採用了「實相定」（
頁611）這個專有名詞。
    而羅什具體地將實相引入禪法的著作是弘始九年（407）所出《
禪法要解•菩薩禪法初門》之<菩薩不淨觀>，在敘述了傳統不淨觀的
內容後，羅什在此觀中加上了大乘「大慈大悲」的內涵，最後並將不
淨觀提升至實相觀的境界：


        若得一心，意生厭患，求離此身，欲令速滅，早入涅槃，是
        時當發大慈大悲，以大功德，拔濟眾生。....復次我當學求
        諸法實相，不有常，不無常。....。諸法實相中，無淨無不
        淨。亦無閉，亦無出。觀諸法等，不可壞，不可動，是名諸
　　　　法實相。（大正 15，頁 281 中、下） ]

    文中以「諸法實相中，無淨無不淨」來觀傳統的不淨觀，其境界
同於龍樹《大智度論•釋禪波羅蜜》所言「五蓋實相即是禪實相」。
    又同為羅什所出的《思惟略要法》，內有<諸法實相觀法>一條，
說明了實相觀更為具體的內容：


        諸法實相觀者，當知諸法從因緣生。因緣生故，不得自在。
        不自在故，畢竟空相。....。不常不斷，亦不有無，心識處
        滅，言說亦盡，是名甚深清淨觀也。....。又觀婬怒癡法即
        是實相。....。又一切諸法畢竟清淨，非諸佛賢聖所能令爾
        。但以凡夫未得慧觀，見諸虛妄之法有種種相。得實相者觀
        之，如鏡中像，但誑人眼。

羅什宗諸法「實相」，其要旨在明畢竟空相，不常不斷、不有不無、
不來不去。得此觀，一切法如鏡中幻像，故觀婬怒癡法亦是不來不去
、不有不無之實相。此觀上承龍樹《中觀》精義，下為關河諸子所接
繼。
    羅什實相禪法的其他內容多見於《思惟略要法》及《維摩註》中
，而此禪法的最高境界要數羅什在註《維摩詰經》卷四所說的一句話
：

        二乘法以三十四心成道，大乘中唯以一念，則豁然大悟，見
        一切智。（佛教大藏124，頁704）

小乘果位中須具足三十四心（八忍、八智、九無礙、九解脫），圓滿
定慧解脫方可以成佛，大乘中唯一念大悟，則可具足一切智而成佛。
一念者即實相。
    羅什來到中國後，當時中國的禪法乃以印度傳來的小乘禪法為主
，什公應用大乘方等經典的內容而自創「菩薩禪法」，又利用講解《
維摩經》的機會，把大乘

頁107

禪法的精義闡述出來。對照著羅什晚年傳出的《菩薩波羅提木叉（註
17 ）》及其至圓寂前乃遺憾沒能完成的「大乘阿毘曇（註  18 ）」
，看來羅什的心願是想在手中建立大乘的戒、定、慧三學。


參、僧肇對羅什實相禪法的實踐
一、<物不遷論>實現了動靜常定的禪法

    羅什在實相禪法中提出了「實相常定」，「動靜不異」的大乘禪
定，有別於小乘須「宴坐」才能入定的禪法，令菩薩得以離宴坐而廣
行六度，能於行、住、坐、臥間皆在定境。又由於菩薩念念皆處定境
，故應念即得神通，不須別為入定方得。且其神通不似小乘之有囿限
，能「形充八極」、「應會無方」，廣行化度之事。
    但羅什對實相禪法只提及大綱而沒有實踐的細目可供禪者依循。
這方面則有待其高足僧肇將之補足，令實相禪法的實踐能落實於後世
。僧肇所著的<物不遷論>（註19）實踐了實相禪法中動靜常定的禪觀
；而僧肇<涅槃論•位體第三>（註20）實踐了實相禪法「形充八極」
、「應化無方」的禪觀，本節先述前者。
    首先說明僧肇<物不遷論>與羅什禪法時間前後上的問題。僧肇的
《維摩詰經註》能確定其寫成的年代為後秦弘始十年（408）（註21）
，而此註中出現了肇公物不遷早期的論點（註22），故<物不遷論>本
論應成於弘始十年以後，皆在羅什《維摩詰經》（弘始八年）及《禪
經》（弘始九年）之後。
    <物不遷論>詳述了為何「萬動可即而靜」的道理。是論中有三段
文具「不遷」觀想次第上的安排：


        初作意觀
        次三昧正觀
        終以現量境界

    第一段由「求向物於向，於向未嘗無。」至「旋嵐偃嶽而常靜，
....，日月歷天而不周。」
    其中「求向物於向」、「責向物於今」、「以明不來」、「知物
不去」等，有「求」、「責」、「明」、「知」之作意，故謂初作意
觀。
    下文之「既無往返之微朕，有何物而可動乎」，則為由作意而入
三昧正觀，以不用再起分別念故。
    而文末之「旋嵐偃嶽而常靜，江河競注而不流，野馬飄鼓而不動
，日月歷天而不周」四句則為現量境界之成就。

頁108

    第二段觀文則由「今若至古，古應有今」至「四象風馳，璇璣電
捲，得意毫微，雖速而不轉。」
    第三段觀文由「果不俱因，因因而果」至「乾坤倒覆無謂不靜，
洪流滔天無謂其動。」
    後二者觀想之次第與前者相同，皆有作意、三昧正觀、現量等三
個階段。
    僧肇提供了具體的禪觀次第來實踐「旋風偃嶽而常靜」、「四象
雖速而不轉」、「乾坤倒覆無謂不靜」等動靜常定的實相禪法，令中
國禪法漸漸擺脫了靜坐的限制。
    <物不遷論>在後世運用的第一個例子是北魏永平隴東南北石窟寺
的禪僧僧斌等運用不遷觀所展現的「如來功流萬世而長存」以觀石窟
主尊的過去七佛（註23）。
    <物不遷論>應用的第二個例子是明憨山大師因閱此論而開悟。此
過程憨山在其《肇論略注》（註24）中注「梵志出家，白首而歸」一
段有精彩的描述：


        予少讀此論，竊以前四不遷義，懷疑有年。因同妙師結冬蒲
        阪，重刻此論，校讀至此，恍然有悟，欣躍無極。因起坐禮
        佛，則身無起倒。揭簾出視，忽風吹庭樹，落葉飛空，則見
        葉葉不動，信乎旋嵐偃嶽而常靜也。及登廁及弱，則不見流
        相，歎曰：誠哉，江河競注而不流也。

憨山大師結冬時因刻<物不遷論>，校讀至「梵至出家」一段，得悟不
遷之旨，境界現前，見風吹落葉有如肇公所言「旋嵐偃嶽而常靜」的
觀境，登廁去弱，見有如「江河競注而不流」的觀境。本論有其觀想
次第上的安排，在此亦可得另一証明。

二、<涅槃論•位體第三>完成了色心二法的神通大用

    古來修禪法必伴隨著神通之用，如康僧會之<安般守意經序>：「
得安般行者，厥心即明，舉眼所明，無幽不睹，....，制天地，住壽
命，猛神德，壞天兵，動三千，移諸剎。」道安之 < 安般注序 > 亦
言：「得斯寂者，舉足而大千震，揮手而日月捫，疾吹而鐵圍飛，微
噓而須彌舞。」
    而實相定的神通則見於僧肇注《維摩詰經•弟子品》解「不起滅
定而現諸威儀」處：


        大士入實相定，心智永滅而形充八極，順機而作，應會無方
        。（佛教大藏124，頁611）

文中「心智永滅」依肇公意為<般若無知論>中之「般若無知，無所不
知」，「形

頁109

充八極」依肇公意為<涅槃論>中之「法身無象，應物而形」。前者指
實相定中「心」法之大用，後者指實相定中「色」法之大用。心、色
二法神通大用之進一步內容見於<涅槃論•位體第三>：


        法身無象，應物而形。般若無知，對緣而照。萬機頓赴而不
        撓其神，千難殊對而不干其慮。....。去來不以象故無器而
        不形，動靜不以心故無感而不應。（大正45，頁158）

若證入實相定中，色法之法身以其無象，故能應萬物而為形，在頓現
其身於萬種場合中，其心神不曾稍勞。心法之般若以其無知，故能對
諸緣而有明照之用，在各別回答千種難問中，其思慮不曾稍動。
    僧肇這種描述色、心二法神通大用的實相禪法，後為北魏的曇鸞
引用在其《往生論註》中<觀察門>（佛教大藏144，頁1022-1036）的
修行方法中。觀察門依世親的原著是先觀察「器世間」的莊嚴，再觀
察「眾生世間」的莊嚴，最後再以「一法句義」作整個觀察門修行上
的總結。
    在「一法句義」（佛教大藏144，頁1036）處，世親謂：


        一法句者謂...，真實智慧，無為法身。

世親將智慧與法身合為「一法句」，用來總結國土的十七種莊嚴，如
來的八種莊嚴及菩薩的四種莊嚴。
    曇鸞的注則引僧肇的「般若無知」以解世親的「真實智慧」，引
僧肇的「法身無色」以解世親的「無為法身」：


        真實智慧者，實相智慧也。實相無相故，真智無知也。無為
        法身者，法性身也。法性寂滅故，法身無相也，無相故能無
        不相。....，無知故能無不知。

    曇鸞在此言「真智無知」「無知故能無不知」，故知注文所引出
於肇公<般若無知論>。又言「法身無相也，無相故能無不相」，故知
所引近於肇公<涅槃論•位體第三>：「法身無相，應物而形」「去來
不以象，故無器而不形」。對本章第二節所述小乘禪法限制而言，物
不遷解決了小乘但坐才能入定，但坐才得神通的限制；而法身及般若
的神通大用則解決了小乘神通有限的困難。

    《晉書》卷一百十七<載記第十七姚興上>記載一則與關河禪法有
關的史料：


        羅什....，沙門自遠而至者五千餘人。起浮圖於永貴里，立
        般若台於中宮，沙門坐禪者恆有千數。

    文中「立般若台於中宮」表示羅什僧團所宗的般若實相。沙門五
千餘人中「坐禪者恆有千數」，可以看出關河禪法興盛的程度。

結論

    中國自漢末以來傳承了印度的小乘禪法。在東晉道安及姚秦羅什
師資的努力下，中國以般若為指導，在小乘禪法的基礎上，開展了獨
樹一格的大乘禪法，為南北朝末至唐初的宗派禪法描繪出輪廓。



註釋

註01  梁僧祐《出三藏記集》卷六，大正卷55，頁43。
註02  大正卷33，頁9-24。此《陰持入經注》之前附有一<序>，題款
      為「陳氏注」，此陳氏應即是康僧會於<安般守義經序>言及之
      「會稽陳會」，僧會並言陳會為安世高之《安般經》「注義」
      。而此《陰持入經》「與安般同源而異流」，且同為其師安世
      高所出，故陳會同為注義亦屬合理。且注中重要之名相如「意
      」、「陰」等皆與康僧會所言相同。又陳氏於<序>中謂於安世
      高之宏禪法，曾「密睹其流，稟所忘飢」，表示曾直接間接得
      安侯禪法之傳承。
註03  陳慧注：「謂識神微妙，往來無診，陰往默至，出入無間，莫
      睹其形，故曰陰。」（大正33，頁9）
註04  這與康僧會在<安般守意經序>所言「默種於此，化生乎彼，非
      凡所睹，謂之陰也。」其義相同。
註05  陳慧注「滅此生彼，猶穀種巧於下，栽受身生於上。」（大正
      33，頁10）此與康僧會所言：「種夫栥芥，闓手覆種，孳有萬
      億。....。一朽乎下，萬生乎上。」相同。
註06  陳慧注「彈指之間，意九百六十轉。」（大正33，頁16）此與
      康僧會所言：「彈指之間，心九百六十轉。」相同。
      陳慧注「彼所意繫是為止，已見五陰為苦是為觀。」（大正33
      ，頁23）與康僧會所言：「注意鼻頭謂之止」「還觀其身，自
      頭至足，反覆微察，內體洿露，森楚毛豎，猶睹膿涕」謂之觀
      者其義相近。
註07  此段文雖題為「佛說大安般守意經」，而內容實夾雜經文與注
      文，當是傳抄時將兩者混合為一。察其注文所用名相皆是羅什
      入關前的舊譯：如以「十慧」為「十點」，五陰中受想行識為
      痛痒、思想、生死、識、以四念處為四意止，以四正勤為四意
      斷等。
      又此注在文義的發揮相當自由，如譯「安般處」言：「安為有
      ，般為無」，「安為清，般為淨」，「安為未，般為起」等，
      不似安世高一系康僧會、陳慧所注「規同矩合，義無乘異」「
      非師不傳，不敢自由」的嚴謹學風，故此注前雖附有僧會之<序
      >，亦不可能是僧會之注。
註08  道安及謝敷皆有《安般經》的<注序>，收於梁僧祐《出三藏記
      集》卷六，大正55，頁43、44。
註09  僧祐《出三藏記集》卷十<婆須蜜集序>：「婆須蜜菩薩大士，
      次繼彌勒作佛，名師子如來。從釋迦文降生鞞提國，....」大
      正55，頁71下。
註10  僧祐《出三藏記集》卷十<僧伽羅剎經序>：「須賴國人，佛去
      後七百年生此國。」大正55，頁71中。
註11  依梁僧祐《出三藏記集》卷九<禪要秘密治病經記>，大正55，
      頁66。
註12  梁慧皎《高僧傳•佛馱跋陀羅》；「少受業於大禪師佛大仙（
      即佛陀斯那）。」大正 50，頁 334。
註13  《大智度論》卷二十八<初品中欲住六神通釋論>，其內容與《
      禪法要解》中的「菩薩五神通」部分相符。
註14  「禪數」一詞首見於道安<安般注序>：「安世高者，....，其
      所出經，禪數最悉。 」及 < 十二門經序 >：「安世高善開禪
      數。」「數」指數法，謂與禪定有關之法皆伴隨一數，如五停
      心觀、四念處、十二因緣等。故道安在 < 陰持入經序 > 中謂
      「世高.... ，專務禪觀，醇玄道數。 」將「禪觀」與「道數
      」對稱，合稱即「禪數」也。般若被引入禪法後，「數」轉為
      「智」，故稱「禪智」。
註15  同16，頁221。
註16  《大智度論》卷十七<釋初品中禪波羅蜜第二十八>，（台北：
      普門文庫，1979），頁220、222。
註17  梁僧祐《出三藏記集》卷十一，大正55，頁79。
註18  梁慧皎《高僧傳•鳩摩羅什》：「什雅好大乘，志存敷廣，常
      歎曰：「吾若著筆作大乘阿毘曇， 非迦旃延子比也。 」大正
      50，頁 322 下。
註19  大正藏45卷，頁151。
註20  大正藏45卷，頁158-159。
註21  拙撰 < 東晉慧遠法性論義學的還原 > 註 18、20， 收在《東
      方宗教研究》新 3 期，頁 51，（台北；國立藝術傳統藝術研
      究中心出版，1993 ）。
註22  僧肇《維摩詰經注》早於<物不遷論>，其卷三（佛教大藏124，
      頁147）：「諸法如電，新新不停。」又卷四（頁173）：「新
      新生滅，交臂已謝，豈待白首然後為變也。」其中「新新不停
      」、「交臂已謝」已具有爾後 < 物不遷論 > 的部分含義。
註23  南北石窟寺造像的主尊為過去七佛，而說明造像含義的<南石
      窟寺碑>文中有僧肇<物不遷論>相關的文句「不遷之訓」與「
      昏明」、「幽顯」等。參加拙撰<姚秦關河的涅槃學與隴東南
      北石窟寺的造像>，未刊稿。
註24  明憨山《肇論略注》，佛教出版社，台北，1983版，頁32、
      33。