從宗教哲學看智顗的一念三千

前言

現在國內的大學同學對佛學有興趣，卻常因為佛學用語艱深，而退避三舍。所以本文嘗試以中國佛學「一念三千」為例, 除了藉分析原義,比較各種詮釋之外，並試以宗教哲學觀點重新解釋，以拓展傳統詮解的視野。敬請方家、先進指正。

佛教認為宇宙萬物是由某些因緣和合而成，「緣起論」可說是為解釋這些因緣而有的形上理論。從緣起論的觀點看佛學在中國的演變與發展，便可窺見古來中國佛學一直在探尋最後的哲學基礎。

小乘佛學裡，我（人）是空的，但「我」內的心則是真的，萬物為有，宇宙萬物是存在的，主張「業力緣起」論，認為由於無明，人的善惡行為分別積下善惡的業，此業力會導致來生的果報。因此小乘以十二個因緣來說明宇宙萬法的緣起。（註1）

唯識宗的「唯識緣起」論，認為心原來是無，是假心，識才是真的，萬法皆由心所造，所以主張萬法唯識。第八識中有一種前生行為所造的種子，受前五識的感官刺激，使得末那識執以為真，而相信了「性境」（外在客體的本質）的存在。但問題在於性境從何而來?(註2)

《楞伽經》提出「如來藏緣起」，主張萬法皆由如來藏所造，如來藏不生不滅，與有生有滅的阿賴耶識不同，到了攝大乘論又提出了第九識。（註3）

《大乘起信論》的重要主張是「真如緣起」說，以真如為萬法的實相，以生滅說明萬法的緣起，一切萬法都是真如（本體）的外在現象。（註4）華嚴宗以真心是宇宙的全體的真心，宇宙全體是真如的相，整個宇宙是一全體。天台宗則特別注意在每一事物、每一個人，主張實相唯一，萬法圓融，一攝一切，一切攝一；實相即是如來藏，實相是宇宙萬法的本體，實實在在，但不可思議，故稱為「如如」。而以「生滅」現象來說明萬法的緣起。（註5）天台智者大師的佛教哲學思想就在這種形上基礎的追尋背景中脫穎而出。

一、一念三千在天台思想中的地位

天台宗是根據《法華經》所創立的佛教宗派，而天台獨特的思想是由天台宗大師智顗（538－597）所創始的。智者大師的代表作稱為天台三大部，第一部是《法華玄義》：解說法華經的經題，是智者大師的佛教概論，涵蓋了重要教義，也是天台教相門的典型代表：第二部是《法華經文句》：解釋每一經文的文句，也是天台教相門的重要著作；第三部是《摩訶止觀》：專論佛法的實踐，是觀心門的寶典。尤以第七章正觀，解說正修止觀，是全書的中心，分開描述了十種觀境，融合了法華的妙理、一念三千、三諦圓融等天台的根本思想。天台思想體系(註6)略如下表：

組織論──五時八教判

天教相門　實相哲學(十如是) 　　一

（理論）教理論三諦圓融───　　心心物

台性具哲學(十法界) 　　、一

五略　　

思　　三主客

觀心門　︵諦　

想（實踐）正陰　觀一三如

十廣中的 ──十境中的入──十乘觀中的不念宇觀迷悟

觀界　思三宙

境　議千哲

　境︶學

經過龍樹、慧文、慧思，然後到智顗形成了一念三千的理論。在天台大師智顗的三大著作之中，以《摩訶止觀》最晚出，是智者晚年成熟的集大成論著。一念三千的理論，到《摩訶止觀》裏，才被發揮出來，這一念三千思想乃是他對於一心三觀更進一步的圓熟。日後天台學派的主流思想的演變，也以一念三千為其中心。所以，一念三千和三諦三觀，同為天台教觀二門的中心教義，也是天台教義的兩大特色。（註7）

二、一念三千與三諦三觀

唐君毅認為一念原具三千的不可思議境，又能作三諦圓融的三觀，所以是最直接的超凡入聖的工夫（註8），這個看法已指出了一念三千與三諦圓融、一心三觀三者密不可分。天台宗用「空、假、中」三諦來解釋萬法的實相，說萬法的實相為一，表現在於空與假，空和假不離開實相的中，「中」裡有空有假；這就是所謂「即空即假即中」，三締相即相融而成為一諦──諸法實相。諸法實相不是一個離開萬法的絕對實體，諸法被看成絕對實體的外在表現，而是實體即萬法，萬法即實體。萬法的動向中有靜的實相，如海浪的動向中有靜的海「水」，海水即海浪,海浪即海水，萬法的變相，也就是萬法的實相。（註9）

智者大師採用《法華經》方便品闡明了「諸法實相」的道理。他所使用的方法，是「十如是」的三轉讀法，用這方法顯出三諦圓融的境界，以三諦圓融表示出諸法實相的道理。以「十」表示萬象（假諦），以「如」表示形上的宇宙本體（空諦），以「是」表示人生絕對的境界（中諦），這就是智者大師的三諦論。（註10）總之，天台宗主張任何法顯示自身都是在三諦之內，一切存在就這樣在三諦之中相互融攝。（註11）

三觀即指「空、假、中」三觀而言,天台雖沿習般若而講「空、假、中」,但與舊說最大不同點在於天台的三觀以為每一觀都可統攝其餘二觀。「三觀」乃就「主體」角度而言，若從「客體」角度來說，則稱為「三諦」，所以，三諦圓融與一心三觀實在是一理的兩面說法。（註12）上面已提及智者大師對於「一心三觀」的思想更進一步的圓熟後，乃提出了「一念三千」的說法,統攝了一體（實相）兩面（三諦、三觀）的看法，「一念」指一念心，是從主體角度來講，可說是一心三觀的簡稱；「三千」世界則是從客體角度來講，可說是「三諦圓融」的濃縮。如此以「一心」統攝兩種佛學原理，真是智者大師偉大的創作。所以，李世傑說：「而此一心，是實相和三地圓融的一心，並不是一般的唯心論，而是諸法實相，一即一切，一切即一的一心。」（註13）

再者，從智顗體証這些理論的角度看，也可看出「一念三千」、「三諦圓融」、「一心三觀」是密切相關連的：「若從三千實相的理論而言，一木一石都是三諦之理，所以，我們的見聞覺知，都是三觀的對象。但在實際上，應把最直接的我心，看作此心即空假中的妙理，一念即三千的妙觀，才是正軌。在理論上，曾以為色心實相,即作物心同論；可是實踐上，以心為中心，以心為對象，以為一心三觀，叫做一念三千的觀法。」（註14）

三、一念心的哲學意涵

智者大師以法華經方便品「十如是」為諸法實相的根據，揉合了華嚴經的「十界」和大智度論的「三世間」，而獨創了十界互具、一念三千的思想。天台的「一念」出自「止觀」是融合理論與實踐而成的，其意義不易完全掌握，因此，後人的解釋多多少少有點差異，在此列舉數例加以說明：

（一）佛光大辭典說：「一念指三千性相所圓具之一念心。此乃天台宗所立。謂心具足一切，即稱一念」，注解「一念三千」時又說，「一念亦稱一心，指心念活動的最短時刻。」（註15）如此把一念「時間」化，是傳統的說法，與智者本意有所出入。

（二）勞思光認為智者所說的「一念」，實即謂自我主體「絕對自由」地在任何境界中, 均可通其他任何境界；而客體性的「萬法交互相融」，都可通往其他各法。（註16）勞氏用「通往」來表達「相融」有心物分離的危險。

（三）曉雲法師則以為一念就是萬法歸於一，一念等於一個明鏡，胸懸明鏡達三千，現前一念是明鏡心，是佛心，是正念，非雜念。能真正達此一念，就是佛性,就是禪。（註17）智者大師明明說：「若無心而已，介爾有心，即具三千。」可見由無心至有心，不管是迷是悟, ，是妄念是雜念，都可算是一念。

（四）演培把「一念」看成「意識」，而認為一念是三千世間的「體」，三千世間是一念的「用」。這不是一般唯心論的世界觀，而是介爾一念，於其意識的內容常彰顯三千世間。一切個別的意識，不但有其意識內容，且在本質上是展開三千世間的，所以，一切種類的意識，都是表示完全、絕對、圓融的，這是一念三千說的目的。

（註18）演培以「意識」來詮解「一念心」似乎有些不妥，因為從「真如緣起」觀點看，以為心是假的，識也是假的，只有「真心」「真如」才是真的。

（五）李世傑解釋一念心時認為：一念心發動的情形，沒有本體可提，但有一種「直感」，知道一個根本問題，即：「宇宙的真實發源，並不在於『星雲』之昔，而是在於我們眼前一刻刻的內在創造。自然科學所推知的宇宙發展順序，莫非是經驗界的一個想法而已；換言之，自然科學的宇宙觀，是由於「概念智」而建設的，這個概念在加工以前,吾人不無「體驗的世界」，這是更根本的立場。形成世界的真實原因，在於自覺的一念。一念之心稍有所動，三千世界即刻內在；分別的一念，現出千差萬別的世界，具足的一念乃現出整個宇宙。一念心裏面，具有全體性與特殊性，而部分即是全體，全體即是部分，一即一切，一切即一，相即相入，圓融無礙。此心是諸法實相的核心。（註19）李氏用「直感」、「體驗」以形容「一念心」不可言詮的境界，很是恰當；但把一念區分為「具足的」和「分別的」，未能說清楚：若進入此境界的人，任何一念皆是具足的，只有仍受「無明」影響的人，某些念頭才是「分別的」。

（六）羅光說：「止觀並不是講緣起，因為不是講一切法由心所生；也不是講觀法，因為不是講在心中講一切法；而是講『心是一切法，一切法是心』。這豈不是絕對的唯心論嗎? 然而天台宗所謂的心，不是普通哲學上所講的心；天台宗的心，不是智識，不是靈性的理智本能，也不是絕對精神體；它是實相，是一切法的實相。實相的表現，則在普通所說的理智一念中。所謂的一念，表示沒有時間、沒有空間，一念即是一切，不可思議。」（註20）羅光教授的詮釋若能提及：「一念」表示超越時間、超越空間，那就更貼切了。

上面摘錄且評論了六位佛學專家對「一念」的看法，可看出因「一念」的主觀性及體驗性的不可思議，而無法以「本質定義」予以明確的界定，只能提出「描述定義」，藉其本質之外的固有性和偶有性來描述而已。

綜觀上述先進的看法，截長補短地嘗試重新描述何謂「一念」?消極地說，不是一念『生』一切法，不是一念生三千世間；不是一念『觀』一切法，不是一念觀三千世間；一念不是指一般哲學上所謂的「心」，不是知識心，不是絕對的精神體，也不是絕對唯心。積極地說，一念是具足一切的心；是自我主體的真心具足一切客體的三千世間；是任何一念，本質上是完全、絕對、圓融地、絕對自由地、超越時空地、內在地展開三千世間，此種自覺心是極其直覺、體悟地層次，此心或曰真心、或曰真如、或曰實相、或曰佛性，皆指同一宗教真理，都是要表達宇宙、世界的真象──「如如」的，此一念即整個宇宙，整個宇宙即此心；一即一切，一切即一；兩者相融相即，因為心物一如、主客一如、迷悟一如，「心是一切法，一切法是心」。此心與宇宙的關係是不可思議的，但卻是千真萬確的──「如是」。

四、「三千」世間的哲學意涵

智者大師在《摩訶止觀》卷五上說：「夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界。一界具三十種世間，百法界即具三千種世間。此三千在一念．．．．．．。」這段三千世間的描述，可以數學式表示：

十界　×　十界　×　十如是　×　三世間　═　三千世間。

此宗說整個宇宙有「三千」成分，但三千並不是諸法的細目，也不是三千個世界系統。「三千」一詞並不是指一種數量或實體的無限，而是指諸法的相互融攝、和整個宇\宙的究竟合一。（註21）

（一）「十法界」：十法界指十個範疇、領域內的事物，天台宗的十界是地獄（最苦最惡的世界）、餓鬼（貪慾無窮的世界）、畜生（愚癡的動物世界）、人（人類的世界）、修羅（憤怒鬥爭的世界）、天（歡喜享樂的世界）、聲聞（無諍學道的解脫的世界）、緣覺（觀法獨悟的解脫的世界）、菩薩（利他為主的大人格的世界）和佛（悲智覺行圓滿的最高最永遠的世界），這十類世界可說是由道德、哲學、宗教三種立場所看的世界觀。由道德的立場看，地獄是最惡的世界，佛是最善的世界，前六界是六道輪迴的世界，後四界是四聖的世界。亦即十法界是道德進化（超越）的階段；由哲學的立場看，十界互具，是全體性原理的具體表現, 實相的世界體系，和一心的現象；由宗教的立場看，地獄是最苦的世界，佛是永遠安樂（涅槃）的世界，人乃居其中間，於是，十法界亦是使人成佛的修行階段。（註22）

十界互具的哲理，也可以從全體性原理來領悟，就如我們的心，若現起快樂心（天法界）時，別的九界心並不是沒有了，其他的人性心、佛性心等等，都還存在著，所以說一心具足十心，一法界具足十法界，只有隱顯之差，並無絕對相隔之別。故說任何一界均具有其他九界性質，一即一切，一切即一（全體性），這就是「性具哲學」也是全體性原理的具體表現。（註23）因此，一法界實在具有十法界，每一物中有十個世界，十法界便是百法界。

佛學大辭典說：「十法界之事，經論無明說，此天台大師依經略而立，該收一切有情界之一種法門也。」（註24）所謂十法界,包括一切有情。一切有情都可見自性,都可得道，然性有遲鈍敏慧的分別，天台故講從「權」的方便法和「實」的方法。十法界中的前九法界都是「全」，只有「佛」法界才是「實」。（註25）

（二）十如是：《法華經．方便品》說：「所謂諸法，如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等。」學者們對「十如」的詮釋，彼此都有些許差異，以下對照表選出三種表列、對觀，然後選出比較合於天台「一念三千」精神及時代語言的詮釋：

十如李世傑（註26）勞思光（註27）羅光（註28）

ˍˍ ˍˍˍˍˍˍˍˍˍˍˍˍˍˍˍ ˍˍˍˍˍˍˍˍˍˍ ˍˍˍˍˍˍˍ

相：外形之相狀。表象形相*

性：內容之性德(存內的每個個性) 本性本性*

體：形成個體的主質(主質的實體) 實體* 本體

力：主體之勢力(內在的能力) 功能能力*

作：勢力之作用(能力的作用)* 活動作為

因：作用之原因(招果的原因)* 主要先在條件因

緣：助因成果之條件* 輔助性之先條件緣

果：因緣和合之結果* 直接後果果

報：一期相續之果報(結果的延續)* 間接後果報

本末究竟等:「相」至「報」究竟　以上「九如」合成之本末究竟

平等同一理（以上九性質俱備）* 全體過程

_________________________________________________________________________

(附記:對照表中有「*」記號者,表示較適當的詮釋。)

《法華經》以為世界上每一法都含有這十種性質（因素），諸法的「實相」也具有這十種性質，都以「如如」去解釋。前面曾提及智顗解釋十如，創三轉讀法，一個讀法（例：如是相）表現一個「諦」（假諦），三個讀法分別表現三個諦（空假中），三讀法的原理究竟是相同的，「體」「相」「用」一體，「空」「假」「中」一如，相即相入、圓融無礙，這個三讀圓融的境界就是諸法實相的世界。（註29）

（三）三世間：智者採用《大智度論》的「三世間」觀念，配合「十如是」和「十界」形成了「一念三千」說。三世間是指1)五陰世間：這是心理作用（更好說是精神與感覺）的世界；五陰指色（感覺的物質世界）、受（受動的感情世界）、想（思考）、識（統一前四世界之心力──分別）；2)眾生世間：人類和生物的世間；3)國土世間：六道四聖所住的世界，仁王經云：「三賢十聖住果報，唯佛一人居淨土」，土土不同，所以叫做國土世間。三世間是存在性的現實世界或具體世界，把這三世間配合於千界而成為三千世界（註30）。每個世間都與十法界有關係，因此，三世間的的十法界，即是三十世間，這是有情者具體生活的世界，也可說是天台宗的宇宙。至於三十世間又與百法界相乘，即是三千世間，而「一切世間中莫不從心造」。（註31）

（四）一念與三千由十界、十如、三世間所交織成的「三千」世界與「一念」到底有什麼關係呢？智者大師在《摩訶止觀》卷五上說：　　

「此三千在一念；若無心而已，介爾有心，即具三千。亦不言一心在前，一切法在後；亦不言一切法在前，一心在後。．．．．．．若從心生一切法者，此則是縱；若心一時含一切法，此即是橫。縱亦不可，橫亦不可，祇心是一切法，一切法是心。」

智者大師已指出三千在一念，並沒有心(一念)和一切法(三千)孰前孰後的差別，因此自然不能說是由「心」在時間內「產生」了三千世界，但也不能說一心空間式地「包含」了三千世界，祇能正確地說一念是三千，三千是一念;心是宇宙，宇宙是心，這種即空即假即中的剎那一念心即是實相，一切法中的每一法也是實相，每一法具足一切法，故一切法(三千世界)也是實相，此三諦圓融的實相即是心物一如、主客一如、迷悟一如的真如。這就是三諦圓融、一心三觀的宇宙觀，也就是天台獨有的一念三千的宇宙觀，而此宇宙觀同時含攝了倫理、宗教的領域。簡言之，「這就是一念三千的哲學論，亦就是心物一如、主客一體、知行合一的世界觀。」（註32）

「一念三千」對佛教所具有的深奧意義，可由曉雲法師的一段話看出,他說：「天台觀法，一念三千，可說是禪觀之極致，當然是要經過一番研修，才容易領略其中的奧妙。」（註33）從佛教在中國「本土化」（inculturation）的觀點看，一念三千的思想，不但進一步發揮了印度佛教原有的思想，且融會了道家的「道通為一」、「齊物」境界，以及儒家的「人人皆可為堯舜」、人人都可成聖的理念。無怪乎勞思光說：

　「一念三千」之說．．．．．．一方面眾生具佛性，皆可成佛等問題，均不再成為問題；另一方面則進德不息，一心自主，時時可聖，時時可凡，亦成顯然可知之理。此是佛教教義之一大進展，亦是天台宗吸收中國德性觀念之證據；最足以表明天台宗之為「中國佛教」。其重要性遠在所立他義之上，故首及之。（註34）

五、宗教哲學的反省

天台一念三千的精深博大的思想，拓深了「真如」緣起論的體系，使之更充實更有系統，用一即一切，一切即一，真如（一念心）即一切法（三千），真心即宇宙萬物，一法具足一切法，一念具足三千世間，解決了哲學上一與多的難題；一念心所言詮的真如，也可說是指謂宗教哲學所謂的終極實在（Ultimate Reality)，因此，一念心與三千世界亦可類比地解決宗教哲學上一元與多元的難題。此外，一念三千可視為今日宗教哲學所謂「宗教語言」（religious language），要從其終極性、弔詭性（辯證性）、象徵性（類比性）等角度來理解，才能得其本意。

　　從宗教語言的終極性（彼岸性）角度看：一念心主要的目的是指涉超經驗的終極實在 ──真心、或真如、或實相、或佛性；而三千世間不但是實相，也是心物一如、主客一如、迷悟一如的的真如或終極實在，至少亦有導向終極實在的一種倫理方面、宗教方面的修行意涵。因為一念心和三千世間並不是科學語言或日常語言，一念不指一個念頭，三千不是指三千個世界；而是與科學語言和日常語言迥然不同的宗教語言，所指涉的是更根本的實在界，不指涉外在，而是轉向內在──主客觀合一的終極實在。

　　從宗教語言的弔詭性（辯證性）角度看：宗教語言不但不用日常語言來表達對於終極實在的宗教經驗，而是採用看似荒謬，好像有理性的內在矛盾的言語來表詮，其實宗教真理就像存在性真理一樣，我們不能固執理性的邏輯的思考方式，必須用另一種方式來表述、來思考。一念心和三千世間由於要表達不可思議的境界（聖界），只好借用具有弔詭性（paradox）或辯證性的宗教語言了，一念三千的弔詭性並未真正違反理性,此種矛盾及否定日常語言的表達具有無限的吸引力，又可以避免陷入對語言的執著；此語言可引人一層一層的往上超越，與老莊的「無」知「無」欲正有異曲同工之妙；因此，我們若以字面意義來理解一念三千，將大大錯失其原意。

　　從宗教語言的「象徵性」（symbol）或（類比性）（analogy）角度看：一念心和三千世間也是象徵性、類比性的宗教語言，亦是一種隱喻（Metaphor）。為了表達超越領域（不可思議境）的非認知的超越性，宗教語言採用隱喻，一面可以避免單義與執著，一面又能避免客體化。穆勒（Max Muller）說過：「整本宗教字典都是隱喻」，我們也可以說宗教經典都是隱喻式的宗教語言。智顗的一念三千只有在此脈絡之下，才易得其正解。

結　語

　　天台始祖智顗吸取了佛經的菁華──十法界、十如是、三世間，而創出了十界五具、開權顯實、三諦圓融的三千世間觀。而此三千世間即一念心，一念心即三千世界；這種「心」是主觀性、體驗性(禪)、絕對自由、圓融、既內在又超越的心。因而他將諸法實相、三諦圓融、一心三觀、心物一如、主客一如的實相宇宙論，巧妙地整合在「一念三千」之中。而這一念三千應從宗教哲學中所探索的宗教語言觀點來領悟，才能看出兩者均指向不可思議的終極實在──真心或真如。初學者若能舉一反三，而知以此方法研讀佛家經典，甚至研讀其他各教的經典，應不難一窺其堂奧了吧。

本論文刊登於《東吳哲學學報》1期，(1996.03) :13-25。

註　釋

1：羅光，《中國哲學思想史》(魏晉、隋唐佛學篇)上冊，再版，台灣學生書局，1985，頁140-141。

2：同上著作，頁144，458-473。

3：同上著作，頁473-515。

4：同上著作，頁146-147，516-543。

5：羅光，《中國哲學思想史》(魏晉、隋唐佛學篇)下冊，再版，台灣學生書局，1985，頁736-738。

6：李世傑，〈天台哲學的精要〉佛學叢刊55，《天台學概論》，大乘文化出版社，1979，頁353-358。

7：聖嚴，〈天台思想的一念三千〉佛學叢刊57，《天台思想論集》，1979，頁213。

8：唐君毅，《中國哲學原論（原道篇卷三）》香港：新亞書院研究所，1974，頁1162-1166。

9：羅光，《中國哲學思想史》(魏晉、隋唐佛學篇)下冊，頁722-724。

10：李世傑，〈天台哲學的原理〉佛學叢刊57，《天台思想論集》，1979，頁12。

11：高楠順次郎，《佛教哲學要義》，正文書局，1978，頁134-137。

12：勞思光，《新編中國哲學史(二)》增訂版，北市：三民書局，1984，頁302-304。

13：李世傑，〈天台哲學的原理〉頁37。

14：佑藤泰舜，〈天台教學〉佛學叢刊55，《天台學概論》，大乘文化出版社，頁170。

15：佛光大辭典（第一冊），佛光出版社，1989，頁48-50。

16：勞思光，《新編中國哲學史(二)》，頁301。

17：曉雲法師，《天台宗論集》第一輯，原泉出版社，頁96-97。

18：演培，〈天台的實相論〉佛學叢刊57，《天台思想論集》，1979，頁109-142。

19：李世傑，〈天台哲學的原理〉，頁29-35。

20：羅光，《中國哲學思想史》（魏晉、隋唐佛學篇）下冊，頁758-759。

21：高楠順次郎，《佛教哲學要義》，頁137。

22：李世傑，〈天台哲學的原理〉，頁24-26。

23：高楠順次郎，《佛教哲學要義》，頁134-137。

24：司福保編，《佛學大辭典》影印版，臺灣印經處，1974，頁1397。

25：羅光，《中國哲學思想史》(魏晉、隋唐佛學篇)下冊,頁738-741。

26：李世傑，〈天台哲學的精要〉，現代佛學55，頁361-363；又見〈天台宗要義〉，佛學叢刊55，頁52-53；又見〈一念三千的世界觀〉，佛學叢刊57，頁244-245。

27：勞思光，《新編中國哲學史(二)》，頁299-300。

28：羅光，《中國哲學思想史》（魏晉、隋唐佛學篇）下冊，頁725。

29：李世傑，〈天台哲學的精要〉，頁363。

30：李世傑，〈一念三千的世界觀〉，佛學叢刊57，頁246。

31：羅光，《中國哲學思想史》(魏晉、隋唐佛學篇)下冊,頁761-763。

32：孫藩聲，〈佛教十宗概要〉，佛學叢刊31，《中國佛教的特質與宗派》，大乘文化出版社，頁165。

33：曉雲法師，《天台宗論集》，頁98。

34：勞思光，《新編中國哲學史(二)》，頁301-302。