《肇論》思想新釋
武漢大學哲學系博士生 龔雋
人文雜誌
第5期(1993.09)
頁66-69
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一、釋"不遷"
僧肇雖然受過老莊思辨哲學影響，但他對此並不十分滿意(見《僧肇傳》)。僧肇哲學的主要理論來源是從羅什所學的印度龍樹、提婆的大乘空宗理論。他著作基本上都是在從學羅什，"所悟更多"，並有感於當時中土佛學"時有乖謬"(《僧肇傳》)的情況下，為撥亂反正， 恢復大乘般若空宗理論的本來面目而作的，因此能在較高水平上把握空宗理論的精神，擺脫"格義"等方法的影響。
僧肇哲學的思辨方法，來自於大乘空宗理論的中觀思想，龍樹在《中論》中對中觀思想有集中表述。 龍樹講二諦，他認為對佛說要分別看待，有時佛以世俗諦說，有時以勝義諦說，二諦之說，原已有之。世諦所解之理，是常識，可以用語言文字表述出來，使大家有所解悟；而勝義諦，亦即第一義諦，是要憑"現觀"才能得到的，但別人要理解它，也離不開語言亦即世諦，所以說："若不依俗諦，不得第一義"。《中論》中提到的"假名"，就是言說施設，與世俗諦相應；而"我說即是空"，則顯示了第一義諦。龍樹中道觀的目的含有統一二諦的意義，即不偏於俗，不偏於真，才是中道。僧肇諸論中，常引述中觀思想，其指歸也是為了反對"有無之境，邊見所存"(《答劉遺民書》)而求得"處中莫二"的中道。這一點是理解僧肇動靜觀，乃至宇宙觀的關鍵所在。
僧肇的物不遷論，並不是簡單地否定運動，而是有感於於聲聞乘、緣覺乘等執著於"無常"，不懂得真正中道之理而發的。正如慧達在《肇論疏》中所說："今不言遷，而言不遷者，立教本意，只為中根執無常者說。"僧肇並不否定"非常"之說的運動觀，他甚至認為"人命逝速，速於川流"也是"聖人之言"(《物不遷論》)，他也主張"雖靜而不離動"(同上)。只不過他反對偏執於動，認為這只是俗諦，是"人之常情"，而不是中道。因此，他"即動而求靜"論不遷之理，乃是為了說明"言去不必去，閑人之常想；稱住不必住，釋人之所謂往耳"(同上)的道理。遷與不遷，一俗一真，別無二致，"二言一會，豈曰文殊而乖其致哉？""談真有不遷之稱，導俗有流動之說，雖復千途異唱，會歸同致矣"(同上)。這就是他採取的"人之謂住，我則言其去，人之謂去，我則言其住"(同上)，從而不落兩筌，真俗無礙的中道觀。
僧肇的動靜之辨，也沒有割體用為二橛，而是"用寂體一"《般若無知論》)，動靜一體。他主張"即動而求靜"，反對"釋動以求靜"(《物不遷論》)，即是這層意義。他認為，把動靜割裂開來說不遷是"惑者之見"(同上)，而他的"逆俗"之處正在於動中求靜，靜中求動，動靜一如，相待而有。他說："夫人之所謂動者，以昔物不至今，故曰動而非靜。我之所謂靜者，亦以昔物不至今，故曰靜而非動，動而非靜，以其不來；靜而非動，以其不去。然則所造未嘗異，所見未嘗同"(同上)。
針對同一現象，採取不同角度，皆得其理，這就是"所造未嘗異，所見未嘗同"，也正是"動靜雖殊，其致一也"(同上)、"正言若反"的奧妙所在。動靜一體"未嘗異"的思想，在精巧的思辨形式中，蘊藏著辨證法的顆粒。
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二、釋"空"
僧肇運用中道方法，批判當時佛學各宗對大乘空宗"空"義的歧解，提出"不真故空"的命題。
以支遁為代表的"即色"宗認為，"夫色之性也，不自有色，色不自色，雖色而空，故曰色即為空，色復異空"(《妙觀章》，引自《中國佛教思想資料選編》第一卷P64)。事物的現象(色)由於缺乏自性("不自有")，所以是空，這只是從現象上論空。正由於此，"色復異空"的命題又把現象與本體(空)劃歸二體，還沒有認識到物質本體即是空的道理。
僧肇批評這種觀點是"直語色不自色，未領色之非色也"(《不真空論》)，即把色與空"宰割"開來，不懂得色即是空，現象與本體一如的道理。於是他從中觀的理論出發，提出"即萬物之自虛"的命題。 他說："《中論》云：諸法不有不無者，第一真諦也。尋夫不有不無者， 豈謂滌除萬物，杜塞視聽，寂寥虛豁，然后為真諦者乎？誠以即物順通，故物莫之逆；即偽即真，故性莫之易。......故經云：色之性空，非色敗空，以明夫聖人之於物也，即萬物自虛，豈待宰割以求通哉？"(《不真空論》)
在僧肇看來，色(現象)與空(本體)是統一的，色本身就是空，支遁只看到萬物是空的一面，沒有進一步認識到萬物本體與現象是統一的，萬物本身就是空的，因而也就不理解萬物不真就是空的"中觀"之理。 強調現與本體相統一的觀點，有著積極的理論意義，這也成為僧肇動靜觀、認識論的形上學前提。[1]
以支愍度為代表的心無宗，把"空"解為"無心萬物，萬物未嘗無"，"經中言空者，但於物上不起執心，故言其空，然物是有，不曾無也"(《中國佛教思想資料選編》第一卷)。就是說，"空"只是主觀上做到"空心"，不起"執心"，而物是存在的，不是無。
而以道安為代表的"本無"宗，對"空"義解釋的核心則是萬物本無，這與玄學貴無論學說一脈相通。
對這兩種觀點，僧肇都給予批判，認為他們只執著於有、無一邊，而沒有把握"雖無而非無"，"雖有而非有"，有無二諦"其致一也"的中道思想。他批評心無宗"得在於神靜，失在於物虛"，即執著於物有，不懂得"雖有而非有，有者非真有"的"假有"之理(《不真空論》)。而本無宗則"情尚於無多，觸言以賓無，"未明"無者不絕虛"，"雖無而非無"的道理。他把有無問題轉換成真假問題來說明，認為從中觀的理論看，俗諦講有，不是真有，而是假有偽號，"夫有得即是無得之偽號"；真諦講無，也不是絕虛非真，"無得即是有得之真名"，所以"言真未嘗有，言偽未嘗無，"辨真諦以明"非有"，辨俗諦以明"非無"，真諦、俗諦"二言未始一，二理未始殊"(同上)。"空"義的真正內涵只有在不落俗真二諦的中道中才能把握，這就是"不真，故空"。
對於"不真空"，僧肇又從"緣起性空"的角度加以論證。他說："夫有若真有，有自常有，豈待緣而后有哉？譬彼真無，無自常無，豈待緣而后無也？若有不能自有，有待緣而后有者，故知有非真有。有非真有，雖有不可謂之有矣。不無者，夫無則湛然不動，可謂之無。萬物若無，則不應起，起則非無，以明緣起，故不無也"(同上)。萬物既然是有條件(待緣)而存在的，所以這種存在(有)沒有自性(自有)，不是真的存在(真有)；不是真的存，即使存在也不能肯定。不能肯定又不等同於不存在(無)，萬物雖然是待緣而有，但畢竟是一種存在，所以又不能謂其"真無"。這樣，"欲言其有，有非真生；欲言其無，事象既形。象形不即無，非真非實有"(同上)這就是"不真空"的中道觀。簡言之"空"就是"假不真"，猶如"幻化人"，"非無幻化人，幻化人非真人也"(同上)。
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僧肇把有無問題，即存在與否的本體論問題轉化成真假的認識論問題，肯定萬物存在(有)的同時又否定其存在的真實性，這就是他對大乘空宗學說"空"的理解，這一理解是在中觀方法的基礎上，通過緣起性空的理論具體論證的，比較符合空宗學說的真實涵義，難怪羅什稱其為"解空第一人"。
三、釋"無知"
在認識論上，僧肇提出"般若無知而無所不知"的命題，要理解這個命題，首先必須理解"般若無知"的涵義。
"般若無知"，就是"惑取之知"，《般若無知論》中說："然經云般若清淨者，將無以般若體真淨，本無惑取之知，......豈唯無知名無知，知自無知矣。"很明確，般若本身並非"體性真淨"，一無所知，而是要摒除"惑取之知"，"知自無知"(前面的"知"意指"惑知")，這並非全盤否定人類知識的合理性，只是"般若"追求的是一種更高，更真實的知識，也就是"轉識成智"的智慧(當然要完成這種轉換，又需要破除或超越知識 -- 即一般相對知識的障礙。詳見后)。
這裡自然涉及到一個知識分層問題。[2]僧肇的這種思想多少受老莊學的影響(他曾深研老莊之學)。老子把知識分為"為道"與"為學"，"為學"即是對具體現象的知識；"為道"則是對本體"道"的直接把握。二者的致思方向也不同，"為學日益，為道日損"(《道德經，四十八章》)。莊子也把知識劃為"小知"與"大知"，"小知不及大知"(《莊子•逍遙游》)，因為小知不能"外於心知"(《莊子•人間世》)，象"大知"一樣與大道合一。
僧肇把知識分成"智"與"知"而予以不同內涵。他認為，"知"以"所知"，即"五蘊"為認識對象("五陰即所知也")，認識主體(知)與認識對象(所知)互生互緣，互為條件("所知既生知，知亦生所知")，其特點首先表現為"有相"("取相故名知")，其次為有條件("知緣相因而生")，而有條件的認識不是真的認識("相生即緣法，緣法故非真")，所以"知"不是關於實在的'真諦"，他所說的"智"卻以"真諦"為對象("真智觀真諦")，而真諦非"非緣"，所以"智"與"知"不同，"智不取所知"，"然智非無知，但真諦非所知，故真智亦知"。根據認識對象的不同，構造"知"與"智"的層次性，前者有相有待，為相對知識；后者無相無待,為絕對知識。
那麼，接下來的問題是般若"智"如何把握"真諦"？亦即般若從"無知"過渡"無所不知"？"知"如何轉換成"智"？
僧肇認為感性認識與理性認識都無法認識"真諦"。他說："理橿存於不極"，此不思議之極，"巨細相容，殊形並應，此蓋耳目之粗█[言+亦]，遽足以言乎？(《維摩經注》)又說："以心常定，故能萬事並照，不假推求然后知也"(同上)
否定了感性、理性認識之后，僧肇提出了體認"真諦"的方法所應注意的幾點：
1. "虛其心而實其照"。僧肇認為，心為惑相之源。"心者何也？惑相所生"(同上)，心所照知的對象是有相之物("有相必有心")，而"實相幽深，妙絕常境"(同上)，"至理虛玄，擬心已差"(《般若無知論》)，所以"非有心之所知"(《維摩經注》)。而且，"有心則有封，有封則不普"(同上)，認識的對象有限(封)而不能到普遍性的認識(不普)，這種有相有待的認識只是"知"而不是"智"，無法實照真諦。因此只有通過"虛心玄鑒，閉智塞聰"，做到"神無慮"而"智無知"(知向智的轉換)，才能"獨覺冥冥"，"玄照於事外"(同上)，如實觀照真諦。僧肇所謂的虛心實照的認識方法，強調認識主體在體認過程中純化自我，"不自是"、"不自見"，摒除主觀偏見(心知)和概念名言，達到一種澄明的認知狀態，猶如明鏡一般，清澈無染，從而客觀地涵照萬物之理。[3]
2. "未始無事"。僧肇在體用(即本體與現象)關係上主張"用寂體一"，"色不異空"，這也構
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成他認識論的形上學前提。
"般若"體認"真諦"雖然"玄照事外"、不為事累，但這並不意味著離事求理。相反，由於"用寂體一"，"理極存於不極"(《維摩經注》)，所以，"智雖事外，未始無事，神雖世表，終日域中(《般若無知論》)。即事窮理，於現象中見本體，並非於象之外照冥冥，這又體現了僧肇真俗不二的中觀思。
3. "無名之法"
先秦哲學，尤其是老莊哲學對"名實之辨"提供了很有意義的材料。老子說："道可道，非常道；名可名，非常名"(《道德經•第一章》)。說明語言本身有很大的局限，不能說出本體的"道"。莊子也認為，語言所能表達的只是"可見"的"形與色"，"可聞"的"名與聲"(《莊子•天道》)，卻不能"得彼之情"(同上)，所以體認道體要不落言筌，"知者不言，言者不知"(同上)，只有超越名言，才能回到實在自身。
僧肇認為般若所的"真諦"是無緣而有，無相而在的，"其道玄虛，妙絕常境"(《維摩經注》)，"欲言其有，無狀無名"(《般若無知論》)，"求之形相，未暫可得"(同上)，因此只可"照"而得，不可"名"而有。僧肇進而又注意到名實不當的事實，他說："夫以名求物，物無當名之實； 以物求名，名無得物之功"(《不真空論》)。既然"名不當實，實不當名"(同名)，因此，所有名都是"假號"，所有文字都"生於惑取"(《維摩經注》)，而"虛妄假名，智者不著"(同上)，唯有以"無名之法"(同上)，"虛而照，亡而知"(《般若無知論》)才是"觸事而真"，"體之即神"的真解脫、真知識。
僧肇不僅認為主觀偏見的心知(或惑知)應予摒除，而且人們用以思考的概念也是認識真理的障礙，因此同樣需要破除。僧肇的這一思想確實深刻地意識到語言使用過程中出現的某種"異化現象"，[4]至今仍有值得注意的理論教訓。
僧肇思想蘊涵著深邃精巧的理論思辨和豐富的哲學材料，是我們民族文化中的珍品，值得我們從現代哲學的高度加以研究與批判。他在中印之學上，善於吞納百家而又客觀對待外來之學的精神，在中西文化薈萃的現代，更有不少啟迪意義。
注釋：
[1]這種體用一如的思想，既有先行思想材料的繼承，又對後世哲學產生過深遠影響。《老子》中就提出體用常有"二者同出而異名，同謂之玄"的思想。經過僧肇"用寂體一，同出而異名"。(《般若無知論》)的發展，對華嚴宗"理事無礙"、宋明理學"道在器中"、"理在事中"思想的形成，準備理論材料。
[2]這種知識分層，類似康德所謂現象界與本體界的劃界。康德關於現象界的知識，相當於中國哲學中的"識"、"小知"、"為學"等。不過康德認為關於"自在之物"的本體界沒有可把握的方法，只有信仰；而中國哲學則力圖通過把"識"、"小知"、"為學"轉換"智"、"大智"、"為道"來體認之。
[3]通過純化認識主體而達到認識客觀性的思想具有深刻的認識論意義，老子的"靜觀玄鑒"，莊子的"外於心知"都這層意思。在現代認識論意義上講，也有許多值得吸取的因素，如胡塞爾的現象學還原方法，追求的也是這樣一個"虛其心"的純粹先驗的認識主體。
[4]語言本身是人類區別於動物的一個重要標誌，是人類創造出的用於反映認識自然的工具，但是對語言不適當的運用，卻又使語言反成為認識實在束縛，這便是"語言的異化"現象。中國哲學較早地意識到這一現象，尤其是道家和佛教哲學。西方現代哲學對這一問題也有充分的認識。海德格爾、維特根斯坦都是有名的代表。近來美國著名哲學家羅蒂(Rorty)在他的名著《Philosophy and the mirror of mature》一書中提出：我們對語言的思考已得到了充分發展，認識到我們面對的事實與我們思考那些事實時所使用的語言不可能明確的分界，所謂的事實總是受語言影響，我們不可能到語言背後去看一看事物實際上是怎樣的。而我們對傳統哲學中的這一因素並未予以足夠重視，或者只是加以簡單化、膚淺化的理解，這種現象應引起我們的足夠注意。
(責任編輯：康中乾)