中國佛教倫理及其哲學基礎
方立天
哲學與文化
第259期(1995.12)
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佛教倫理是佛教全部學說的一個重要組成部分，是佛教實現人生解脫的基本信念和方法。和其他宗教一樣，佛教的倫理與實踐也離不開倫理道德因素，佛教的信徒也離不開社會倫理道德之網，由此，佛教的創始者和繼承者也都把倫理道德作為信徒獲得美好許諾──解脫，實現人生理想──「涅槃」的前提和保障。在佛教根本理論苦、集、滅、道「四諦」中，「道諦」如「八正道」即是實現人生理想「涅槃」的方法，是倫理的重要內涵。佛教的戒、定、慧三學的戒學和定學，尤其是戒學實屬於倫理道德修養的學說。佛教是倫理道德色彩相當濃厚的宗教。在佛教典籍中，除律藏以外，其他如經藏、論藏也都包含了豐富的倫理道德思想。在佛教的長期發展過程中，為了不斷地適應社會生活和宗教生活的需要，佛教倫理道德思想也不斷地獲得調整、完善，並形成了內涵十分豐富的體系。佛教倫理涉及到人與佛的關係、人與人的關係以及人與自我的關係，其中心是按照佛教要求，善待佛法、佛、僧人、眾生，並完善自我的精神境界以成就佛教理想人格。由此可見，佛教倫理一方面是世俗倫理，另一方面也是超世俗倫理。
中國佛教倫理是印度佛教倫理的繼承和發展。自佛教傳入中國以後，其倫理思想由於受時代的變遷和中國社會的政治、經濟、文化的制約，因而在與中國傳統倫理思想的衝突與融合中，不斷地發生變異，以致既與中國傳統倫理相合流，又對中國傳統倫理發生了重大影響，形成了一種既有別於印度佛教倫理
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，又不同於中國傳統倫理的，帶有時代性、民族性與地域性特徵的佛教倫理。本文著重闡述中國佛教倫理的基本原則，並分析佛教倫理賴以確立的哲學基礎。
一、中國佛教倫理的基本原則
倫理原則是指倫理價值標準和行為基本準則。印度佛教倫理原則奠基於小乘佛教時期，經大乘佛教時期的調整、補充和發展而最終定型。中國佛教繼承印度佛教的倫理原則，並結合中國的情況，又有所側重、有所改革、有所發展。
小乘佛教從人生是苦的判斷出發，強調排除自身的生理欲望，提倡出家苦行，以消除自我的痛苦。它突出以個人的去惡行善的修持來求得個人的解脫，它對社會群體的生活、民族命運，往往持冷漠甚或冷酷的態度。大乘佛教繼承、改造並發展了小乘佛教的倫理原則，它以普渡眾生為出發點，進而強調「眾生平等」、 「慈悲喜捨」、「自利利他」、「自覺覺人」、「方便隨緣」，以個人解脫和眾生解脫的統一為真正的解脫目標。中國佛教融合了大小乘佛教倫理思想，它奉行的倫理原則主要是：
（一）去惡行善。「諸惡莫作、眾善奉行，自淨其意，是諸佛教。」這是《法句經》中著名的「七佛通戒偈」。[1]此偈頌也多處散見於《增一阿含經》中，其中卷第一〈序品〉解釋此偈頌的意義說：「四阿含義，一偈之中盡具足諸佛之教及辟支佛、聲聞之教。所以然者，諸惡莫作，戒具之禁，清白之行；諸善奉行，心意清淨；自淨其意、除邪顛倒；是諸佛教、去愚感想」。[2]《法句經》的著名偈頌，代表了佛教戒律的根本精神，故稱「通戒」，歷代備受佛教信徒的尊崇。此偈從內容來看有二個層次：一是「諸惡莫作、眾善奉行」，奉行去惡為善以保持思想清淨和行為規範，這是尚有善惡相對立的、屬於世俗層次的倫理。佛教又稱「諸惡莫作，眾善奉行」是「有漏善」。「漏」是煩惱，即尚帶有煩惱的善。二是「自淨其意」，也就是清除內心的無明、煩惱，或者說是從內心去除善惡的相對性，超越善惡的對立，這是超世俗的更高層次的倫理，也稱為「無漏善」。「自淨其意」是在體悟自性清淨的基礎上，沒有任何煩惱，不帶現實目的，圓滿處理善惡問題，進而超越善惡的對立，達到更高的道德境界，因此是整個偈頌的核心。
佛教關於善惡的意義是根據解脫論界定的。所謂善是符合佛教教義教規，能斷除痛苦，招感正果，有利於解脫的品格、思想、行為。反之，不符合佛教教義、教規，招感苦果，有礙於解脫的品格、思想、行為，就是惡。也就是說，是否符合佛理，是否有利於解脫，是區別善惡本質界限的根本尺度。中國佛教後來也把是否合乎儒家倫理作為區分善惡界限的補充尺度。
佛教論述的善惡意義包含了三個層面：其一是道德層面，涉及人們的思想、行為的道德價值判斷，這在佛教的戒律中有著最充分的體現；其二是心性層面，就是眾生的本性、人的本性是善或
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惡的問題；其三是形而上層面，佛教以出世間的涅槃解脫境界為善，以世間的煩惱、無明、染污為惡。這裡我們著重是從道德層面論善惡，也兼及其他層面 的意義。
中國佛教學者認為，佛教的倫理與實踐可以用一個「善」字概括之、代表之，如北宋契嵩會通儒釋，並說：
「夫聖人之教，善而已矣。夫聖人之道，正而已矣。其人正人之，其事善事之。不必僧不必儒，不必彼不必此。彼此者情也，僧儒者跡也」 [3]
這是說，佛教是一種善道，是教人為善，使人成為正人。儒家也是如此，儒佛之道是相同的，僧人儒者只是形跡的不同罷了。明代以來，一些佛教學者還撰寫勸善書，勸人行善。如明代棄官後信奉佛法的袁了凡寫作《陰隲錄》（《了凡四訓》）宣揚說明陰隲為支配人類的天，依人行為的善惡而定其禍福，闡發善惡行為與因果報應的關係，極力勸人為善。明代高僧云栖祩宏為便於佛教倫理道德的操作實踐又將《陰隲錄》加以改寫，撰《自知錄》。全書分善門、過門兩門，詳細敘述德目的分類和善惡功過的評價。上述兩書一時廣為流傳，幾乎家喻戶曉，在民間影響相當廣泛。
佛教所講的善惡有其特定的內涵，也有著普遍的意義，對培育人們反罪惡感的意識，對推動人心向善是有積極意義的。
（二）平等慈悲。這是佛教關於人與人、人與其他生物關係的基本原則。平等指對他人，對其他生物的尊重，慈悲是對他人，對其他生物的關懷。平等是慈悲的思想基礎，慈悲是平等的道德體現。
平等與差別相對稱，是無差別的意思。早在原始佛教時期，佛教就反對婆羅門堅持四種姓制度，主張婆羅門、剎帝利、吠舍和首陀羅「四姓平等」，宣揚種姓平等觀。這裡講的平等，一是四姓在出家修持和佛教僧伽內部一律平等；二是四姓在業報輪迴方面平等，不論種姓高低一律按照自身作業的情況獲得相應的果報。後來佛教經論還宣揚佛、法、僧三寶、以及心、佛、眾生三法平等的思想，認為三寶和三法各在本質上是無差別的、一致的。佛教還強調眾生一律平等，所謂眾生平等，是指眾生都具有佛性；眾生無高低之別，不論親怨，一視同仁；眾生值得憐憫，對眾生要有普遍的無差別的愛心。佛教典籍還宣揚「平等大悲」的思想，主張以普遍平等無差別的悲心憐憫一切眾生，不捨一切眾生。
中國佛教也極力推崇佛教的平等思想，宋代僧人清遠說：「若論平等，無過佛法。唯佛法最平等」[4]佛教的平等思想，尤其是眾生平等的思想，對古代中國盛行的不平等的等級制度是一種巨大的衝擊，對上下有別尊卑有序的封建禮制更是一種有力的挑戰。佛教的平等思想深受古代中國下層平民，特別是婦女的歡迎。
慈悲，按照佛教通常的解說，慈是慈愛眾生並給予快樂，悲是悲憫眾生並拔除其痛苦，兩者合稱為慈悲。慈悲就
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是「與樂拔苦」。但也有把慈解作拔苦，悲解作與樂的說法，慈與悲本質上並沒有什麼區別。慈悲實際上就是憐憫，就是同情，就是愛，就是愛的純粹化。佛教認為慈悲是由自愛出發最後歸結為純粹的愛。人都有自愛，進而有性愛、情愛、渴愛，由於對眾生的強烈的渴愛，而產生憐憫之心，不僅能感受自己的痛苦，也能感受他人的痛苦，因此又能以親切的友愛關懷眾生。佛教倫理的慈悲原則是奠立在緣起說和無我說的思想基礎上的。按照緣起說，沒有任何事物可以離開因緣而獨立存在。同樣，每個人都與其他眾生息息相關，而且從三世因果關係來看，其他眾生的某某可能在過去世中就是自己的父母、親人。這種人與人的密切相關性是慈悲的出發點。又據緣起說引出的無我說，認為人並無具有實體的「我」存在，由此也就產生自、他一體的觀念，進而也就自然生起「同體大悲」心了。
大乘佛教把慈悲分成三個層次：一是「小悲」，指視眾生猶如赤子，而「與樂拔苦」，這是凡夫的慈悲；二是「中悲」，是指開悟「諸法無我」，即由一切存在無主宰無實體的道理而引發的慈悲，是阿羅漢和初地以上菩薩的慈悲；三是「大悲」，指由無分別心而生起的平等無差別的絕對慈悲，這是佛所獨有的，也稱同體大悲、大慈大悲。這三種慈悲形成階梯形，是在認識和思想境界依次提高後形成的。《大智度論》卷二十七強調大慈與小慈，大悲與小悲的區別說：「大慈與一切眾生樂，大悲拔一切眾生苦。大慈以喜樂因緣與眾生，大悲以離苦因緣與眾生。……小慈但心念與眾生樂，實無樂事。小悲名觀眾生種種身苦心苦，憐憫而已，不能令脫。大慈者令眾生得樂，亦與樂事。大悲憐憫眾生苦，亦能令脫苦。」[5]這是說小慈小悲僅僅停留在心念、看法上，只是主觀的同情、憐憫，而大慈大悲則給予眾生以實際的關懷、幫助，使眾生得樂脫苦。《大智度論》還強調大慈大悲是大乘佛教的最根本的倫理原則，說「慈悲是佛道之根本。所以者何？菩薩見眾生老、病、死苦，身苦，心苦，今世、後世苦等，諸苦所惱，生大慈悲，救如是苦，然後發心求阿耨多羅三藐三菩提。亦以大慈悲力故，於無量阿僧祇世生死中，心不厭沒。以大慈悲力故，久應得涅槃而不取證。以是故，一切諸法 中慈悲為大。若無大慈大悲，便早入涅槃」。[6]「阿耨多羅三藐三菩提」，無上覺悟。「阿僧祇」，極其漫長難以計數的時間。這是說，慈悲是佛道的根本，佛法中最重要的原則。菩薩之所以是菩薩，就是為了實踐慈悲原則，以普渡一切眾生為己任。
中國佛教極度推崇慈悲精神，唐釋道世在《法苑珠林》中說：「菩薩興行救濟為先，諸佛出世大悲為本。」[7]中國佛教奉菩薩為理想人格的化身，以救渡一切眾生為最高願望，正如《大乘起信論》所說：「眾生如是，甚為可愍。作此思惟，即應勇猛立大誓願，願令我心離分別故，遍於十方修行一切諸善功德。盡其未來，以無量方便救拔一切苦惱眾生，令得涅槃第一義樂。」[8]中國佛教視慈悲為最主要的倫理原則，
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熱心於尊奉以慈悲救濟眾生為本願的觀世音菩薩，形成了以觀世音菩薩為崇奉對象的佛教信仰。就觀世音信仰的廣度和深度來說，它甚至超過了對佛教創始者釋迦牟尼佛以及其他佛和菩薩的信仰。這的確反應了中國人民苦難的深重，反映了中國人民對慈悲精神的嚮往與渴望。
中國佛教對慈悲倫理原則的實踐， 有兩個顯著的特點：一是在慈悲的修持範圍上，主要是側重於布施行為和不殺生兩個方面，由不殺生進而推向放生和禁絕肉食，奉行素食主義。二是在慈悲修持的目的上，突出地表現出報恩思想和福田思想。《法苑珠林》卷五十〈背恩篇．述意部〉引《大智度論》云：「知恩者生大悲之根本，開善業之初門，人所愛敬，名譽遠聞，死得生天，終成佛道。不知恩者甚於畜生也」。[9]足見中國佛教對報恩的重視。中國佛教強調四恩：父母恩、眾生恩、國土恩和佛、法、僧三寶恩。父母有生身長養之恩 。國土使人有所依附之恩。三寶有救渡眾生脫離苦海不思議之恩。眾生恩是佛教獨有的，體現了眾生平等、社會一體的思想。又由於重視布施進而也重視福德，猶如農夫耕田即有收穫一樣。印度佛教一面講布施積累福德，一面又講只有布施時不求果報，不想福田，才是真正的純正的布施，但中國佛教則熱衷於通過布施成就福田。
佛教的平等慈悲也就是一種博大之愛。這種博愛不只限於人類，且涵蓋一切有生之物；這種博愛以普渡眾生同得解脫為最高目標。這是一種偉大的愛、崇高的愛。這是令人敬仰、感人至深的博大思想。應當承認，佛教的博愛精神可能超過了儒家「仁愛」的範圍，同時也應當承認佛教平等慈悲思想與儒家仁愛思想一樣，在歷史上產生了多重的作用，而且它的徹底的可行性，也不斷受到生活的挑戰。
（三）自利利他。這是大乘佛教區別於小乘佛教的重要倫理原則。「自利」，對自身有利，是指為自己的解脫而精進修行，由此所生善果而自得其利。「利他」，對他人有利，是指為救濟一切眾生而致力行善。自利也就是自度；利他就是度他，普渡眾生。自利利他就是上求菩薩，下化眾生的菩薩道。「自覺覺他」是自利利他的同義語，指大乘菩薩自己覺悟又令其他眾生覺悟。大乘佛教要求把自利利他結合起來，以達到圓滿的涅槃境地。相對於大乘佛教這種基於大慈悲心而強調的自利利他倫理原則來說，小乘佛教則是偏於自利方面。
大乘佛教的自利利他倫理原則是和它的「自他不二」[10]的人我一體觀密切相關的。大乘佛教認為，自己與他人並不是互相對立的，而是互相融合的。在漫長的輪迴轉生中，他人常融入自己之中，自己的解脫與他人的解脫是難以分開的。因此，愛護自己，也應愛護他人；度脫自己，也應度脫他人。個人只有在眾生的解脫中才能解脫。佛教還講「自他相換」，即把自己當成別人，把別人看成自己，自己固然要成佛，使別人成佛也是至關重要的。因此，大乘佛教還以是否對他人有利作為區別善惡、大善大惡的標尺，認為對己對他人都
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有利是善，對己不利而對他人有利是大善，對己對他都不利是惡，對己有利而對他人不利是大惡。由此也可見，大乘佛教的自利利他倫理原則的重心是利他，這是其慈悲思想的進一步發展。大乘佛教的自利利他的倫理原則，有助於推動佛教信仰者進一步關心世俗生活，推動佛教倫理更具社會性與開放性。
此外，佛教倫理還有中道原則和方便原則等。中道就是離開二邊的極端、執著，奉行一種不偏不倚的中正之道。釋迦牟尼創造佛教時所宣說的教法「八正道」，就是提倡佛教倫理的中道原則，八正道是指八種求趣涅槃的正確途徑，與五戒一樣也是佛教最早制定的道德規範。八者即：l﹒「正見」，離開邪非的正確知解；2﹒「正思維」，離開世俗主觀分別的思索；3﹒「正話」，純正淨善的語言；4﹒「正業」，正當的活動；5﹒「正命」，正當的生活；6﹒「正精進」，正確的努力；7﹒「正念」正確的法；8﹒「正定」，正確的禪定。八正道既排斥縱欲的偏向，也排斥苦行的偏向，認為貪求欲樂的世俗生活和外道主張的各種苦行都是偏頗行為，只有遠離快樂主義與苦行主義，才能成就智慧，趣入涅槃。後來大乘中觀學派進一步以遠離一切分別、執著而達到無所得境界為中道。這種倫理原則在倫理思維形式上與儒家中庸之道有近似之處，成為頗受中國佛教歡迎的倫理原則。
方便，即善權、謀變，這是佛教倫理的又一原則。這一原則主要決定於兩種因素，一是時空變化，二是眾生的差別。眾所周知，佛教戒律就是根據佛教徒的修持生活與實踐而制定的，隨著時間的推移，佛教流傳地域的擴大，佛教戒律需要不斷地補充和調整，以適應變化的時空條件。再是佛教教化對象的素質、條件千差萬別，為了有針對性地進行有效的教化，就需要善巧、權假，方便引導，也就是通過巧妙方便的方法，提高佛教信徒的道德水準。中國佛教對印度佛教倫理思想、倫理德目、倫理生活所作的改變，就是這種方便原則的體現。方便原則實是使佛教戒律不斷合乎時宜，佛教倫理思想得以持久流傳的重要保障。
二、中國佛教倫理的哲學基礎
中國佛教倫理的內涵包含倫理原則和倫理德目等，上述佛教倫理原則是佛教倫理的基本內涵。佛教倫理以追求人生解脫為出發點，以達到解脫境界為終極目的。這就是說，佛教倫理是奠立在佛教人生觀、解脫觀基礎上的，佛教的解脫理論，尤其是其中的人生價值論、因果報應論和心性論對佛教倫理起了主導作用和決定作用。在佛教倫理中，佛教解脫論和倫理觀是融為一體的，這樣，一方面為佛教倫理提供信仰基礎、心理基礎，為信徒的道德實踐提供源泉、動力、信念、意志，一方面又給佛教義理賦予了倫理意義，要求信徒在佛教道德實踐中體驗佛教義理，並實現其信仰價值。從佛教倫理的理論結構來看，應當承認，它所闡述的佛教倫理的理論基礎是獨特的，它為佛教倫理提供的精神力量是強大的。以下結合中國佛教學者的理論創造，從倫理的旨趣、價值、自
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覺的依據三個方面來論述中國佛教倫理的哲學基礎。
（一）倫理旨趣的根據──人生論
佛教倫理旨趣，主要是通過止惡修善以達到精神的寂靜境界。這種倫理旨趣是由人生解脫論所決定的。由於人生 不斷變化（「無常」）的逼迫性，佛教認為人生是「苦」，人們經常處在身心苦惱焦慮的狀態中。人的生老病死自然現象是「苦」，人的相互關係和主觀追求等社會現象也是「苦」。人生也有「樂」，但樂的感受稍縱即逝，是「苦」的特殊形態。不僅人生的本質為「苦」，人所處的環境、所直面的世界也是「苦」。世俗的一切，其本質都是「苦」，這是佛教對人生和社會所作的最基本的價值判斷。東晉佛教學者郗超在《奉法要》中就引用經文說：「五道眾生，共在一大獄中」。「三界皆苦，無可樂者」。[11]
佛教認為人生之所以苦痛，其直接根源便是由於有「生」，人有「生」就有「苦」，生命就是「產生苦」的原因和受苦的實體。為了解除苦痛，就得「不生」、「無生」，也就是只有超越生死才能獲得解脫。佛教進一步認為，人之所以有「生」，其原因在於「無明」和「貪欲」。無明是由於愚昧，不懂得佛教義理，貪欲主要是指愛欲、情欲和食欲。為了從無明的愚癡中擺脫出來，從欲望的煎熬中解脫出來，從現實世界的痛苦中超升出來，佛教提倡戒、定、慧三學，作為全面對治凡人的無明和貪欲，以求得人生解脫的方法。
所謂戒學是防惡修善的道德修行實踐，定學是攝散澄神，摒除雜念，以佛法觀照人生和世界的特殊心理訓練，慧學是增長智慧的修習活動，以此斷除煩惱，超越生死，獲得解脫。佛教強調三學是佛教的實踐綱領，並主張由戒生定，由定生慧。大乘佛教還提出以布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧「六度」來配三學，前四度都屬戒學的範疇。從三學的內容和實踐次第不難看出，佛教對倫理道德的修持是何等重視！佛教強調倫理道德修持是解除人生痛苦的首要環節，對獲得人生最終解脫具有決定性作用。佛教在人生論、解脫論的基礎上確立了倫理意義，也就是在人及其痛苦的起源、人生的本質、轉變和理想的理論基礎上，引申出了佛教信仰者的責任和義務、理念和規範，把倫理意義和人生意義完全結合起來，統一起來。
（二）倫理價值的基石──果報論
佛教倫理價值取向的奠基石是因果報應論。郗超非常形象地描述了人的善惡行為與來生命運的因果關係，他說：
「三界之內，凡有五道。一曰天，二曰人，三曰畜生，四曰餓鬼，五曰地獄。全五戒則人相備，具十善則生天堂。全一戒者，則亦得為人。人有高卑或壽夭不同、皆由戒有多少。反十善者，謂之十惡，十惡畢犯，則入地獄。抵揬強梁，不受忠諫，及毒心內盛，徇私欺紿，則或墮畜生，或生蛇虺。慳貪專利，常苦不足，則墮餓鬼。其罪差輕少，而多陰
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私，情不公亮，皆墮鬼神。雖受微福，不免苦痛，此謂三途，亦謂三惡道。」[12]
這是說，奉行十善的上天堂，奉持五戒或一戒的為人，由於持戒多少有別，人也就有地位尊卑之不同，生命壽夭之分。違反十善者下地獄，其他雖非十惡全犯，但只要有不善，則視情況或墮為畜生，或墮為餓鬼。一個人生前持戒或犯戒，行善或為惡，決定了下世生命形態的上升或下墮。善有善報，惡有惡報。善必受樂、惡必受苦，是支配人生命運的法則。顯然，因果報應理論內含著道德導向作用，決定了佛教信仰者的倫理價值取向，即道德選擇；因果報應理論也突出了倫理價值取向對人生命運的意義。中國佛教學者自覺地以因果報應論為佛教信仰者的倫理價值的理論基石。
中國佛教學者還結合中國傳統宗教思想闡發因果報應論，進而從多種角度論述了因果報應論與倫理價值的關係。
首先，中國佛教學者把倫理價值的承擔者、體現者，即倫理行為的主體由眾生轉而重點定位在人類上面。印度人把人和其他動物都概括為「生物」。印度佛教以天、人、畜生、餓鬼等「眾生」為倫理行為的主體，中國傳統觀念，尤其是儒家思想認為「人為萬物之靈」，視人為萬物的中心，人高於禽獸，很難認同人類以外的動物也能獲得解脫。在佛教傳入早期的梵文佛典中，「生物」一詞被譯為「人」。直到唐代，有的中國佛教學者也還排斥印度人關於人與其它生物同視為眾生的觀點。如法藏就說：「若人棄捨此戒，雖居山苦行，食果服菜，與禽獸無異。」[13]認為佛 教徒不奉持戒律，無異於禽獸。宗密在〈原人論〉一文中，也強調人是生物中最高等的存在，是唯一能心神交合的生靈。
其次，中國佛教學者通過「三報」和神不滅論從理論上強化倫理價值與因果報應的統一性。中國人對佛教因果報應說所持的懷疑主要有二點：一是現實生活中存在著有目共睹的善人得禍，惡人得福的不公正現象，即理論與現實相矛盾；二是認為人死形體與精神俱滅， 沒有不滅的靈魂，沒有來生受報的事實。東晉的佛學大師慧遠「因俗人疑善惡無現驗」作《三報論》，並撰《明報應論》、《形盡神不滅》論[14]，系統地闡發了因果報應論，他特別強調報應有三種：「善惡始於此身，即此身受」的「現報」，「來生便受」的「生報」，「經二生、三生、百生千生、然後乃受」的「後報」。生報後報說彌補了「現世受報說」的理論缺陷，說明了善人得禍、惡人得福乃是前世作業報應的結果，善人惡人所作所為將在來生或二生，甚至千生再受報應。善良的德行要求福樂生活作為報償，惡劣醜行必有痛苦生活作為懲罰，這是道德律的必需。這雖在有限的現實生活中不能全部實現，但在無限的轉生中卻保證實現。這種說法不僅在理論上自圓其說，而且無法用實證方法加以檢驗，從而也就在理論上把倫理價值與因果報應完全統一起來了。慧遠還闡發精神與形體的區別來論證神不滅論，也就是無視印度佛教的「無
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我」說，從而鞏固了來生受報的理論基礎。
再次，中國佛教學者竭力把佛教善惡報應和道教的延年益算（壽）思想結合起來，為佛教倫理添加了功利性。南北朝時，中國出現了一批「偽經」、「疑經」，這些經典把中國傳統文化思想與印度佛教義理結合起來，用民俗易於理解、接受的思想和語言規勸世人三皈依，信奉佛教，守戒持齋，去惡行善。經文有些說法改變了印度佛教的倫理價值與因果報應論的內涵。例如，南北朝隋唐時代廣泛流傳的《提謂經》說：
佛言：四時交代，陰陽易位，歲終三覆八校，一月六奏。三界皓皓，五處錄籍，眾生行異，五官典領，校定罪福，行之高下，品格萬途。諸天帝釋天子、使者、日月鬼神、地獄閻羅、百萬眾神等，俱用正月一日、五月一日、九月一日，四布案行，帝王臣民八夷、飛鳥走獸鬼龍行之善惡，知與四天王。月八日、十五日，盡三十日所奏，同無不均，天下使無枉錯，覆校三界眾生罪福多少。所屬福多者即生天上，即敕四鎮五羅大王司命，增壽益算，下閻羅攝五官，除罪名，定福錄，故使持是三長齋，是為三覆。[14]八校者，八王日是也。」[15]
「三覆」，「覆」，察看，三次巡察， 時在三長齋月一、五、九三個月。「八校」，「校」，查對，八次核查，時在八王日（立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋至、立冬、冬至）。「六奏」，六次奏聞，時在六齋日（每月八、十四、十五、二十三、二十九、三十共六日）。這是說，根據陰陽四時的運行，佛教護法神天帝釋在齋日時派遣太子、使者、四大天王等百萬眾神下降人間，探查眾生的善惡行為，並與四大天王於每月六齋日所奏的關於眾生善惡的報告相核對，使無枉錯。然後天帝釋根據眾生善惡行為，罪福多少，分別給以報應。對行善而福多者，給以「增壽益算」（「算」，命數，年齡），也就是延年益壽，「即生天上」，升天成為天神。《提謂經》說的「增壽益算」，「即生天上」，實際就是中國道教的長壽成神仙的說法，它符合中國人的求生、重生、樂生的願望，同時，在一定意義上也改變了佛教因果報應論的精神，使佛教倫理價值蒙上了世俗功利思想的色彩。
從純理論思維的角度來考察，因果報應論為佛教倫理價值提供了深厚、牢固而周密的理論基礎。這可從三個方面來說明：
第一，佛教信仰者的倫理價值取向或道德選擇，歸根到底是一種行為選擇。當代行為主義心理學關於人類行為方式的研究表明，人們對其行為方式的選擇是受其行為結果所左右的：得到報償的行為將趨於重複，受到懲罰的行為將趨於避免；人們總是選擇那些將能得到最大報償和最小懲罰，甚至不受懲罰的行為方案。佛教因果報應論宣揚行善將得到解脫，甚至成就為佛，行惡則將下墮為畜生，甚至下地獄，後果反差極大
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。也就是說，善惡報應說在規範人們行為的可行與不可行、行為的標準與價值，賦予不同行為以不同報應的承諾，確立了行為與反饋的相對合理關係。這就喚醒人們對自身命運的終極關懷，使人樂於從善而畏懼從惡。非常明顯，這是符合人們道德選擇的心理和動因的，是符合人類個體在行為選擇上的一般規律的。[16]
第二，因果報應論強調有因必有果，自己作業，自身受報，這就使人不是把人生的期待，指望於外界、天神的賦予，同時也排除了對外部現實的不滿，轉而對自我進行內省，反求諸己，向內追求。由此在內心，在靈魂深處確立去惡從善的道德選擇，並成為內在的自覺的強大的驅使力量、支配力量、約束力量、控制力量。這與外在制約、外加規範、從外部影響、指令道德選擇是完全不同的。道種道德自律的壓力和精神，既是道德選擇的強大動力，又是道德選擇的重要保證。
第三，佛教的三世報應說及其相關的來世說，與一世報應說不同，不僅從理論上自圓其說地說明了現實生活中觸目可見的善人遭遇不幸，惡人享受歡樂的顛倒現象產生的原因，而且使人關注生死的安頓，關切來世的命運，增長自律心理，這就有助於激發佛教信仰者人心向善。
佛教因果報應論符合人們道德行為選擇的心理基礎，有利於主體道德自律的發揚，還因強調來世而有助於提高果報理論的威懾作用。這樣，佛教因果報應就成為民間的廣泛信仰。「善有善報，惡有惡報，不是不報，時辰未到」成了中國民間的普遍信念，事實上，因果報應理論一直是維護中國人倫理價值的重要思想支柱之一。
（三）倫理自覺的基礎 ──心性論
眾生維持行善的倫理自覺問題，也就是道德起源論問題。佛教對這個問題給予很大關注，並著重從心理論方面進行論證：心是善惡報應的基礎、道德源於眾生的本性，中國佛教更是強調開發個性，成就道德，實現解脫。
佛教十分重視心靈在善惡報應序列中的主導作用，《奉法要》說：「心為種本，行為其他，報為結實」。[17]這是以種植結果為喻，說心如種子，報應是種子的果實。也就是以心為報應的本原。又展開說：
「經云：心作天，心作人，心作地獄，心作畜生，乃至得道者，亦心也[18]。凡慮發乎心，皆念念受報。雖事未及形，而幽對冥構。夫情念圓速，倏忽無間，機動毫端，遂充宇宙。罪福形道，靡不由之，吉凶悔吝，定於俄頃」。[19]
佛教通常以身、口、意三業為報應的根據，其中又特別重視心（「意」）的作用。這裡引用《般泥洹經》的經文就在強調心是各種報應乃至得道的根源、基礎。《奉法要》進而發揮這種思想，說人心的每一思慮、思念，即使沒有付之行動，形成事實，也將在冥冥中受到報應。由此《奉法要》又說：「是以行道
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之人，每慎獨於心，防微始慮」，[20]要求佛教修行者「慎獨」，重視道德意識修煉，不生任何惡念，防微杜漸。這是說，心的善惡對因果報應具有決定性作用，心善可以得道，心惡則「作畜生」，「作地獄」。由此也可以說，心既是非道德行為的基礎，又是道德行為的基礎，人應當努力做到心善，而心善才能得道。
佛教還進一步從心的本性來闡明倫理自覺的基礎。自原始佛教以來，為了說明眾生成就正果的可能、原因，佛教的主流派就主張心性本淨說，認為眾生的心性是本來清淨的，只因煩惱污染而沒有顯露出來而已。心性本淨是眾生成就理想道德，進而獲得解脫的內在根據 。後來大乘佛教更提出「如來藏」（自性清淨心）說和佛性說，強調自性清淨心或佛性是眾生成佛的根據。中國佛教，尤其是禪宗更是肯定眾生佛性的本然自足。慧能在《壇經》中說：「世人性本自淨，萬法在自性。」[21]「萬法」是泛指精神與物質的存在。這裡慧能認為世人的自性是清淨的，而且萬法都在「自性」中，這自性就是「真如性」[22]，具有萬法本體的意義。由此可以說，人的心性既是道德本性，又是道德本體，眾生的內在道德本性與外在道德本體合而為一，為眾生的倫理自覺，道德修養提供了堅實的基礎。由此還可以說，慧能在道德起源問題上是一個典型的性善論者。在慧能看來，眾生先天具有善的本性，人性本善是眾生倫理自覺、道德修養的基礎、出發點，而佛教徒的修持就是在自心中明見善的本性，體認最高的倫理準則。佛教的這種道德源於天賦而有，道德係與生俱來的人的本性說法，與儒家代表人物孟子的「仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也」[23]的道德規範源於本性說， 是完全一致的。
中國禪宗還在「心性本淨」、「心性本覺」說的基礎上，把個性開發與倫理生活統一起來，強調宗教實踐，道德修養是主體的內在本性開發，是自我意識活動，是精神自覺活動。禪宗還認為，眾生的個性滲透在紛繁世界和日常生活之中，要從現實的世界和生活中發現人的真實本性，發現人的倫理自覺，發現人的無限價值。禪宗語錄就是禪師們開發人的無限的個性天地的記錄，就是禪師們生發出生命的奇光異彩的記錄，也是禪師們佛教倫理自覺活動的記錄。
以上我們分別從中國佛教的人生理想、生命規律和心性思想三個方面揭示與其倫理旨趣、倫理價值和倫理自覺的內在思想關聯，從而表明：中國佛教倫理是有其深厚廣闊的理論根據的，其中因果報應論對中國佛教倫理尤具重大作用；佛教理論以信仰方式融攝涵納倫理道德規範，使佛教信仰者的生活和行為道德化、神聖化，從而使佛教倫理成為制約中國佛教信徒的極其強大的力量，也成為影響中國民間的極其巨大的力量。同時，也應當看到，中國佛教的因果報應論及與其相關的三報說是建立在神不滅論基礎上的，而神滅神不滅一直是有爭論的問題。佛教神不滅論會受到儒家學者的批判與否定，這無疑也動搖了三報說的理論基礎；又，佛教的心性本
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淨說、本覺說，也不斷受到佛教內外持性染說、性惡說者的挑戰，由此也可以說，如何合乎實際地說明人的本性，仍然是一個難度頗大和未成定論的問題。
註 釋
1. 《法句經》卷下，見《大正藏》第四卷，第567頁中。
2. 《大正藏》第二卷，第551頁上。
3. 《鐔津文集》卷第二，《輔教篇》中，《大正藏》第五二卷，第657頁上。
4. 《古尊宿語錄》卷第三十三，中華書局1994年5月版第620頁。
5. 《大正藏》第二十五卷第26頁中、下。
6. 《大正藏》第二十五卷第26頁下。
7. 《法宛珠林》卷第六十四，《慈悲篇．述意部》，《大正藏》第五十三卷第774頁中。
8. 《大正藏》第三十三卷第582頁下。
9. 《大正藏》第五十三卷第665頁下。
10. 湛然《法華玄義釋籤》卷第十四云：「自他不二門者，隨機利他，事乃憑本。本謂一性，具足自他，方至果位，自即益他。」見《大正藏》第三十三卷第919頁中。
11. 均見《弘明集》卷一三，《四部叢刊》影印本。
12. 《奉法要》，見《弘明集》卷一三，《四部叢刊》影印本。
13. 《梵網經菩薩戒本疏》卷第一，《大正藏》第四十卷602頁下。
14. 均見《弘明集》卷五，《四部叢刊》影印本。
15. 原作「是故三覆」，據文義改。
16. 《法宛珠林》卷八十八引，見《大正藏》第五十三卷第932頁下。
17. 參見孟昭勤、王一多《論影響道德選擇的幾個心理因素》，載《四川社科界》1994年第6期。
18. 《弘明集》卷一三《四部叢刊》影印本。
19. 此處所引經文，原文是：人知正心，天上諸天皆代人喜。當以降心柔強自損，勿隨心行。心之行無不為，得道者，亦心也。心作天，心作人，心作鬼神、畜生、地獄，皆心所為也。」（《般泥桓經》卷上，《大正藏》第一卷第181頁上）。
20. 《弘明集》卷一三，《四部叢刊》影印本。
21. 《壇經》二○。
22. 見《壇經》二七。
23. 《孟子．告子上》。