般若的兩種論式----以龍樹四句和智者四句為例
謝大寧
國立中正大學學報
第一期第五卷
1994出版
頁19-43
頁19
提要
本文旨在論證般若的兩類表述模式，我們從龍樹的詭辭論式說起
，並認為佛教緣生無性的原則有必要採取存有論的論式。然而唯識和
如來藏兩系統雖已開始轉入存有論的層次中，卻不曾一貫地為緣生無
性找到存有論的論式。這一工作，必須到天台宗開出它特異的進路後
才告解決。天台宗運用「無明和法性同體依即」的詭譎說法，提煉出
了「一念無明法性心」這個存有論概念，並以此發展出了對緣生無性
的另一套詭辭論式，從而進一步發展了般若學。這也是天台對佛教義
理的偉大貢獻。
一、
天台開宗，在法脈上每歸本於龍樹，天台一心三觀空假中的觀門
，在文字上亦直接本於《中論》（註1）。但天台判四教，龍樹之空
宗卻只屬於通教，連別教境尚不及（註2）。這究竟是怎麼回事？如
果說天台確係由般若系統來，但它對最純粹的般若學評價又不怎麼高
，那麼是不是代表它對般若學又有另番理解？如果真是如此，則這種
理解是從那兒轉出來的？這種理解合法嗎？
在印度，固也有種種系統差異，印順法師說的「性空唯名、虛妄
唯識、真常唯心」三系，大抵皆是印度舊有的（註3）。套在這些系
統上說的般若，固也
───────────────────────────────
註1 ：《中論•觀四諦品》云「眾因緣生法，我說即是空，亦為是
假名，亦是中道義。」此即台家空假中三諦所本。印順法師
《中觀論頌講記》於此有嚴厲之批評，認為台家曲解了龍樹
原文。如就《中論》言，印順法師的批評甚有道理，但台家
是否真違背了龍樹的宗風，抑是創造性地發展了龍樹，則很
難說。印順之辯見該書頁469-475。
註2 ：依《法華玄義》卷一下，智者大師判四教云「巧度破惑，體
法入空」者屬通教，體法入空即龍樹學之基本內容。
註3 ：印順法師初在《印度之佛教》中提及此三系，後在諸講記中
亦屬提及，《印度佛教思想史》有更多發揮。
頁20
似有不同，例如三德秘密藏中的般若，即是就佛身所現無量功德中的
智德一面說，這義意當然是很特別的。然而一個很明顯的事實則是：
這些系統的差別並不決定在般若上。決定空有乃至真常系統區別的是
佛性（註4），而且正是因為這個基本區別，而使套在其上的般若顯
出各種不同；如若抹掉佛性的區別，則嚴格說來，唯識和真常系所說
的般若，其實和龍樹所說並無本質之別（詳論見後）。這意思也就是
說，在印度，般若是個共法，它並沒有兩種理解。今若說天台可以提
出對般若學的不同理解，而且主要就是根據般若系統而作的不同理解
，則它至少是印度佛學不曾有過的理境。
就上述意思而言，姑且不論天台思路的合法性；它至少已表示了
很重要的一個特色，亦即天台是純中國的佛教，因為它走出了印度佛
教的格局，雖然這也未必就表示它違背了佛陀的原始教義。這義意是
重大的。因為即使梁任公說《大乘起信論》是中國法師所偽造，但它
的思路並未違背印度真常系的義理（註5）；華嚴的法界觀門，種種
漂亮的玄談，雖亦確有超邁印度處，但既然這些玄談仍須奠基在唯一
真心迴轉上，則它終仍是真常系的嫡傳而已（註6）。它們和天台之創
發畢竟不同。當然人亦可辯說，天台教門所自述的真正經典依據是《
法華經》，是不是法華已蘊含了對般若的新理境呢？或者說智者大師
亦喜承《維摩詰經》的一些理境而說，而淨名的不二法門確是般若學
之嫡傳，那是不是淨名也蘊含了對般若的新理境呢？但稍熟悉這些經
典的人必定佑道，《法華經》是部極特殊的經典；它固然講會三歸一
，開權顯實，但它實又和《勝鬘夫人經》等說會三歸一的經典不同
，因為它一無法數，只是作了這些原則的籠統交待，它當然也很難說
蘊含了什麼新理境；淨名亦是如此（註7）。以外，天台的思路不免
就讓重視傳法統緒者起疑，甚至視為違背佛陀教義了。宗龍樹的印順
法師明白地表示了體法
──────────────────────────────
註4 此義為牟宗三先生所掘發，詳論見《佛性與般若》第一部第四
章引言部，頁179-182。
註5 這意思印順法師在《大乘起信論講記》中也說得很清楚。詳見
該書頁1-22懸論部。
註6 華嚴宗乃以《起信論》為義理支持點，詳論請見牟先生前揭書
第二部第六章〈起信論與華嚴宗〉。
註7 《淨名》的性格依智者五時判教，列在方等時，這是比較奇怪
的。《淨名》自身無法數，它最精彩的不二法門，其義全是般
若精神的作用而已。它之不入般若時而入方等，可能正如慧觀
的五時判教所謂「抑揚教」所說，它是抑小揚大的緣故。亦請
參考尤惠貞《天台宗性具圓教之研究》第三章。
頁21
空即究竟了義，這也就是說他認為不能有更進於龍樹般若義的詮表方
式了（註8）。換言之，這也等於間接否決了天台的教路。
當然，印順法師的判教也未必無可諍論，但這至少表示了教義詮
釋的方向之爭。中國佛教與印度佛教之別究竟只是歷史的，抑是也包
含了義理的？如說中國佛教歷史地發展了印度佛教，則當然是個不爭
的事實。中國佛教和南傳、藏傳佛教有別，是很明顯的。但若說義理
上亦有別，則無疑地必須注意的地位。即使說禪宗，它亦須到惠能的
祖師禪始有新義；但依《禪源諸詮集》所述，則祖師禪實應相應於天
台教路所開發的禪境（註9）。因此，天台教義的合法性問題，實決
定了對佛教詮釋路線的選擇。在今天佛教界一片震天價響「回歸印度
」的呼聲中，乃益發突顯了這問題的重要性。然則我們如何決定天台
教義與印度佛教基本方向的關係呢？換句話說，它的最關鍵性問題即
在般若是不是能有另外的理解上。那麼，這問題又當如何解決呢？
對於前述問題，若要全面處理，自是工程浩繁，非此短文所能為
力。因此本文僅擬針對龍樹四句求生不可得，以及智者大師在《摩訶
止觀》中，根據龍樹四句所說的四句求心不可得（註10），疏釋其立
論的基點，以求為前述問題進一解。然須特別聲明的，筆者的疏釋重
在思路的疏通，而非隨文詮解，因此非有必要，並不多所引證。我們
將從龍樹的四句說起，看它是不是真有一必然的理路走至智者大師之
說，以及這說法對般若義的影響。
在本節的最後，筆者亦願附帶提及，般若的語言實為最徹底的「
詭辭式」的語言。筆者以為，通過龍樹和智者的兩種詮表般若的方式
，它實可組成一個「詭辭的世界」。這個世界的意蘊是豊富的，它甚
至未必一定要套在佛教基本義理的綱格中，而成為一種普遍的語言模
式。若如此，則此一模式的發展空間將是極巨大的。關此，乃是筆者
近來正在發展中的一套新的中國哲學詮釋的主要詮釋的主要環節，它
──────────────────────────────
註8 印順法師在《性空學探源》一書中，由小乘空義一路而下，所
論之圓空，皆是在假名有下正見空，並以此為最終歸宿，是即
以體法入空為了義。
註9 圭峰宗密《禪源諸詮集都序》卷二論禪家三宗與三種教義的比
配，其中論「直顯心性宗」時分為二類，其一云「即今能語言
動作，貪瞋慈忍，造善惡受苦樂等，即汝佛性，即此本來是佛
，除此無別佛，除此無別佛也。」這明指惠能以下之宗風。但
此類卻無比配之教，它並不相應於「顯示真心即性教」，可見宗
密判教有不盡處。依上所引，此宗確應天台教路。
註10 詳參智者大師《摩訶止觀》卷五上觀不可思議境文。下文將有
引述。
頁22
也結合了筆者近年來對美學問題的一些新思考（註11），由於這些俱
和本文主旨無涉，故僅略識緣起於此。
二、
首先說龍樹四句。這四句即是《中論》中著名的「諸法不自生，
亦不自他生，不共不無因，是故知無生」四句。《中論》起首〈觀因
緣品〉開頭即標明以八不理解緣起，次說上四句，復云「如諸法自性
，不在於緣中；以無自性故，他性亦復無」。這意思是很明顯的，亦
即無論是八不也好，四句說無生也好，其實皆不過只是「緣生無性」
這一佛教基本綱格的轉語而已。（註12）。依緣生無性之原則，說法
無自性，即法各自站不住自已；但站不住自已的法畢竟仍在，那麼這
個站不住自已的法是何而生的呢？曰緣生。然則什麼叫做緣生呢？其
實佛教對整個法界的說明，從最基本的意義來看，即是如何理解「法
由緣生」這個問題而已。《中論》四句說無生即是對緣生的一種理解
樣式。
我們可如是解這四句。既說法由緣生，即意味任一法必須依因待
緣，這也就是說所有法皆是套在由錯綜複雜的因緣所組成的綱中。所
以任何一法的當下面貌皆是暫時的，法之因不能是此法自身，法之緣
更不能是此法，故此法背後不能有任何不動的自已在支配著自已，此
即是說它沒有一個所謂自性的東西----當然這裡所謂自性，不必是存
有論意義上的----。於是我們說「法不自生」，亦即緣生即含著不自
生之義。
法既不自生，它依因待緣而生，那麼這是不是意味著法是由作為
因緣的他而生呢？表面上看似乎很順適。但仔細一想，卻又不然。這
是因為作為因緣的法本身，也仍須套在同一個因緣所成的網中，而成
無窮的後返。因既復有因緣，則因無自性；相望於所生之他法，無自
性之因穩不住它之性，所以也可以定說法亦不自他生。換言之，緣生
也同時含著不他生之義。
就邏輯的可能性而言，緣生的法既不自生，亦不自他生，那它還
能如何而生呢？一般來想，緣生之法畢竟在，它似不能無生處，若說
有任一法可以無因而生，它又如何能說依因待緣呢？更何況我們如何
可能想像一法憑空而來呢？但若說
──────────────────────────────
註11 請參閱拙作《美學判斷的超越原則》及《仁者之樂》。
註12 詳釋請參印順法師《中觀論頌講記》。
頁23
它有生處，則我們又說它不自生，不他生，那麼它的生還能有什麼可
能性呢？它會不會是自他共生呢？然則無論如何，共生的前提恆依賴
自生，他生之站得住自己；今既已否決了自生、他生、則共生自也站
不住；故曰「不共不無因」。這也就是說緣生除了含著不自生、不他
生之外，更含著不共生、不無因生；至此，緣生之所以生，其邏輯可
能性俱已窮盡，但仍無從知緣生的生處。
依是，緣生之法不自生、不他生、不共生、不無因生。然則法卻
畢竟生起了。這畢竟生起的法，雖窮盡了邏輯的可能性，亦無從知其
何由而生。這也就是說一旦貫徹了緣生無性之原則，則生便會成為一
個根本不可理解的概念，然而法終究又「生相宛然」。所以這生相只
好以「無生之生」這種詭辭（Paradox）形式來表達了。（註13）
所謂詭辭式的無生之生，它當然不同於無因而生。依詭辭之例，
無生之無當作遮撥式之無所謂解，亦即它表示了必須在遮撥了生概念
的方式下來方便說生。所以這個生只是一種非概念的「假名說」而已
。既如此，這生便和「空性」不相背，或者說它只是諸法空性的另一
表達方式而已。這便是《中論》另一著名偈語「眾因緣生法，我說即
是空；亦為是假名，亦是中道義」的天台式解法（註14）所說。龍樹
四句的本義大抵如上所解，龍樹亦即根據這一理解而揚棄了析破緣成
以證空的論理模式，我們通常名此為「體法空」，這也是對般若慧解
一種
──────────────────────────────
註13 關無生之生的詭辭論式，審查人以為此一說法恐有落入支遁即
色義之嫌，此義當有辨。支遁即色義大抵只能說到法的無自性
，尚不能說及法的生相不可得而又宛然存在之義，此所以僧肇
〈不真空論〉呵斥他說「此直語色不自色，未領色之非色」，色
之非色的宛然存在，是要到龍樹才完成的，我在本文中所論，
當無落入即色義之可能。
註14 此偈已見註1。若就梵文原意，此偈乃指因緣生法，本質上即
是空，即空亦是假名，如此即是中道。亦即主詞為空而非因緣
生法。龍樹的無生之生乃指法的生相不可得，而當體即空，體
空之法又復宛然存在，天台名之曰體空入假，假是指法假，嚴
格說來，此義實與偈文不合。但無生之生既已確有生相宛然之
義，則天台之「錯解」似亦可為龍樹所含，後人實不必在此多
起諍論。
頁24
極善巧的詮釋模式，龍樹即依此模式樹立了般若學的綱格（註15）。
龍樹的這種詮釋模式，只要緣生無性之原則不錯，它就是必然的
。因此，若以論理模式言，龍樹確實代表了佛教發展的一個里程碑。
我們或者也可以這麼說，原始佛教要一直到龍樹才建立了一種對空性
的普遍表述模式；這貢獻自然是偉大的。然而我們也可以這麼問，龍
樹對空性的詮釋是否已窮盡了理解空性的所有可能性了呢？這答案若
是肯定的，則龍樹學自然是究竟的；如若不然，則我們可能就得進一
步想想空性還有什麼表述方式了。
三、
要解決上述問題，則我們必須先問龍樹所理解的空性含蘊了法的
那些層次？當龍樹以不自生在理解緣起性空時，他的意思是說法的背
後並沒有一個不動的自己在支配著自已。這所謂的「不動的自己」，
並不必含著任何存有論式的意義，它只意味著在現象中呈現的法之自
已持守自己。所以嚴格說，龍樹所分析的法，
──────────────────────────────
註15 般若學的基本論式是不是由龍樹所奠立，這看法恐有諍論。就
文獻上看，雙非雙遮式的論式已普遍出現在般若經中，這一論
法嚴格說來，龍樹只是沿用而已。關此請見吳汝鈞《印度佛學
的現代詮釋》七、八兩章。然而雙非式的遮撥並無正面的表詮
，就論式言是不完整的；這情形和《莊子•齊物論》莊子破方
生之論式是很類似的。方生說不能正面表義，它只是遮除對偶
性而已；所以莊子改以「非指喻指之非指」之方式來正面說。
我以為般若也必待進至無生之生的論式，才算是完整起來。所
以我認為龍樹乃是印度般若思想的完成者。至於印順法師在《
印度佛教思想史》第四章所云「龍樹會通了般若經的性空，但
名，阿含經的中道、緣起，也就會貫通了大乘佛法與佛法（聲
聞法），互不相礙。」這又從歷史的角度說明了龍樹在般若學
的地位。
又審查人以為本文始終未曾正式給般若一個完整的解釋，
這是事實。我原以為這是有基本共識的，所以把重點擺在了般
若論式上。今既有此質疑，我乃有必要略作說明。我對般若理
解大體上承襲著牟宗三先生的看法，亦即「以蕩相遣執的精神
來作用地觀照緣起法」，所以般若只是一種覺者體段的心智作用。
另外審查人亦提供了類似的看法，可見這是有共識的。審查人
的說法頗精到，特引述如下（惟因我不知審查人大名，恐有掠
美之嫌，特此聲明，幸讀者諒察）：
「般若」，或說「般若波羅密」，此意是「最高的心智狀
態」。這是批判性、辯證性的反思（critical and dialectical
reflection）所構成。它不是實體（entity），只是一種心智
狀態（state）：《中觀》一書所呈現的是心智在最高的狀態
中，如何以印度的因明，來看世俗的缺失中，自顯第一義諦，
這就是最高的心智狀態不是「如來藏」，或「阿賴耶識」，而
是依賴「一切知（智）」----知一切的世俗法。因此般若波羅
蜜能「照」，但是「無知」。
頁25
依然還是小乘的法數，蘊處界的法（註16）。如果照形上學式的分析
來看，龍樹的分析其實尚未形成任何存有論的表述。換句話說，龍
樹的所有分析，對存有論式的表述言，是完全敝開的，他並不對這一
層次的問題表示立場。
當然人也可以質疑說，龍樹是否有必要對這一層的問題表示立場
呢？一般而言，佛教既說無自性，並以之為普遍原則，似乎便含著反
存有論的立場，因此我們也沒有必要要求龍樹去處理存有論的問題。
然而這種辯解其實是似是而非的，這是因為第一：我們說存有論層次
有問題，是表示理論上。它應有此一問題（註17）；有此一問題，並
不表示必然要肯定任何一種形式的存有。第二：如果龍樹只在法的經
驗層次上說緣起性空一原則，並說生之不可理解性，這其實只是一種
敝開的緣起說。以此，赫拉克利圖斯（Hericlitus）也可以說出類似
理境內，但柏拉圖恰正是站在這個基點上，把問題轉到了超越面，而提
出了「永恆的自性」----即理型（Idea）。既然如此，龍樹學若不對
存有論問題表示立場，它將很有可能被任何一套存有論所吸收（註18
），從而轉成對性空原則的放棄，這當然是不利的。因此，我們應有
必要從存有論的高度來重新檢視龍樹學，這也就是說空性應存有論層
次的表述方式，始能避開混淆，甚至突出一種不違原則的佛教式之存
有論。然則此一檢視般若義的理解會不會有影響呢？
法的緣起性空這一原則之存有論式的表述，若依印度佛教史看，
大抵有唯識和如來藏兩系。以此來看，唯識和真常二系的出現有義理
之必然。普通我們
──────────────────────────────
註16 牟宗三先生《佛性與般若》開頭論般若經與智論時，即指出般
若經運用原始佛教之種種法數，來表示般若之無諍，但它並不
去正面論釋這些法數，亦不建立任何法數。龍樹智論固在疏釋
這些法數，但亦只依小乘法數釋之而已，亦不正面建立。詳見
此書第一部第一章頁3-17。
註17 牟宗三先生在《佛性與般若》中曾云「法身佛性是具備著恆河
沙數的佛法而為法身佛性。此恆河沙數就是無量數。此無量數
不是一個邏輯的籠統的無量，而是一個存有論的無量。此即示
法身必須遍滿：遍于存有論的一切處，滿備著存有論的一切法
。此一切處一切法，由于對于一切法有一根源的說明，是存有
論地圓滿地決定了的一切法，不只是如『諸法實相』那樣，諸
法之『諸』（法之存在）是停在不決定的狀態中。」（頁181）
這也就是說存有論問題是理論上逃不開的。海德格謂「存有是
個自明的概念」，「失們向來已生活在一種存有之領悟中，無
論我們對存有採取任何立場，這問題總是先在的。」亦可見此
義。海氏說參《存有與時間》第一節。
註18 凡是承認經驗的觀念性之存有論系統，似乎俱可以和龍樹義相
銜接。比如柏拉圖，笛卡兒等均是。他如海德格論「因緣整體
性」時，其思路亦未必不可和龍樹相一貫。海氏說參前揭書第
十八節。
頁26
總說如來藏系是為了接引婆羅門的梵我而方便權設（註19），甚至不
滿意此系者，更直指其有墮神我之嫌；這種說法似乎都不能從義理格
局的必然要求上來看，由此而生的種種知見上之拘執，其實是不必要
的。如來藏系會不會墮神我，固然有待抉擇；但若不承認此一思路的
必要性，這也是不利的。這姑且不言。目前我們的問題是：唯識和如
來藏究竟如何從存有論的立場表述空性？這樣的表述無疑地可必會關
涉到般若精神，然則它們對般若的詮釋和龍樹義究竟有沒有什麼差別
？若有，這差別是不是本質性的差別呢？
茲先論唯識。嚴格說，唯識採取的存有論表述是很特別的，它似
乎只採取了半套的存有論。何以言之？這是因為它只從染污法上去尋
找存有論的根據，卻從不由清淨法上去發展存有論的思維。為什會這
樣子呢？這理由當然很難說，但基本上它似和小乘教義之發展有關。
小乘的戒定慧三學原則重在煩惱的撥除，解了染即還淨，因此多半重
在負面的體會，因此當它開始發存有論式的思維時，會只以染污法為
對象，也是可以理解的。這解釋對不對是一回事，但我們不能不注意
到唯識家賴耶依持的講法，它並不是就著法的本性來說的（註20），
這態度就很明顯了。
在唯識，法的本性仍是依他而起的。依他而起即是緣起。但這依
他而起的法卻因著一個存有論式的根據，造成了法的染污性。這存有
論式的根據即是由緣起十二支中，將識提起來而說的「識心之執」（
註21）。然而識心是怎麼造成法
──────────────────────────────
註19 如《楞伽經》云「開引計我諸外故，說如來藏」，即表示此義。
註20 普通說有二宗的對立，彷彿成了截然的矛盾，這當然不是事實
。歷史地說，空有之別自部派即存在了，但有宗亦非不說空，
因空是法之本性故。只是有宗有一些特殊的說法而已。賴耶依
持是說虛妄之有，而總歸於空。印順法師《性空學探源》謂空
有之別在方法論之不同，一主他空，一主自性空，這說法是頗
成問題的。首先，他空與自性空之別已非方法問題，若部派有
「此法是空，餘法不空」之說，必是論師之迷執，至少唯識並
不如此說。印順說見該書頁4-6，另參《唯識學探源》。
註21 關於阿賴耶識係由緣起十二支之識提起來說的經典依據，如《
十地經論》中，經云「而諸凡夫心墮邪見：為無明痴闇蔽其意
識，....有所作業，皆與顛倒相應：隨順欲漏、有漏、無明漏
，相續起心意識種子。于三界地，復有芽生，所謂名色共生不
離。此名色生長已成六入聚。成六入已，內外相對生觸。....
（下即分別言受、愛、取、有、生老病死憂悲苦惱）」世親論
云「是中因緣....自相者有三種：一者報相，名色共阿黎耶識
生，....二者彼因相，是名色不離彼，依彼共生故。....」明
顯地把整個緣起收於阿黎耶識上，而說依「彼」共生。雖然在
《地論》中，賴耶的性格並不明顯，但以賴耶來收攝緣起十二
支則可確定。
頁27
的染污性呢？依唯識家說，染污亦非識心直接造成，識心只是承載著
由無始無明久遠熏成的染法種子，和法界等流而成的淨法種子。這由
識心承載的種子受熏，遂由染法種子起現為染法，但識心本身仍是無
覆無記的。如此解釋染法的形成，其實意義不是很大的，這個識心的
存有論性格也是薄弱的。何以言之？因為這樣說明的論式，和由十二
緣生說明煩惱比較，固然較為善巧；但識心之被突出來，只是暫時的
，染污的本來處仍在無始無明，識心只不過用來作為無明之起現行的
過轉，因此在染污性的本質說明上說，它並沒有比小乘義多說了多少
，它至多只是更強調了無明在起現行的過程中，識的執持性所扮演的
關鍵意義。但這執持性本身之無覆無記，遂使它亦成為淨法種子的寄
存所。然則什麼叫淨法種子呢？它和染法種子是同一意義的嗎？唯識
家說淨法種子是法界等流的，換言之，即是作為緣起性空之法如實地
在緣起中，即無所謂種子的緣起。今為了相應由識心處說染淨之過轉
，乃方便虛設了淨法種子，而且也將之寄存於識心處以起現行，而一
旦它起了現行，識心即轉智心。因此如實地說，識心之轉即是不再以
其執持性去把持如實緣起的法，讓法如實地維持在依他起中而已，如
此，識心的意義便立即拆掉（註22）。
──────────────────────────────
註22 唯識立種子義，本就是一種類比。《攝大乘論》說「外內」即
是明證。其中內種即染法種子，這是正說，《攝論》云「此外
內種子，能生引應知」，種子的主要意義在此。但論復云「云
何一切種子異熟果識為雜染因，復為出世能對治彼淨心種子？
又出世心昔未曾習，故彼熏習決定應無，既無熏習從何種生？
是故應答：從最清淨界等流正聞熏習種所生。....又此正聞熏
習種子下中下品，應知亦是法身種子，與阿賴耶識相違，非阿
賴耶識所攝，是出世間最清淨法界等流性故，雖是世間而是出
世心種子性。」這段論文明確可見：一、淨心種子是對比著述
之內種而說，它的熏習義顯然是遠弱於染法種子的。二、這正
聞熏習而來的種子，實質上攝持於法身，但法身顯非實體，因
此聞熏種子「雖是世間」，卻也只是「出世心種子性」，也就
是說這種子義是虛設的。
至於轉依的問題，《攝大乘論》云「法身略有五相：一、轉
依為相，謂轉滅一切障雜染分依他起性故，轉得解脫一切障於法
自在轉現前清淨分依他起性故。....（法身由幾自在而得自在）
五、由圓鏡、平等、視察、成所作智自在，由轉識蘊依故。
」在轉依前，識是有執持性的，但轉依後，識的執持性當然必
須滅去，而轉成圓鏡、平等諸智。印順法師在《攝大乘論講記
》中說大圓鏡智的攝持性云「鏡智是轉賴耶得的，賴耶是有漏
的所依，攝持一切有漏種子；到了無漏位轉智的時候，也就攝
持一切無漏聞熏習。」然則鏡智所攝持的是正聞熏習種子，識
心自然是轉掉了。再者，淨心種子是依於法身的，雖說它為鏡
智所攝持，但這攝的意義顯然是鬆的，因為鏡智不能是一個存
有論的實體，而且唯識家也不見得能許可鏡智即是如來藏心之
故。所以無論從雜染取著的一面看，或者從存有論一面看，識
心轉依後，它的意義便被拆掉，應無可疑。
頁28
從這樣一個簡述中，我們可以看到唯識家如此鄭重地兜了一個大
圈子，只是藉著識心來解明無明的虛妄性而已，但繞回來並沒對緣起
性空一原則作什麼進一步的表述。同時，這個識心件為存有論的概念
，它實只是無明之虛妄性的暫時突起，藉此以對證空之法門再闢一方
途徑，這樣的存有論性格當然很薄弱，因為它不過是個虛妄存有罷了
。然而我們更關切的是另一個問題。如果說事實上唯識對緣起性空一
原則並未作進一步表述，則它們所理解的空性和龍樹的理解究竟有沒
有差別？
從最簡單的意思上看，唯識說就著依他起，除掉遍計執，便見圓
成實，這意思其實可往大小乘名義上套，於此也可見唯識的教路多在
遍計執上用功，就遍計執言種子。當然，在雜染分，種子的意義是必
要的，唯識即藉此而說種種計執差別。它寄存於阿賴耶中，於是遂由
賴耶安立染淨。但由賴耶妄心上說清淨是不順適的，所以改由聞熏種
子上說清淨。《攝大乘論》云「（聞熏習）非阿賴耶識，是法身解脫
身攝。如如熏習，下中上品次第漸增，如是如是異熟果識次第漸減，
即轉所依。既一切種所依轉已，即異熟果識及一切種子，即異熟果識
及一切種子無種子而轉，一切種永斷。」這是說由法身解脫身所攝的
淨心種子，是轉異熟識及染法種子的依據。轉依之後，一切雜染種子
永斷，於是，唯識家所立之因門六義----剎那滅，有，待眾緣，決定
，引自果，恆隨轉（註23）----亦轉，種子在轉依下，亦成自性空。
此所以華嚴宗可將這六義推進一步，依這六義來證緣生無性之故（註
24）。以此而言，唯識在描述緣生無性上仍是曲折的，它猶及不上龍
樹。但若依華嚴賢首重說因門六義的方式，它的境界又是通於龍樹的
。因此，唯識家和龍樹所理解的空性只有境界之異，實無本質之別。
四、
若說唯識事實上並沒能真正進入對空性作存有論表述的問題中，
那麼如來藏系統又如何呢？
如來藏系統最重要的特色，即是以如來藏性來詮釋空性。然則這
意思是怎麼
──────────────────────────────
註23 《攝大乘論》云「諸種子當知有六種，剎那滅，俱有，恆隨轉
應知，決定、待眾緣、唯能引自果。」這是從種子的六個面相
來說的。
註24 關於華嚴根據因門六義來證緣生無性，詳論請參拙作〈試論華
嚴宗法界緣起義〉。
頁29
來的呢？這可從兩方面看：第一，從小乘以迄中觀、唯識，大抵皆依
據緣生無性這一原則描述法空性，但這個描述事實上皆只針對了現象
義的法，因此它攔不住來自存有論的質疑。就佛教史看，佛教無疑是
在梵我論的強烈挑戰下，而有了真常系的。它企圖類比著梵我來建立
如來藏心，同時即在此一高度上重新理解法空性。第二，從原始佛教
以迄唯識，其理論上其實一直有種緊張度在，亦即諸法實相和無明間
的關係究竟如何？這問題絕不能在法的現象層次解決。何以言之？我
們都曉得，諸法實相在現象上總是被障蔽的，但作為能障蔽的無明從
何而來呢？若唯識說，障蔽是因阿賴耶的取執而起，這也只說明了無
明之起現而已，但無明是久遠已來即已在取著的啊！因此，我們若無
從妥適地理解無明與諸法實相的關係，我們如何可以肯定真諦必能破
惑？中觀多顯示對空性之理解，小乘由惑業苦三道引入存在之悲感，
唯識則由識心之之轉依說染淨，凡此皆不能顯出空性何以能有積極的
力量破惑顯理。在現象層上理解諸法實相和無明，經常只能它們對舉
成「兩套法」，彷彿世出世間存在著一套清淨法和一套染污法似的（
註25）；雖然他們俱能分析到染污法的虛妄無實，但染污的虛妄性恆
是在對顯著法的清淨性而呈現的，而這種對顯是客觀法理上的對顯，
它並不曾論及我在主觀上為什麼非得捨此就彼不可，這就使得尋求還
滅的實踐性打了折扣。關於這點，我們只要從一些簡單的存在事實上
即可顯見。如某人之為惡，他也明知正在做一錯事，但他仍可執拗地
說我憑什麼非得放棄惡行不可，像這種人是不能只以一闡提視之即了
的，嚴格普遍的佛法，自需對一闡提眾生亦有安排。
──────────────────────────────
註25 《攝大乘論》云「於依他起自性中，依遍計所執自性及圓成實
自性，生死涅槃無差別密意。何以故？即此依他起自性，由遍
計所執分成生死，由圓成實分成涅槃故。」又云「此中生死，
謂依他起性雜染分；涅槃謂依他起清淨分；二所依止謂通二分
依他起性。轉依，謂即依他起性對治起時，轉捨雜染分，轉得
清淨分。」依此，在唯識的說中，首先唯識即是依他起性，法
的唯識性即是法的依他起自性，法也唯有在這依他起性上而能
說轉依。依此來說，這是只有一套法的。但隨著識的取著性，
這依他起的法卻分化了，於是而有雜染分和清淨分。在唯識，
它是偏重於說明雜染分的，這雜染分依種子義，它是有堅固之
自性的（即因門六義中說的「堅」），它必待轉依後始能破除
。我即在此處說它有「兩套法」之相。
至於說空性沒有積極的力量來破惑顯理，這是很顯然的。《攝
論》所謂「入所知相云何應見？多聞熏習所依，非阿賴耶識所
攝」，又「此中誰能悟入所應知相？大乘多聞熏習相續，已得
一向決定勝解，已善積集諸善根故，善備福智資糧菩薩」。依
此，眾生能不能入所知相，是決定於多聞熏習，善備福智資糧
，但聞熏的可能性卻並不由空性決定，這不就說明了空性並沒
有破惑的積極力量嗎？
頁30
基於如上兩個基本原因，如來藏系統乃提出了一個新思路。它認
為佛陀所證顯的寂滅，既然是一普遍的諦性，於是它便把這諦性凝聚
成佛性，如來法身等等概念。但光是這樣講是不夠的，既說佛已證之
滅諦是普遍的，它必遍一切處，遍於眾生，而且是橫貫三世的遍於眾
生，於是如來藏系統乃將這滅諦提上來作為眾生心（註26），這也是
說將佛所證滅的一切法凝聚起來，讓它內在地屬於眾生，成為眾生心
，依此而說眾生俱於內在潛藏著佛性，眾生依是而為潛存的佛。這樣
說有什麼好處呢？首先，這由滅諦提上來說的如來藏心，因著滅諦即
是一切淨法滿足，而使一切清淨功德內在於眾生，同時即為眾生本然
之體，這遂使眾生具足了一個存有論意義上的體。由於這個體的建立
，一則使它足以對治梵我的說法，一則亦使清淨行的踐履獲得了存有
論的保證。尤其值得注意的是，如來藏系統不預取一種客觀存有論的
模式，它不是突起一法以為最根源的存有。它論佛性，說眾生皆有佛
性，並非以佛性為眾生之最原初的存有論根據。佛性的根據乃在眾生
心，它即以這主觀能動的心為存有。這在論理模式上，當然是有某種
實踐優位之考量的。以此，佛教終於不曾走向西方存有論的思路。
其次，眾生心既是由佛所證顯的滅諦收攝而來，則滅諦的內容意
義自也一併被攝入。一般說來，滅諦並不只是佛入滅所顯的法身而已
，法身只是個外延上的概念，佛入滅若不只是灰身泯智，則它必要展
現出實德，這實德才是內容上說的滅諦。因此，如來藏系統的說法必
含著兩面，此即空不空如來藏是（註27）。
──────────────────────────────
註26 《勝鬘夫人經》法身章第八云「如來藏者，是如來境界，非一
切聲聞緣覺所知。如來藏處說聖諦義，如來藏處甚深，故說聖
諦亦甚深，....」這段話表示從起始處即將如來藏與四聖諦關
聯在一起。「於說如來藏如來法身不思議佛境界，及方便說心
得決定者，此則信解說二聖諦（指下述之作四聖諦，無作四聖
諦這兩種聖諦）」，這又進一步連及了如來法身。「世尊，非
壞法故，名為苦滅，所言苦滅者，名無紿無作，無起無盡，離
盡常住，自性清淨，離一切煩惱藏。世尊，過於恆河沙不離不
脫不異不思議佛法成就，說如來法身。世尊，如是如來法身，
不離煩惱藏，名如來藏。」依此，應可明確看出如來藏的確是
將滅諦，及由滅諦所成就的如來法身，一起收攝起來，讓它們
內在於眾生中，所以說「不離煩惱藏，名如來藏」。又經云「
此四聖諦，三是無常一是常。....一苦是故滅諦，離有為相。
離有為相者是常，常者非虛妄法，非虛妄法是諦是常是依，是
故滅諦是第一義。」此段經文明確單提出囡聖諦中的滅諦，而
且也正是將此滅諦繫於如來藏。
註27 《勝鬘夫人經》空義隱覆真實章第九云「世尊，有二種如來藏
空智。世尊，空如來藏，若離若脫若異一切煩惱藏。世尊，不
空如來藏，過於恆河沙不離不脫不異不思議佛法。」前者就法
性說，後者就實德說。《大乘起信論》亦云「（此具如者）一
者如實空，以能究竟顯實故。二者如實不空，以有自體具足無
漏性功德故。」
頁31
從空如來藏說，它意味著眾生心具足了一切法空性，於是眾心顯，即
證一切法空。從不空如來藏說，則意味著眾生心具足了佛的恆沙功德
，當眾生心顯時，它便同時顯一切清淨行（註28）。從這兩方面，我
們充分看到了眾生這個存有論概念的豊富內容。
再者，從無明所造成的染污性一面說，如來藏系統也有一種特殊
的處理模式，它將染污法亦收歸眾生心，而說「如來藏為生死依」（
註29）。這思路乍看之下，的確很難理解，何以說染污法亦依止於清
淨心呢！然我們可如是想，染污法從何而來？我們如依兩個座標來看
，經驗地說，染污法由無明來，這是大小乘的共義。但無明由何而來
？無明行業歷劫而來，究其初，終無始處。換言之，若欲經驗地推知
無明之始，根本就是不可能的，故無明亦曰無始無明，無始者，非無
因而生之謂，而是始處不可求之意，故《勝鬘經》即曰「難可了知」
（註30）。但超越地想，無明是依於任何先驗的法則而生的嗎？若是
如此的話，則無明必有諦性；無明而有諦性，則意味無明不可壞，如
是則清淨寂滅乃成不可能。因此，若無明而可滅，則無明不可有獨立
之先驗法則，但無明又畢竟在。針對這個難題，為了解決無明的始處
，如來藏系統乃採取了一個很特殊的方式，將無明依超越的方式，同
時收入如來藏心之中，這就使得無明也有了依止處，這依止不是經驗
說的前際，而是超越說的依據。但如此說，人們直覺地便會生起奇怪
之感。若說如來藏心是清淨法的依止處，這很好懂：但為什麼說無明
以及由無明而起的生死亦依止於如來藏心呢？若真如此，則如來藏心
所引生的究竟是清淨法，抑是染污法呢？如是想下去，豈不成了一團
糊塗？
這些質疑自然是合理的。但如來藏系統所要表達的，其實是另一
個意思。當它說生死法依止於如來藏心時，其實只是在說生死法以此
而證實它的虛妄性。《大乘起信論》
──────────────────────────────
註28 《起信論》論如實不空云「所言不空者，已顯法體空無妄故，
即是真心；常恆不變，淨法滿足，則名不空。亦無有相可取，
以離念界，唯證相應故。」這真心顯發，是淨法滿足的，且與
佛「唯證相應」。
註29 參見《勝鬘經》自性清淨章第十三，經云「世尊，生死者依如
來藏」。
註30 同上註。經云「如來藏而客塵煩惱上煩惱所染，不思議如來境
界。何以故？剎那善心非煩惱所染，剎那不善心亦非煩惱所染
，煩惱不觸心，心不觸煩惱，云何不觸法而能得染心？世尊，
然有煩惱、有煩惱染心。自性清淨心而有染者，難可了知。」
這是說自性清淨心的如來藏心「不染而染」，這染著所從來，
是根本不可知的。
頁32
說「不生不滅與生滅和合，不一不異，名為阿賴耶識」（註31），意
即真如心突然有了一個「生滅」與之和合。這生滅是怎麼插進來的呢
？嚴格說，它是「難可了知」的，無以名之，它便是徹底的「荒謬」
而已。要如何證明無明的荒謬性，最好的辦法，便是將它歸屬到真如
心上去。因為只有真實才能對顯出荒謬來。所以說「以如來藏故說說
本際不可知」，「有如來藏故說生死，是名善說」（註32）。這一方
面表示了前此諸說俱無法真確傳達的「無明的荒謬性」，另一方面也
表示了無明與諸法實相的關係，於是無論在性修的任一方面，俱保證
了清淨願行的實踐性。
以上，我們簡略地敘述了如來藏系統的思路。無疑地，它是建立
了一個典型的存有論概念，亦即以佛所證之滅諦收攝而來，內在地攝
持於眾生的如來藏心。這心即作為眾生存有論之體。然而如此說將必
然引生一個最基本的質疑，亦即它是否違背了緣生無性的原則呢？反
對如來藏思想者，主要即在質疑它似有「神我論」之嫌。其實佛陀的
原始教義，在初提出緣生無性之原則時，未必曾意識到這站在同一高
度上的。然當如來藏系統不得不跨進另一義理層次後，若仍要堅持緣
生無性這一原則會發展到那些義理層次。龍檥和唯識在思考法空性的
問題時，大抵是和佛陀站在同一高度上的。然當如來藏系統不得不跨
進另一層次後，若它仍要堅持緣生無性這一原則的普遍時，便無可避
免地面臨了前述質疑。
然而，如來藏系統其實很輕巧地便迴避了這個質疑。由於如來藏
心的內容基本上即是由滅諦收攝而來，這滅諦的一切法自然不能有違
於法空性，於是如來藏心遂因其內容之不違法空性，而使它自己也不
違背法空性。此即《起信論》「法出離境」之義（註33）。換言之，
如來藏心之為「體」，究其實，亦只是權說，當法身實德顯時，這體
的意義遂告解消，而仍恢復其緣起的實相。在這意義上來說，我們甚
至亦可說，如來藏系統固然對緣起性空作了另一形式的表述，就此
──────────────────────────────
註31 這是《起信論》的新說法，《勝鬘經》只說染心之起不可知，
起信論則用此義企圖安排染法。但嚴格說，那生滅與不生不滅
之和合從何而來，仍不可知。
註32 引文出處仍同註23。此處說「以如來藏故說本際不可知」，是
說生死本際不可知。這含著兩面意思，一是說無明的本際（起
始處）不可知，這猶是正面說。二是說無明無超越性，因此對
顯著如來藏的超越性，乃顯出無明的荒謬性，因它無體故。所
以繼而始稱此說為善說。
註33 《起信論》於論真心之覺體相時，立出了四種境義，其中分別
從空不空如來藏義立出了兩種境義，「一者如實空境，遠離一
切心境界相，無法可現，非覺照義故。」「三者法出離鏡，謂
不空法，出煩惱礙、智礙。離和合相，淳淨明故。」亦即不只
空如來藏不背空性，即不空如來藏亦淳淨明。
頁33
而言，它當然頗有新意，但到最後，如來藏心的形式終歸守不住而須
化除，化除之而恢復其為滅諦。以此，它確然不同神我論，但也因此
，它對空性的表述終和龍樹無異，何以言之？
依上所論，我們知道如來藏系統固然是以如來藏心來詮釋空性，
但這話並不能如此簡單看。我們必須特別注意「真如在迷」這個概念
（註34）。如果說眾生皆有如來藏心，則依在迷，在纏之說，這在纏
的真心也不是空性，它仍是迷染的；必待這真心出纏後，它始是空性
。在這地位上，對如來藏心的一切描述，而不是對心就其收攝法的存
有論形式之描述，那麼這描述和龍樹的詭辭式描述巾什麼本質的不同
呢？我們只須檢討一下華嚴宗說得如此鄭重的十玄門，以及作為其底
據的「即入攝」、「一中多、多中一」，乃至「六相圓触」的玄談之
實義（註35），便可以知道這些詭辭式的論證固然精采，卻和龍樹的
說法根本就是一根而發的。這也就是說，針對如來藏系統，我們必須
有兩評價：其一，它將緣起性空一原則在某種層次上，提升到了存有
論的義理高度，這種提升對理論和實踐俱有大幫助。其二，在最究竟
的層次上看，如來藏心終歸得解消，而重新恢復於龍樹對空性的普遍
表述模式。儘管賢首發展了一套更見精微的表述模式，也不影響此一
評價。
五、
為了突顯本文的論旨，筆者有必要先對前文作一綜括。筆者認為
龍樹發展了一套詭辭的論式來表述法空性，但龍樹所論證的法只是現
象義的，他並未發展出存有論的論式。其次，筆者認為唯識首先發展
了一套以識為核心的存有論，以此方式表述染污法的生成，以及轉染
成淨的方式，但在法空性上則一如龍樹，同樣不曾進入存有論之表述
。至於如來藏系統則是首次針對法空性發展出了一套存有論的論式，
然而這套論式卻是不穩定的。當如來藏心在纏時，它承擔著法空性；
但當它一旦出纏顯為法身，這存有論式即告解消，又恢復了和龍樹同
性質的
──────────────────────────────
註34 荊溪湛然《法華文句記》精簡別圓時，判別教云「真如在迷能
生九界」，所以這個在迷的說法其實也就是《起信論》的「不
覺」義。論云「所言不覺義者，謂不如實知真如法一故，不覺
心起而有其念。念無自相，不離本覺。」這不離本覺，念無自
相，而又畢竟在迷染中者，即真心之在迷。
註35 關於華嚴的玄談，請詳參拙著〈試析華嚴宗法界緣起義〉。
頁34
表述模式。以此而言，唯識和如來藏二系儘管和龍樹有別，但在法性
空的慧解上，亦即在「般若空慧的論式」上，並沒有本質的分歧。所
以，在般若義上，中觀，唯識和真常三系，基本上是一致的。這也就
是說，截至目前為止，我們並未發現般若義的另外表述模式。然則天
台的表述方式又如何呢？
要理解天台的思路，則必須注意如來藏系統的一個根本問題。我
們前曾論及，如來藏心這概念原是依據佛的滅諦之收於眾生心上而成
。真常系當然並不認為這個存有論的「心體」會成為神我論，這點我
們已論及。但有一點是必須特別注意的，就滅諦或就空不空如來藏而
內容說的諸法固然是緣生無性的，但這並不必然便表示攝持滅諦，和
阿賴耶之攝持染淨種子是不同的，此因真如心之為「一法界大總相法
門體」（註36），它是有諦性的。如說一個有諦性之體其性不空，這
豈非阻斷了緣生無性原則的普遍適用性了嗎？我以真常系諸經論，似
乎皆不曾解決這最後一點問題；因為光說空不空如來藏，其至強調十
玄無盡，皆只能順適地解決心所內容地含具之法空，卻不見得能同時
說心空之故。因此，我們必須視真常系立如來藏心的說法為仍待開決
的系統。由此系統之開決，我們乃可以獲得進入天台思路的鎖鑰。
這思路我以為是這樣的：在台家的想法，如來藏心為什麼會造成
自性的嫌疑呢？其原因即出在如來藏之攝持滅諦上。真常系為了替清
淨行找到存有論的依據，乃直接由清淨法上去設想一個超越的清淨心
，但這又在不自覺中預設了染淨法的對立。我們平常說佛性顯為法身
，隱為如來藏，因此如來藏心恆是在迷在覆的，這也就是說此時主要
在作用著的力量是虛妄的無明，如來藏心則是潛隱著在和無明相對抗
的力量。這樣的講法其實是在不自覺中突出了兩個主體，這兩個主體
各自帶著一套法。但若無明真是虛妄的話，它又豈能帶起一套法？今
既要想無明帶起一套法，於是只好將另一套法交予了如來藏心，這如
何能使來藏心免去由攝持滅諦而來的自性？於此，我們看到了真常系
之思路不斷滑轉。當然，真常系也許會如是辯解，亦即由無明帶起的
生死法，相對於如來藏心言，它根本是荒謬的，因此不能說存在著兩
套對立的法。但這辯解其實是不成立的，因為一則
──────────────────────────────
註36 《起信論》說「心真如者，即是一法界大總相法門體，所謂心
性不生不滅。」印順法師《講記》雖未明指其諦性，但已指出
這說法有突出心體之嫌疑，當為中觀唯識所不能同意的。
頁35
如來藏心是在迷在覆的，二是它必待斷除九界，如來藏心乃能顯為法
身（註37），因此就在迷言，定是兩套法而非一套法。
然而若說世出世間存在著相懸隔的兩套法，這是不通的，這且不
說《法華》所謂「是法住法位，世間相常住」，即使小乘、中觀和唯
識等系統在染淨對翻的格局下，也知道生死法和清淨法之別純只關乎
是否染著之心，更何況真常系！但這些系統卻在表示轉染成淨的過程
中，不自覺地預設了兩套法；除真常系外小乘教是最明顯的，唯識則
更為染法設想了一套存有論的說明，般若和中觀系重在一套對空性之
詭辭的表述，表面上並未多及於染法的說明，般若和中觀系重在一套
對空性之詭辭的表述，表面上並未多及於染法的說明，但顯然仍是預
設著這一面的，即使如淨名所謂「除病不除法」（註38），也未必意
味著它已打破了此一預設，因為此「法」乃指實相觀下的假名法，至
於會不會由病而引生一套生死法，則是存而不論的。於是問題便轉回
來了。既然說兩套法是不通的，甚至真常系以存有論的方式說兩套法
，更易引生「自性之過」的嫌疑，然而又要能維繫染淨對翻的格局，
那麼有什麼方式來表示呢？從這點我們乃看到了天台的特殊處。
筆者以為若要了解天台的思路，則必須改用另一組概念，來代替
傳統染淨的二分，亦即認為染淨法只是同一「法體」下的不同「法義
」，換言之，世出世法只是一套法，它並沒有法上的差別，只有如何
「賦予意義」的差別（註39）。然則天台這種思路的依據何在？它的
好處又在那兒呢？
既說及法體，法義二分之依據，則不得不提及《維摩詰經》有關
「無住本」的說法（註40）。此段文大致述及身為善不善本，欲貪為
身本，虛妄分別為欲
──────────────────────────────
註37 知禮《十不二門指要鈔》卷下「因東不二門」曾引荊溪《法華
文句記》（即妙樂）論緣理斷九云：別教無性德九，故自他俱
須斷九。是知但理隨緣作九，全無明功。既非無作，定能為障
，故破此九，方能顯理。」即是此理。
註38 《維摩詰所說經•文殊問疾品》云「但除其病，而不除法，為
斷病本而教導之。」
註39 體和義的區別是一組十分重要的概念，如圭峰宗密在《禪源諸
詮集》卷一所說「心即是法，一切是義。故經云：無量義者，
從一法生。然無量義統唯二種：一不變，二隨緣。諸經只說此
心隨迷悟緣，成垢淨凡聖，煩惱菩提、有漏無漏等。亦只說此
心垢淨等時，元來不變，常自寂滅真實如如等。設有人問說何
法不變，何法隨緣？只合答云心也。」這也就是說若依真心說
，則心即是法體（案：宗密自注法即法體。）而法義在不變隨
緣的方式下，完全攝屬於體。換言之，法義之別即是法體之別
，此所以九界之法懸隔如冰之故。今天台即企圖拆掉這種體義
密合的方式。
註40 此段文見《維摩詰所說經•觀眾生品》不具引。
頁36
貪本，顛倒想為虛妄分別，本而顛倒想則以「無住為本」，然「無住
則無本」，故云「從無住本立一切法」。依此經所論，其原意所謂無
住，大約也只是無自性住之義（註41）；至於說無住為顛倒想本，則
只是一種詭辭，顛倒想即隨虛妄無明而起，無明既妄則不得為本，故
寄言以無住為本，這想法其實是有些類似真常系的，只是它並未發展
出存有論的論式而已。這樣的無住自然無本，因緣生無性不可解故。
這原是般若學的共義，依此共義而說「從無住本立一切法」，這「立
」即是詭辭的「無生之生」之義。因此，《維摩詰經》「無住本」的
說法本不離中觀系之掌握，但天台卻在這個無住上作出了文章。它並
不從無自性住理解無住，而是從「無明無性」及「法性無住」上理解
無住，這理解是怎麼說的呢？
智者大師主要是抓住了無住和顛倒想之間的詭譎關係，作了極大
的發揮。無住一方面通往了法空性，另一方則通往了無明，於是在這
「無住本」處有了一個過渡。這過渡的意思乃是說法性和無明俱穩不
住自己，無明既須過渡入無住，也就是它須憑依於無住；同樣的，法
性又豈能住呢？於是法性又復通過無住而憑依於無明，這遂成了一種
相互依他的關係。這種相互依他在無住本處形成了勾聯。那麼什麼叫
做「從無住本立一切法」呢？即是由無明和法性這相互依他的關係上
說一切法，這也就是說法不單獨關聯著任一面而說，這遂將法與法性
、無明的任一面扯斷獨立的關係，它不再是兩套法，而只是同一套法
，它收在無住本上，而無明和法性遂成了勾聯於無住本上的兩面意義
。我以為這便是法體、法義區隔之由來（註42）。
然則所謂將同一套法收於無住本上，這又是什麼意思呢？這裡我
們看到了天台最獨特的思路。它不是簡單地說一切法皆無自性，而是
類比著如來藏系統之將滅諦突起來而說如來藏心的方式，將無住本突
出作成一個存有論的概念，此即所
──────────────────────────────
註41 僧肇《注維摩詰經》卷六引鳩摩羅什「法無自性，緣感而起。
當其未起，莫知所寄，故無所住。」這種詮釋大約是較近於原
意的。
註42 荊溪《法華玄義釋籤》卷八上云「初理事中云從無住本立一切
法者，無明為一切法本；無明即法性，無明復以法性為本，當
知諸法亦以法性為本。法性即無明，法性復以無明為本。法性
即無明，法性無住處；無明即法性，無明無住處。無明法性雖
皆無住，而與一切諸法為本，故云從無住本立一切法。無住之
本既通，是故諦指理也，一切諸法事也，即指三千為其森羅。
」此處說法性無住處，遂拆掉真心，無明無住處，遂拆掉妄心
。無明法性以相互依他的方式俱收於無住本，可見它們皆成了
自無住本上說的義，法則並非附於無明法性，而是收於無住本
上，於是法體便和法義扯開了，只依無住本作為其勾聯處。
頁37
謂的「一念無明法性心」是（註43）。那麼什麼是一念心？就內容意
義言，一念心既由無住本而突起，則無住本之內容。無住本主要是含
藏著無明和法性這兩面法義，所以一念心基本上也是攝持著法義。至
於法呢？它原是被法義拖帶著附隨於無住本，這種附隨關係原是緊密
的，但隨著法體和法義的區隔，這種附隨形式亦隨之鬆動，從而它只
以一種「含具」的方式被收於一念心中。這也就是說一念心以一種鬆
泛的方式含具著一切法，同時賦予它法義。隨著法義的各個不同，遂
可以有一念三千不思議境的說法（註44）。如更仔細地說，所謂法被
法義拖帶著附隨於無住本，應該正確地表述為法義不能沒有現象的法
作為寄存處，換言之，所謂法體和法義，其實是在兩個義理層次上說
的，真正屬於存有論層次的是法義，法體則是現象層次的。因此，無
論說無住本立一切法也好，或是一念心具一切法也好，真正相應於存
有論意義的無住本或一念心，而為其攝持的只有法義，至於法體則恆
是消極地被帶進來的。這講法和如來藏系統當然有顯著不同，如來藏
心是積極地攝持滅諦的，所以法也被帶起而成了存有論意義的法，所
以它必須大費周章地再去拆掉法的存有性格，但天台的講法就不必這
麼麻煩了。因此，就法體只是現象義言，它和空宗說法性實無以異，
因此天台和空宗的法脈真的近多了，因為消極地被含具到無住本中的
法體，便可依空宗的理解，而認為法體是空無自性的。當然這個空無
自性只是就著現象層而說，它和法義中的「法性」是不同層次的概念
。
所以總而言之，這消極含具於一念心的法，依其本性說，其實是
具而無具的，但因法義總有落實處，故它又必須總說具，以此而有「
一念心具」之說。但究其實，一念心實僅攝持著法義，整個天台的存
有論，其實根本只在法義一層上說，這當然很奇特。這種存有論的進
路，其實就型態上看，倒和海德格是比較近似的（註45）。
──────────────────────────────
註43 智者《四念處》卷四云「無明法性十法界即是不可思議一心，
具一切因緣所生之法，一句名為一念無明法性心。」可見這一
念正是依無明法性間不可思議（詭譎）地相互依即的方式而收
起來說的，而它「具」一切因緣所生之法。
註44 智者《摩訶止觀》卷五上云「夫一心具十法界，一法界又具十
法界，百法界，一界具三十種世間，百法界即具三千種世間。
此三千在一念心。」這些法數的推演，其實只表示一念心如何
把法義無窮地加至法體上去而已。
註45 海德格在《存有與時間》中揚棄了依尋找存有者來建立存有論
的方式，換言之，一切本質的，主體的存有論進路俱不被許可
了。海氏的基本存有論變成以對此有（Dasein）之詮釋為基調
的一套存有論，這也是以義為主的。當然天台和海氏的進路，
其差異仍是極明顯的。此須有專論，非本文所能及。
頁38
這樣講到底有什麼好處呢？我們可對比著如來藏系統來看：第一
，它一如真常系，也給了法空性一個存有論的說明。第二，這個含具
一切法的一念心完全不同於如來藏心，因為一念心實質上只攝持著法
義，既是義，便表示它只是凌空說的，所以這種攝持不致引生自性的
嫌疑。但如來藏心在迷中攝持著滅諦，這攝持相便很強了。第三，它
不必再費心去安排生死法的依止處，因為它已用一念心同時存有論地
收攝了生死法。因著這幾層的殊勝，我們當可天台的思路確實開決了
如來藏系統。
就上述意思來看，我們也明顯看到了天台和龍樹的差別。前面我
們曾述及唯識和如來藏兩系統在法空性的表述上，和龍樹並無本質的
不同，即使如來藏系統改以存有論的模式論述法空性，但最後它仍須
把存有論的樣式解消掉，才能真正展開對空性的表述。然而天台是不
須如此麻煩的，它在一念心攝持法義上，運用無明無住，無明即法性
的「即」義（註46），即可直接在一念心這個存有論的概念上表空性
。換言之，天台的思路才真正使「依存有論的論式表述法空性」成為
可能。假如存有論的表述也是佛教必須走的路的話，則天台的貢獻當
然是巨大的，它真正將緣生無性的原則轉而適用於存有論，並發展出
了一個普遍的論式。我們前曾說龍樹在現象層發展出了緣生無性的普
遍論式，這是個里程碑，如此說來，天台自然也代表了另一個里程碑
。
至此，我們乃進入了最後一個論題：我們說龍樹運用特殊的詭辭
形式，來表述法空性，這種般若義不只精彩，亦且重要，那麼天台在
發展新的空性論述模式時，有沒有發展出了新的般若義呢？這答案是
無疑的。事實上當我們在論及無住本時，從這裡發展出的無明和法性
相互依即的論式，即已充分表述出了天台對般若義的新理解。它亦是
以一種詭辭的方式來表述，我們名之曰「詭譎地即」。為了更清楚地
表示這方式和龍樹差異，筆者乃以智者大師類比著龍樹「四句求生不
可得」所說的「四句求心不可得」為例，作一詳細的疏釋。
──────────────────────────────
註46 知禮《十不二門指要鈔》卷上云「今既約即論斷，故無可滅；
約即論悟，故無可翻。煩惱生死乃九界法，既十界互具方名圓
，佛豈壞九轉九耶？如是方名達于非道，魔界即佛。故圓家斷
證迷悟，但約染淨論之，不約善惡淨穢說也。」從這一念心即
上，九法界法俱收歸於法性，而法性作為佛法界法之法義，其
實即是指述法之空性，故一念心即通於空性，而不必待柝解了
一念心始成空性，這便是天台的殊勝處。
頁39
六、
智者的四句是這樣說的：
問：心起必託緣，為心具三千法？為緣具？為共具？為離具？若
心具者，心起不用緣。若緣具者，緣具不關心。若共具者，
未共各無，共時安有？若離具者，既離心離緣，那忽心具？
四句尚不可得，云何具三千法耶？
答：地人云：一切解惑真妄，依持法性。法性持真妄，真妄依法
性也。攝大乘云：「法性不為惑所染，不為真所淨」故法性
非依持，言依持者，阿黎耶是也；無沒無明，盛持一切種子
。若從地師，則心具一切法。若從攝師，則緣具一切法。此
兩師各據一邊。若法性生一切者，法性非心非緣，非心故而
心生一切法者，非緣故亦應緣生一切法，何得獨言法性是真
妄依持耶？若言法性非依持，黎耶是依持，離法性外別有黎
依持，則不關法性。若法性不離黎耶，黎耶依持，即是法性
依持，何得獨言黎耶是持持？....當知四句求心不可得，求
三千法亦不可得。....若隨便宜者應言無明法法性生一切法
，如眠法法心則有一切夢事。心與緣合，則三種世間三千相
性皆從心起。
這段長文其實主旨和龍樹完全一樣，俱在表示生相不可得。龍樹
是邏輯地羅列生之形式，從而證明各形式的完全用不上，以是而說無
生之生。但智者卻是存有論之地列生之各種可能，然後同樣地企圖說
明「存有論的生相」亦不可得，從而遂引出他另一種建立生的方式。
其中存有論的生之各種可能，無非指作為存有論之體究竟是一元的，
抑是多元的而言，智者亦將之開列為四類，名曰心具、緣具、共具、
離具、以此為窮盡的表示。茲依四類分述如下：
首先說「心具三千法」。依答辭，智者即以地論師例（註47），
可見是指如來藏系統。依前述，此系統主張一切法依止於一個一元的
如來藏心。智者破此說云「法性非心非緣，非心故而心生一切法者，
非緣故亦應緣生一切法」，這也就是前文所說如來藏心最終持守不住
自己，一切法最後仍依止於法性，這就回到了龍樹所說的生相不可得
，因此心具的說法自然站不住的。又他說「心具者，心起不用緣」，
則顯然指的如來藏心之「自性」，這自然是不妥的。
其次是「緣具三千法」。智者以攝論師為例，可見是指唯識系統
。唯識主張
──────────────────────────────
註47 智者所辯破的地論師，凡熟悉智者思路者，當知即指地論師的
南道派言，此派近於真心系的主張是無可疑的。
頁40
阿賴耶攝持一切染淨種子，一切法是種子通過賴耶依緣熏習而起現行
，故曰緣具。從勝從主說，緣具就是賴耶具。智者破之云「離法性外
別有黎耶依持，則不關法性。若法性不離黎耶，黎耶依持，即是法性
依持」，亦即我們平常說賴耶是迷染的，於是淨法便不能由賴耶具；
又染污賴耶也不離法性的話，則就又回到了心具義。所以緣具的說法
也一樣是站不住的。
既然心具、緣具皆不可說了，共具、離具自然更不可說了，於是
智者乃說四句求心不可得，也就是說三千法的存有論之生相不可得。
但三千法終究是在的，於是智者乃類比於無生之生，而說「心緣皆不
可得而假名為得」的「無明法法性生一切法」。所以這個存有論的「
一念心具」乃是詭譎地說的心具與緣具的的相融即，依這詭譎的方式
而說生起「三種世間三千相性」。這詭譎相是很難說的，但依前文我
們也可簡單表述為一念心以攝持染淨法義的方式具現三千法，於是一
切法也可收於一個詭譎而且隨時可以化除的心----一個存有論意義的
心，並以此同樣表述了生相不可得，這也就是說它展示了緣生無性的
另一表述模式。
從這裡，我們看到了天台和龍樹絕妙的差異。他們俱在表示同一
個意思，也同樣用了詭譎的論式，但內容意義卻是遠不相同的。如果
說龍樹第一次以普遍的論式具現了般若義，則我們很難不承認天台發
展了一種新型態的般若學。這種般若學完全相應著佛教內在義理的發
展，所以很難否決它的合法性，而且它亦有充足的理由認為自己超越
了龍樹。也許我們便可稱之為一種「存有論的般若學」吧！
七、
以上的討論，筆者論列了般若學的兩類基本型態，基本上龍樹和
天台皆創造性地提供了普遍論式，以詮釋緣生無性這一原則。龍樹以
「無生之生」這一詭辭模式，奠立了緣生無性原則在現象層的表述模
式，並為般若學的完成建立了最重要的基礎。但在存有論的層面，龍
樹的論式是開放性的，存而不論的；這情形其實是有些類似於莊子的
，莊子在〈齊物論〉中談到真君，表示他意識到了存有論的問題，怛他
以詭辭式的「非指」和「非馬」來說「明」的境界時，這個詭辭論式
能否上提為一種存有論的表述，實在還很難說。這問題當然和本文無
關，但因為莊子的論式和龍樹論式形式上的類似性，遂不免使筆者有
了一些聯想。當然，
頁41
從另一方面看，筆者也並不排除通過某種詮釋方式，直接由龍樹的論
式開出存有論的可能性。關於這點，就不是本文所能及的了。
而從佛教史的角度看，則天台乃麃藉了「一念無明法性心」的建
構，順著唯識和如來藏系統所新開發的思路，更進一步地為緣生無性
原則建立了存有論式的表述模式。這個系統嚴格說來，是把大乘佛學
新開發出來的佛性概念，通過這一論式，從而又收回了般若之中，使
三德秘密藏在圓頓中顯現，成為了即心是佛而又非心非佛的境界，而
重新再向緣生無性這一原則回歸。因此，天台實在代表了般若學的新
創造，而且是在不離基本義理下，調適上遂的創造。這確實是不簡單
的。筆者以為，天台的發展不能不視為佛教哲學的一大突破，以此，
我們實有必要對天台作一特殊評價。
筆者此文，野心不可謂不大，但一則受限於篇幅，再則許多思路
其實是在且戰且走進行著的，學殖不足，表達不清處實在俯揜即是。
坦白說，寫到此時，我的思路已又變化不少，許多初時的困難，現在
也許會表達得更善巧些。為了不使自己落入不勝改的循環，就姑且大
膽地以此粗疏的面貌世，算是為自己曾犯的錯失留一見證吧！尚祈博
雅能不吝賜正！
參考書目
1. 《維摩詰所說經》，鳩摩羅什譯，《大正藏》冊14。
2. 《楞伽阿跋多羅寶經》，求那跋陀羅譯，《大正藏》冊16。
3. 《勝鬘師子吼一乘大方便廣經》，求那跋陀羅譯，
《大正藏》冊12。
4. 《中論》，龍樹菩薩造，鳩摩羅什譯，《大正藏》冊30。
5. 《攝大乘論》，無著菩薩造，真諦譯，《大正藏》冊31。
6. 《注維摩詰經》，僧肇撰，《大正藏》冊38。
7. 《大乘起信論》，（疑）馬鳴菩薩造，真諦譯，
《大正藏》冊32。
8. 《摩訶止觀》，智者大師說，《大正藏》冊46。
9. 《四念處》，智者述，《大正藏》冊46。
10. 《法華玄義釋籤》，智者說，湛然述，《大正藏》冊33。
11. 《十不二門指要鈔》，知禮述，《大正藏》冊46。
12. 《禪源諸詮集都序》，宗密撰，《大正藏》冊48。
13. 《性空學探源》，印順法師撰，正聞出版社，民70一版。
14. 《唯識學探源》，印順法師撰，正聞出版社，民74五版。
15. 《中觀論頌講記》，印順法師講，正聞出版社，民77八版。
16. 《大乘起信論講記》，印順法師講，正聞出版社，民79十一版。
17. 《攝大乘論講記》，印順法師講，正聞出版社，民75五版。
18. 《勝鬘經講記》，印順法師講，正聞出版社，民70一版。
19. 《印度佛教思想史》，印順法師撰，正聞出版社，民82五版。
20. 《佛性與般若》，牟宗三撰，學生書局，民64一版。
21. 《存有與時間》，海德格（M.Heidegger）著，陳嘉映、王慶節
譯，唐山出版社，民78一版。
22. 《天台宗性具圓教之研究》，尤惠貞撰，文津出版社，
民82一版。
23. 〈試析華嚴宗法界緣起義〉，謝大寧，《國立中正大學學報》
第一卷第一期頁55-76。