佛教在漢代傳入中國以後，隨著天竺、西域僧人的來華及佛教經的翻譯，佛教傳播迅速，信徒人數日增；至魏晉南北朝時代佛教信仰甚為蓬勃興盛，佛教的經典、教義對人們的思想、行為都有很大的影響。從西晉末年永嘉之亂迄隋統一南、北分裂之局（三世紀至六世紀）這段期間，華北大多處於戰亂的狀態，各個政權皆疲於外爭或內亂，對於地方上的公共建設─如道路的修築、橋樑的搭設、井泉的挖掘等，自是無暇也無心力顧及。佛教的福田思想鼓勵信徒從事地方公共建設和社會福利事業，佛教徒與佛教僧侶致力地方公共建設事業，恰恰彌補了這方面的不足，使橋路依舊維持暢通，居民及行旅之人有井泉可飲，不虞渴乏。

        雖然迄今所見佛教徒的地方公共建設事業最確切的資料為六世紀時的造像記，但是早在四世紀初有關佛教福田思想最重要的經典之一的《佛說諸德福田經》就已被譯成漢文，佛教徒可能在四世紀或五世紀時就已經漸受福田思想的影響，而開始地方公共事業的建設；至六世紀時由於造像風氣大盛，佛教徒建設地方公共事業時，也常同時建造佛像，因此存留的資料較多。自此一時期起，佛教徒致力地方公共建設就成為一個傳統，在唐、宋及其後的時代，佛教徒的公益事業不絕如縷。本文以六世紀中十二個造像記為主要資料，探討佛教徒的公共建設事業在此一時期的開展，並兼及其後的發展。

        在此必須先說明佛教的福田事業不僅包括修橋、造路、種樹、掘井等公共建設事業，另有和設置義塚、供應義餐以救濟飢民等社會救濟事業；兩者性質相同，而唯一不同的是佛教徒籌建公共建設事業是在短期內完成的，相對地社會救濟事業則通常是長期的，有的甚至持續了數十年之久。本文僅討論其中的地方公共建設這一部分，至於佛教徒的社會救濟事業將另文討論。

        佛經中所謂的「福田」，是指人們為將來的福報所做的事，就好像播田撒種可致收獲一般。關於佛教的福田思想，常盤大定、道端良秀曾有專文討論，註1此處不擬重覆，僅簡述和公共建設有關的的經典及其內容。西晉時僧人法立和法炬共譯的《佛說諸德福田經》（大．683 ）裡提到七種福田：

        從一些記載看來，無論是城市或鄉村的佛教徒都熱心於上述的福田事業。如六世紀時北魏洛陽城內御道東有個城坊就叫「義井里」，它得名的由來完全是因這個城坊外有個「義井」：

        佛教徒建橋造像或掘井造像，不只是福田思想的實踐，同時也兼具傳教的作用。他們造橋、鑿井的地點都是交通要道，造橋鑿井固然是方便過往行人，又在其地立像建碑，一方面是記此功德福田，另一方面也為的是以此感化旅人過客，有些造井或造橋碑記就明白地點出這一點。如＜孫龍伯造天宮象記＞（開皇五年九月十五日）中便說：

        從迄今所見的佛教徒的造井、修橋、舖路等公共建設，都是以家族、村落、寺院或信仰團體出資合力完成的，這可能一則因所需的費用與人力都較為龐大，個人或難以獨力負擔；二則因其牽涉到公眾的利益福祉，如修橋、舖路常關涉到一個以上村落居民行的方便，所以常以兩個以上村落的佛教徒、義邑信仰團體，或是在一個寺院帶領之下，眾人合力齊心完成的。此外，值得一提的是，自六世紀以降佛教僧侶常在地方公共建設中扮演一個重要的角色。

        就鑿井而言，如河北李氏家族一百多人共同鑿井種樹、造像建碑，在其碑文之首即寫著「大魏興和四年歲次降婁十月甲午朔八日囗囗李氏合邑造囗囗碑頌文」，碑文內則記載此是以李次、李顯族為首李氏家族一百餘人合力建造的。註12又，河南廉富及其家族一百餘人鑿井造像。註13不明地點的孫龍伯造井及天宮像，其碑文中雖然只提到孫龍伯本人，但其造像題名中則出現邑主、唯那、邑子等義邑組織成員的頭銜，註14拓本這些人的名字都是空白的，不知是原來就空白的？抑或是石碑字跡渙散所致？如果從造井、造像俱已完成這一點看來，應是有多人參與，其上題名字跡經歷年歲久遠而告湮散，因此這也應屬於一種義邑信仰團體的捐獻。

        至於修橋和舖路，一則由於工費較大，二則因地緣上的因素，常是兩個以上村落的信仰團體攜手合作的成果。如隋開皇九年（五八九），山東兩個村落信仰團體法義的成員協力興造橋樑、造像立碑。註15又東魏孝靜帝武定七年（五四九），肆州永安郡定襄縣（今山西定襄縣）高嶺以東兩個以上村落的信仰團體法義，共同出資出力平治村落之間的道鉻，並且造像立碑。

        佛教的僧侶在公共建設工程中扮演一個重要的角色，一則由於佛教徒多以信仰團體的形式進行公共建設，信仰團體中通常有僧人作為指導者，因此在佛教徒俗眾發起的號公共建設工程中，也有僧人的參與，同時僧人可能居於幕後指導者的角色。二則有的公共建設即是以寺院或僧人主導發起的。

       一些公共建設常由寺院領銜號召信徒捐錢鳩工，共襄義舉；由於寺院擁有眾多的信徒，因此寺院僧人出面募集資金人力，則其功易成。佛教寺院或僧侶主導的公共建設最好的一個例子，是東魏時河南沁陽七個寺院僧人所發起改建舊橋之舉。這個造橋碑文雖然題為「武德于府君等義橋石像之碑」，表面上看起來似乎是地方官的德政，實則碑文中明白地指出此係寺院僧人之功。

        在佛教徒發心建設的公共工程中，地方守令傾向於扮演被動的角色，這可從下列兩方面看出來：一則在地方需要建設橋樑或道路時，地方守令常商請當地的寺院或德高望重、有影響力的僧人出面鳩集工物、人力，如上述東魏武德郡修建義橋、唐代高壁鎮通濟橋和宋代撫州的例子。二則六世紀時村落地區的橋樑、路隅的水井多由村落的佛教徒捐資輸力建造的。

        在通都大邑的公共建設，即使由佛教徒或寺院、僧侶主動發起的，通常將此建設之功歸美於守令鎮將；如不仔細審視碑文，很可能會誤解其為守令之德政。如東魏武定七年武德郡在沁水上修橋建碑，其碑額便作「武德于府君等義橋石像之碑」，又碑文之前半如同一般造像碑文先敘佛教之要旨，而後形容武德郡之沿革、山川，守令之德政美風、修橋建碑之事，只有在碑文的頌文之後附記的一小段文字，才揭露了修建此橋之主動者其實為寺院之僧人。註24

        又，在碑陰題名的二百六十餘人中，前兩列全是地方守令和大小職官之名，第三列以下才地方百姓之名，可能是出力建橋的「營橋人」，至於捐施材木建橋的七個寺院的僧人則都未列名其間。關於此一可怪現象，《金石萃編》的作者有一針見血之論：「文末年月後列七寺，以紀施材木之功，而楊膺寺為橋主，列於首。然則建橋乃各寺之緣，立碑則歸美於守令也。」註25

        也有的佛教徒將其所做的公共建設歸美於守令者，如隋時在洛州南和縣（今河北南和縣）的灃水上建橋的碑文亦是如此。關於此橋之修建先後立有兩個碑文，前碑係立於開皇十一年（五九一）此橋修成之初，其碑額作「大隋洛州南和縣灃水石橋碑」，碑文之前半段全部著墨於讚美當地守令、大小職官，一一列名稱數其德行政績。註26至文末才提及此橋之修建乃南和縣民宋文彪等人發起的，他們不但捐獻資金，並且勸化他人共襄此舉，前後經歷數年才告完成。

         在通都大邑佛教的寺院、僧人或俗眾信徒，常將其所作福田的公共建設之功歸美於地方守令鎮將；至於在村落地區的佛教徒的福田公共事業則略有不同，在其碑記的題名中，雖然有時可見少數有官銜者的題名，但在其碑文中則未見將其功歸美於地方官的情形。如東魏孝靜帝時李氏合邑造寺、造井的碑文中就不曾將此功歸諸於地方守令，其題名中出現了幾個帶有官銜者，如「都邑金像義井主長樂太守李次」、「囗菩薩囗昌陽國郎中令李景」，不過，他們係為李氏家族之發達騰貴者，而以領導其族人作此福田。註29又，隋開皇六年兗州高平縣（今江蘇盱眙縣西北）石裡村仲思那發起廿人造橋的碑文中，僅敘述了其造橋、造像的緣由及描繪橋、像的莊嚴美好，不曾提及他事，至於其題名的三十五人中，僅有一人是有官銜者，然而從其題名「都維那大督囗新蔡鎮將仲子囗」，可知他是以信仰團體的成員身份參與此一造橋建像的活動。註30即使村落的福田公共建設中有州級的僧官和若干官員參加，在其碑文中亦未見歸功於官府。如東魏時肆州永安郡定襄縣高嶺以東幾個村落的信仰團體「法義」，攜手合作平治道路、建像立碑，其題名中雖然有「州沙門都僧觀」和八個「厲武將軍」的名字（厲武將軍係從九品職位較低的武官），不過，其造像記中亦不曾將此歸美於地方守令。註31

        村落居民的福田公共事業傾向於村落之間佛教信仰團體的合作，而且在其碑記中有的不僅未將其功歸諸於地方守令，甚至連出錢出力的村落居民的題名也省卻了。

        何以六世紀的佛教徒如此熱心於鑿井、造橋，特別是造橋的公共建設？這可能是在其生活中有實際上的需要，而在官府無法即時提此等建設時，當時人便把將造橋提升為諸種福田事業之首，隋代山東佛教徒密洪範等人造橋碑記的頌文中就明白地說：「世間營造，橋功最尊，文﹍﹍子馳奔，其形菀麗，雕畫何分？」註32這或許也可以用來解釋村落居民不曾將他們所作的公共建設歸美於地方守令，地方官府在某種程度上可能較為忽略村落郊野的建設，因此村落居不得不自行解決其公共建設方面的需求─特別是道路、橋樑建設。如上述定襄縣高嶺以東幾個村落居民聯合修建道路，又如隋開皇九年（五八九）山東兩個村落居民協力造橋、建造佛碑像，在其碑的頌文中便說：「連拔幽滯，率起慈悲，造橋濟溺，豈借豪釐？」註33

        自三世紀以降，是一個宗教信仰盛行的時代，不僅佛教隆興昌盛，道教也甚為流行，就六世紀的資料看來，佛教徒無論在地方公共建設方面、或是社會福利事業方面，都比道教徒有更多的貢獻。雖然早在漢末五斗米道即有於道路建「義舍」，縣置米酒以供行旅這樣的社會福利事業，註34@然而此是五斗米道初興時為招攬信徒的方法，在其後六朝的道教徒卻不見有類似這樣的社會事業，也沒有建造地方公共建設之舉。佛教徒對地方的公共建設有相當的貢獻，則有佛經中福田思想的影響，篤信佛教的人士─從城市居民到村落居民因而致力於福田的實踐，鑿井、修橋、舖路。不過佛教徒的福田也受現實因素的影響，所以諸種福田中，和人們日常生活最息息相關的交通建設修建橋樑成為福田事業中功德最大者，而和交通有關的道路、路傍的水井也是當時人常作的福田事業。同時，在地方官對於公共建設有所力不從心之時，佛教徒基於福田實踐所發揮出來的組織能力，使其得以順利鳩集資金人力，以幫助地方公共建設的完成。又地方官府可能忽略僻遠的村落公共建設的需求時，村落佛教徒也常以實踐福田的心理，聯合村落之間的佛教徒協力修橋或平治道路，以應付其日常生活上的需要。如六世紀佛教徒和僧人的參與地方公共建設的情形，也為後世唐、宋時的佛教徒所承襲，顯示其它在那些時代不僅是一個強勢的宗教，同時也是一股很大的社會力量。
 

註1常盤大定，《續支那佛教的研究》（東京，春秋社，一九四一），〈佛教的福田思想〉，
           頁四七三至四九八。道端良秀著，關世謙譯，《中國佛教與社會福利事業》（高雄，佛光出版
           社，一九八一年初版，一九八六年再版），壹、三、〈福田思想〉，頁六至九。

註2《佛說諸德福田經》（大正新修大藏經，第十六冊），頁七七七。

註3楊衒之著，范祥雍校注，《洛陽伽藍記校注》（北京，中華書局，一九五八），卷一，城內，
           頁五二。

註4清張王敬等修、楊晨纂，《定興縣志》（中國地方志叢書，華北地方第二ＯＯ冊，台北，
           成文出版社），卷十六，〈金石〉，〈北齊石柱頌〉，頁六一三至六一四。《後漢書》
           卷七十五，〈劉焉傳〉：「初，（張魯）祖父陵，順帝時客於蜀，學道鶴鳴山中，造作符書，
           以惑百姓。受其道者輒出米五斗，故謂之「米賊」。陵傳子衡，衡傳於魯，魯遂自號「師君」。
           其來學者，初名為「鬼卒」，後號為「祭酒」。祭酒各領部眾，﹍﹍諸祭酒各起義舍於路，
           同之亭傳，縣置米酒以給行旅。﹍﹍」

註5山崎宏，《支那中世佛教ソ展開》（東京，清水書房，一九四七年再版），第四章，
          〈隋唐時代 於義邑及法社〉。

註6《金石萃編》（石刻史料新編第一輯第一冊，台北，新文豐出版公司，一九七七），
           卷三十一，〈義橋石像碑〉，頁五四九。

註7《定興縣志》，卷十六，〈北齊石柱頌〉，頁六０九至六一四。

註8《山右石刻叢編》（石刻史料新編第一輯第二十冊），卷三，頁六，〈寶泰寺碑〉。

註9同註5。

註10北京魯迅博物館、上海魯迅紀念館，《魯迅輯校石刻手稿》（上海書畫出版社，一九八七），
            二函五冊，頁一０四六。

註11北京圖書館金石組編，《北京圖書館藏中國歷代石刻拓本匯編》（中州古籍出版社，
             一九八八），第六冊，頁九十。

註12同前註。

註13《魯迅輯校石刻手稿》，二函二冊，頁二八三至二九一，〈廉富等鑿井造像記〉。

註14同註10。

註15《魯迅輯校石刻手稿》，一函七冊，頁一一九九至一二０一，〈兩村法義廿一人造橋碑〉。

註16《山右石刻叢編》，卷一，頁二十一至二十二，〈興化寺高嶺諸村造像記〉。

註17《魯迅輯校石刻手稿》，頁一二五一至一二五四。

註18關於「橋主」一詞的涵義，〈義橋石像碑〉中明白地指出此係對發起建橋者的稱呼：
           「楊膺寺發善之源，以為橋主。」

註19山崎宏，《支那中世佛教的展開》，第三章〈隋唐時代的佛徒的齋會〉，頁七四六。

註20《金石萃編》，卷三十一，〈義橋石像碑〉。

註21《山右石刻叢編》，卷九，〈高壁鎮通濟橋碑〉，頁三十四。

註22同前註，頁三十七。

註23Robert P. Hymes, Statesmen and Gentlemen (Cambridge,1986), pp.182-183.

註24同註20。

註25同前註，頁五五四至五五五。

註26《金石萃編》，卷四十，〈洛州南和縣灃水石橋碑〉，頁六七九。

註27同前註，頁六七九至六八Ｏ。

註28《金石萃編》卷四十，〈邢州南和縣灃水橋後碑〉，頁六八二。

註29同註12。

註30《八瓊室金石補正》（石刻史料新編第一輯第七冊，台北，新文豐出版公司），卷二十四，
             〈仲思那等造橋碑〉，頁四三七Ｏ至四三七一。

註31同註16。

註32沈兆偉等修、王景祐等纂，《臨沂縣志》（中國地方志叢書，華北地方第二十三冊，台北，
             成文出版社），卷十二，頁二十三至二十四，〈隋密洪範等橋象碑〉。

註33《魯迅輯校石刻手稿》，一函七冊，頁一一九九至一二Ｏ一，〈兩法村法義廿一人造橋碑〉。

註34見註4。