儒佛心性論的互動（下）

中國人民大學哲學系教授　方立天

哲學與文化
第23卷第12期（1996.12）
頁2290-2297

©1996　哲學與文化雜誌
臺灣　臺北

二、佛教對儒家心性論的影響

　　宋代以來，儒家主要有程朱理學和陸王心學兩大派，這兩大派在理想價值和終極關懷的問題上都與佛教不同，對佛教都持批評立場。他們或者批評佛教不知天命、天理，講佛教「心生法生」，「心滅法滅」是以小（心）緣大（天地）、以末緣本；或指斥佛教只見心空而無視萬理的存在；或抨擊佛教是為蠅頭私利而出世、落入虛寂等等。雖然如此，但是，宋代儒學吸取佛學思想也是十分明顯的歷史事實，這種吸取又鮮明地表現在心性論思想方面。佛教心性論促使宋明儒學的學術思想重心轉移到心性之學上來，推動儒家心性本體論的確定，並影響儒家心性內涵的調整和心性修養方式的充實。就理學與心學所受佛教影響的比較而言，理學受其影響較小，心學所受影響較大。理學家朱熹（公元 1130-1200 年）曾指責心學「全是禪學」[31]，這指責雖帶有明顯的誇張色彩，但若是沒有禪學的充分發展和長期流傳，沒有禪宗提供的思想資源和實踐經驗，沒有禪宗創造的學術風氣和文化氛圍；似乎較難形成特定的陸王心學，或者心學的面貌將有所不同，正是在這樣的意義上，我們也許可以說，沒有禪學就沒有心學。

（一）學術思想重心的轉軌與定位

　　佛學對儒家心性論的影響，是與儒家的天人合一說、價值理想論，尤其是心性論思想的內在發展勢態直接相關的。如前所述，儒家心性論尤其是先秦時期儒家心性論的內容是比較豐富的，不同派別的儒家學者提出了種種觀點，標誌著對人的本性的深入探索，並對中國佛教心性思想產生了深刻的影響。但不可諱言，儒家心性論也存在著重大的缺陷：一是缺乏心性論體系結構，論點多，論證少；實例多，分析少；片斷論述多，系統闡明少。二是對心性論缺乏深刻嚴謹的本體論論證。印度佛教心性論具有龐大的思想體系，傳入中國後，又

以儒家等中國傳統的心性理論來調整、改造、充實自身，在理論上更具有博大精深又富於中國化特色的優勢，從而構成為對儒家學說，尤其是心性論的強烈衝擊和巨大挑戰。正是在這種歷史和文化的背景下，儒家典籍中涉及心性論思想較多的《孟子》、《大學》、《中庸》被表彰出來，與《論語》並列合稱《四書》，形成儒家新的經典結構。同時宋代理學家們也把學術思想重心轉軌與定位於心性論，提倡「道德性命」之學，並自覺地從本體論的高度，探討心性與人生問題。由於心性思想是宋代理學討論的核心問題，因此宋代理學也被稱為「心性之學」。

（二）心性本體的確立

　　儒家的哲學思想及其核心價值理想，長期來一直缺乏本體論的論證。作為儒家思想的理論基石天人合一論，雖然也能論及道德本體，如《周易大傳》把立天、立地、立人之道，同歸於「性命之理」，但對天地之道與人之道如何貫通，缺乏嚴謹的說明。又如《中庸》說人道源於天道，人類社會道德是天道的自然體現[32]，但是此論不僅帶有天人二元的色彩，而且用「天」（天神、天命、天道或天體）來說明人、人道、人世間，卻有其局限性，即缺乏對宇宙和人生統一的、整體的終極說明。融合儒道的魏晉玄學，運用體用、本末的哲學範疇論證了名教與自然的關係，把儒家的社會理想提升到哲學本體論的高度。後來，吸取佛道思想的宋明理學又以天人一體的哲學模式闡發心性論學說，為儒家的人格理想作出了本體論的調整論述，建立起道德形上學，從而完成了儒家價值理想結構的建造，並在後期中國封建社會中發揮巨大的作用。儒家天人合一說發展到宋代出現了重大變化，著名儒家學者紛紛批評把天人視為二元、天人是二合為一的思想，強調「天人本無二」，「天人非二」。程頤（公元 1032-1085 年）在其重要著作《易傳序》中說：「至微者理也，至著者象也。體用一源，顯微無間」[33]。「體」，本原、本體。「用」，顯現、作用。意思是說，隱微的理與顯著的象，二者統一，無有間隙。物象本於隱微的理，理以其物象顯示其意義。所謂一源，即源於理，理為根本。朱熹繼承這一思想並更嚴密地在以理為本的基礎上闡發體用顯微的關係，明代王陽明（公元 1472-1529 年）則以心來講「體用一源」，強調心是體、是根本。這就是說，天與人、天道與人性本是一體，都是作為統一本體的「理」或「心」的體現。宋明儒家本體論的思維模式和用本體論的方法來闡述心性論，顯然是受了佛學理事學說和本心（直心）論的影響。程頤講的理和象，與中國化的佛教宗派天台、華嚴和禪講的理與事概念的邏輯結構是一致的[34]，這裡暫不論說，我們著重要論述的是佛教心性論對儒家心性本體確定的啟迪與借鑑作用。

　　中國佛教的一些重要宗派普遍地建立了本原化、本體化的心性學說。天台宗創始人智顗說：「心是諸法之本，心即總也。」[35]把心視作一切現象的本體、總攝。華嚴宗人宣揚世間和出世間一切都是「一心」（清淨心）隨著各種周緣條件而顯現的，是「各唯心現」。禪宗也提倡「自心顯萬法」的思想，《壇經》就說：「於自性中，萬法皆見

（現）。」「性含萬法是人，萬法盡是自性」。融合華嚴和禪兩家思想的荷澤宗還主張以靈知為心體。在中國佛教宗派看來，心是眾生輪回流轉或修道成佛的本原，也是一切現象的本體。佛教的這種心性論思維框架，尤其是禪宗的心性合一、體用合一、形上形下統一的理路，對於宋明儒學開出道德形上學的路子，追求在生命本然中體現內在性與超越性相統一的心性本體，都有重要的影響。如程頤就說：「在天為命，在義為理，在人為性，主於身為心，其實一也。」[36]「命」、「理」、「性」、「心」是同一本體，天和人的性、心都統一於「理」本體，都是理的不同顯現。朱熹在為《中庸》的「博厚配地，高明配天，悠久無疆」又作注說：「此言聖人與天地同體」，認為聖人與天地是同體的，強調「理」是既內在於又超越於宇宙大化的本體，也是聖人的本體的存在，鮮明地確立了心性本體。

　　又如與朱熹大體同時代的陸九淵（西元 1139-1193 年），把程朱所講的理與心打通，提出「心理本體」論。他說：「人皆有是心，心皆具是理，心即理也。」[37]為什麼呢？他說，因為「心，一心也；理，一理也。至當歸一，精義無二。此心此理實不容有二。」[38]這是說，眾人的心只是同一個「心」，萬物的理，只是同一個「理」。從根本上說心與理是同一個東西，不能把二者分割開來，所以心就是理。這個心，陸九淵稱作「本心」。而「本心」即人的內在善性。這樣，陸九淵就把具有外在超越性質的「天理」內化為「本心」之理了。本心又是不受時空限制的，「萬物森然於方寸之間，滿心而發，充塞宇宙，無非此理。」[39]心既是內在善性，又是超越的本體，由此理也既是內在的又是超越的。陸九淵講的心，既是認識範疇，又是本體範疇。這也就把孟子的人心上升為宇宙的本體，把儒家主張「本天」轉為「本心」，發展了儒家的心性哲學思想。這裡值得注意的是，早於陸九淵一百多年前的雲門宗禪師契嵩（公元 1007-1072 年）在中國的心、理、氣傳統觀念影響下，於《原論．治心》中就說：「夫心即理也。」「理至也，心至也。氣次也，氣乘心，心乘氣，故心動而氣以之趨。」「治心以全理，‥‥全理以正人道。」[40]契嵩強調理和心的至上性與統一性，既源於先前的儒家又影響了後來的儒家。

　　繼陸九淵之後，王陽明倡導「心外無理」[41]，並把「心外無理」歸結為「心外無善」[42]。王陽明認為，「良知」既是心的「靈明」，又是心的「本體」，建立了道德形上學的「良知」本體論。他說：「良知是天理之昭明靈覺處，故良知即是天理」[43]。良知既是主觀的，又是客觀的，是統一主觀與客觀的認識主體。又說：「良知只是個是非之心，是非只是個好惡。只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變。」[44]良知既是「知是知非」的知識心，又是「知善知惡」的道德心，而是非只是好惡，可見良知主要是至善的道德本體。王陽明認為，一個人只要把握住「良知」這個內在的道德本體，就能窮通萬事，明白變化，實現超越，成就為賢人聖人。

　　建立心性本體和宇宙本體，是宋明儒家對儒學發展的最大理論貢獻。宋明儒學心性本體論與佛教心性本體論，雖

然在具體內涵、價值取向和終極目的上都有重大的差別，但是，在理論建構、思維框架和某些內涵方面的一致，是非常明顯的事實。這個事實表明：華嚴宗和禪宗石頭宗基於從真心出發展開的理事關係說，對程朱以理為核心的心性論本體是有參照、借鑑作用的。求那跋陀羅禪師的「理即是心」[45]的理心思想，及禪宗的本心說對陸九淵心本體論影響是比較大的。荷澤華嚴禪的靈知心體說與王陽明良知本體論的思想淵源關係是尤為密切的。正如明代儒家劉宗周一方面說：「吾儒自心而推之意與知，其工夫實地卻在格物，所以心與天通。釋氏言心便言覺……亦只是虛空圓寂之覺，與吾儒體物之知不同」[46]，一方面又說：「釋氏之學本心，吾儒之學亦本心」。[47]這裡劉氏是就儒佛兩家的心性論舉例而言，但也說明了儒佛兩家之學本心既有差別又有一致之處，這其間儒家受佛教的影響往往是多數儒家學者所迴避的，但卻又是一個不能不承認的事實。

（三）心性論思想內涵的調整

　　在心性論的內涵方面，儒佛兩家的論說有著鮮明的不同，但也有不少一致之處，這種一致之處體現了儒佛心性論的交互影響。我們在此想著重闡述的是佛教對儒家心性論內涵的某些思想影響。

1. 二性說與二元說

　　在北宋以前，絕大多數的儒家學者認為人心是一，人性是一，心和性是統一不可分的。而宋代的張載、二程和朱熹及其門徒則主張人性有兩種，有的還認為人心也可以分為兩種。如張載從其氣本論的宇宙觀出發，創建了「天地之性」和「氣質之性」的性二元論體系，認為「天地之性」是人有形體前本來具有的、湛然存一的、不偏不倚的善性，「氣質之性」則是在人有了形體之後才有的、互相攻取的、偏駁的性，是有善有惡的性。張載此說與以往的性善、性惡論不同，較能自圓其說地闡明以往一直難以說明的善惡產生的根源問題，由此也受到朱熹等人的交度贊揚。二程和張載所持的觀點基本相同，也把人性分為「天命之謂性」和「生之謂性」兩種，同時強調兩種不同的性是分別由理或氣派生的。朱熹綜合了張載、二程的思想，對「天命之性」和「氣質之性」作了系統的論述，尤其對「氣質之性」的論述更為詳盡。此外，朱熹還從心有體有用的思想出發，把心分為「道心」和「人心」兩種，所謂道心是本體的心，是天理的體現；所謂人心是發用的心，有善與不善之分，不善是由於受物欲的引誘或牽累而發用的結果。我們認為宋代這些理學大家，從儒家心和性的一元論轉軌到心和性的二元論（或近於二元論）是有其儒家心性思想演變發展的內在邏輯原因的，同時也不能不說是受了佛教心性論思想啟發的結果。佛教心性論的一個著名論點就是心分為真與妄，性分為染和淨兩種。如曾受儒家重視現實人心的思維指向影響的《大乘起信論》，就以一心二門為綱，把心分為真如心和生滅心兩種，相應地，性也有覺和不覺兩種。此論作為中國大乘佛教的基本著作和入門書，不僅對中國佛教宗派發生了深遠的影響，而且也對唐以來儒家心性論的重建發生了影響，應當說這是比較符合歷史實際的。

2. 無心無著

　　一般說來，宋代以前，儒家多遵循孟子的「盡心知性知天」的理路，主張盡量發揮人心對主體和客體的認識作用。但是自宋代以來，尤其是南宋有的心學家們轉而提倡人心空靈無思無著，作為人生修養的境界。這是深受佛教心性思想影響的又一突出表現。

　　北宋中葉的程頤在《答橫渠張子厚先生書》中有一段重要論斷：「與其非外而是內，不若內外之兩忘也。兩忘則澄然無事矣。」[48]這和唐代黃檗希運禪師說的；「若欲無境，當忘其心。心忘即境空，境空即心滅。若不忘心，而但除境，境不可除，只益紛擾。」[49]何等的相似！可以說不僅思路一致，語言也頗為近似。

　　曾對陸九淵的思想形成發生過重要影響的程頤高弟王蘋（字信伯），在回答弟子問及「孔顏樂處」時說：「心上一毫不留，若有心樂道，即有著矣」。[50]「孔顏樂處」是北宋理學家的最高境界，程頤認為，孔顏之樂是與道合一的精神喜悅，不是「樂道」，不是以道為樂的對象。王信伯反對有心，有著，並以這種觀念來闡發程頤思想，強調「心上一毫不留」，不能對外界、對追求的對象有任何執著。這顯然是佛教無然、無心、無著思想影響的結果。陸九淵也同樣接受了這種思想的影響，他說：

「內無所累，外無所累，自然自在，才有一些子意便沉重了。徹骨徹髓，見得超然，於一身自然輕清，自然靈」。[51]

「意」，指意念。這是說，一個人「有意」便心頭沉重，應當無意，即要內外無累，自然自在，輕清靈明，如此才是達到了超然境界。後來楊慈湖又發展了陸九淵的思想，進一步主張以「心不起意」為宗旨，認為人性本善，性惡的根源在於「意之起」，他說：「但不起意，自然靜定，是非賢否自明。」[52]一個人只要不起意念，無思無為，心境自然保持靜定，是非賢否也就歷歷照明，從而也就會達到去惡存善，由動歸靜的理想境界。這也是楊慈湖吸取佛教的保守本心、不起妄念思想的鮮明例證。

（四）心性修養方式方法的容攝

　　唐代以來，儒家對佛教心性修養的方式方法多有吸取，其中較為重要的有：

1. 滅情復性

　　唐代反佛旗手之一李翱（公元 772-841 年），其實也深受佛教的思想影響。他的《復性書》雖以闡揚《中庸》思想相標榜，而實質上不過是佛教心性論的基本思想──性善性惡說的翻版。《復性書》宣揚人人本性是善的，由於心「動」而有「情」，有「情」而生「惑」。《復性書中》文說：

「情者妄也，邪也。邪與妄則無所固矣。妄情滅息，本性清明，周流六虛[53]，所以謂之能復其性也。」

主張滅息妄情，以恢復清明本性。為了滅情，《復性書》還強調「弗慮弗思」，若能「弗慮弗思」，「情」就不生，就能回復到「心寂不動」的境界。《起信論》講一心二門，真如門和生滅門。生滅門的性是「動」，一心由「靜」到

「動」，就是由「本覺」到「不覺」的眾生流轉之路。相反，一心由「動」到「靜」，就是由「始覺」到「究竟覺」的眾生解脫之途。這可以說是《復性書》關於人生本原和人生境界的直接思想源頭。至於滅情復性的方法 ──「弗思弗慮」，實同於禪宗的「無念」，滅情復性的境界── 「心寂不動」，實也是禪宗的理想境界。此外，李翱滅情復性說與華嚴宗人的「妄盡還源」修行方式也是相當接近的。事實上，李翱對佛教義理是贊賞的，他說：「天下之人以佛理證心者寡矣，惟土木銅鐵周於四海，殘害生人，為逋逃之藪譯。」[54]認為佛理對人的心性修養是有益的，只是大興寺廟於社會有害。李翱的反佛實是反對建廟造像，勞民傷財，以及寺廟成為逃亡者的聚集之地，這與他吸取佛教思想，甚至如《復性書》實質上宣揚佛教思想並不完全是矛盾的。

2. 發明本心

　　如前所述，陸九淵的心性哲學特別提倡和重視「本心」說。「本心」，具體講就是仁、義、禮、智四善端。本心人人皆有，本無少欠，不必他求。由此他進而主張「學問之要，得其本心而已。」[55]在陸九淵看來，一個人只要發明本心，就是去欲盡性，就是排遣蒙蔽人心的各種私欲、雜念、恢復人心澄明的本來面目。這和視人心為罪惡之源、強調心外求道的主張不同，而和禪宗所倡導的「識得本心」、「明心見性」、「不假外求」、「自悟成佛」的修養之路起碼在形式上是相同的。

3. 神悟

　　宋代心學家還在心性修養工夫上提倡「神悟」，如王信伯就說：「到恍然神悟處，不是智力求底」[56]，認為達到真正了悟是在恍然之間，靠神秘的直覺體悟，而不是靠智力求得的。朱熹對此說不以為然，他批評說：「恍然神悟乃異學之語，儒學則惟有窮理之功，積習之人，觸類貫通。」[57]這裡所說的異學，當然包括佛學在內。朱熹反對神悟說而主張格物窮理觸類貫通。陸九淵又批評朱熹的修養工夫是「「支離事業」，費神勞力，收效甚微，他稱自己提倡的發明本心是「易簡工夫」。他打比喻說：「銖銖而稱，至石必謬；寸寸而度，至丈必差」，而「石稱丈量」，則「徑而寡失」[58]。強調易簡工夫能收到「一是即皆是，一明即皆明」[59]之效。王陽明也宣揚良知本體工夫是「一悟盡透」。應當說，儒學本沒有恍然神悟之說，宋代心學家的這一說法是吸取佛教頓悟思想的表現。佛教，尤其是慧能禪宗不贊成神勞的漸悟主張，提倡頓悟，認為「一了一切了，一悟一切悟」，後來有的禪者甚至說「放下屠刀，立地成佛」。佛教內部一直存在頓漸之爭，南宋儒學中出現的頓與漸的緊張，在思想上與佛教是有關聯的。

4. 靜坐

　　宋明理學開創者周敦頤（公元 1017-1073 年）提出「主靜」說作為道德品質修養的基本原則。周敦頤所講的「靜」不是動靜的靜，而是「無欲」、「無欲故靜」[60]。後來有些理學家把「靜」引向「靜坐」。正如明代理學家陳獻章所說：

「伊川見人靜坐，便嘆其善學，此『靜』字發源濂溪，程門更相授受。晦翁恐差入禪去，故少說靜，只說敬。學者須自量度何如

，若不至為禪所誘，仍多靜方有入處。」[61]

可知程頤是主張靜坐的，朱熹恐與禪劃不清界線，少說「靜」而說「敬」。心學家與朱熹主張不同，認為靜坐是求悟的重要途徑和方式。陸九淵的門人就專門打坐，據詹阜民的描述，陸九淵的教學方式是：

「先生曰『學者能常閉目亦佳』，某固無事則要坐瞑目，用力操存，夜以繼日，如此者半月。一日下樓，忽覺此心已復澄瑩，先生自逆而視之曰：『此理已顯也』。」[62]

這是講通過較長時間的靜坐而達到心體「澄瑩」的境界，也就是通過靜坐獲得一種神秘的心理體驗和心靈飛躍。

　　楊慈湖也主張靜坐得悟，他還把這種方式稱為「反觀」，說：「嘗反觀，覺天地萬物通為一體」[63]，「吾性澄然清明而非物，吾性洞然無際而非量，天者，吾性之中象，地者，吾性中之形」[64]。這就是說，在反觀中產生出萬物通為一體的神秘體驗──自性澄然清明，洞然無際，非物非量，天與地都成自性中的象或形，而天象地形都是「我之所為」。也就是說，自心無體、清明無際、與天地萬物同範圍，無內外之別。心學家的靜坐、反觀與佛教的宗教實踐方式十分相似。靜坐是佛教禪定的重要方式之一，反觀和止觀的觀心近似，至於天地萬物通為一體，與禪宗的會萬物為一的精神境界，即在自心的禪修了悟中達到消除主體與客體、此物與他物、部分與整體的差異對立，實在沒有本質的區別。雖然在歷史上有一些儒者「坐在禪床上罵禪」的現象，但是，應當說，心學的確是受到了佛教尤其是禪宗的不少影響。

　　明代黃綰（公元 1477-1551 年）就宋代大儒與禪的關係說過這樣的話：

「宋儒之學，其入門皆由於禪：濂溪、明道、橫渠、象山則由於上乘，伊川、晦庵則由於下乘。」[65]

「上乘」、「下乘」是指禪法的上下高低區別。黃綰一語道出宋代最有代表性的儒家周敦頤、二程、張載、朱熹、陸九淵都是由禪入門的。這種文化交相滲透的現象是很值得深思的。

　　綜上所述，我們可以說，儒佛兩家的心性論上的互動是全面的、密切的、深入的，兩者可謂你中有我、我中有你，以致在心性論的本質、類型和修養方法等方面都有極大的類似性，這對於我們了解中華民族的心理結構和中國傳統文化的思想特色，是有重要意義的。

註　釋

〔31〕《朱文公文集》卷四十七《答呂子約》。

〔32〕《申庸》：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。」認為人的本性是天之所命，順著這種天賦本性去做就是人道，修治推廣人道，使人人都能實行，謂之教化。

〔33〕《河南程氏文集》卷第八《伊川先生文四》，《二程集》第三冊第 582 頁，中華書局，1981 年 7 月版。

〔34〕理學家程顥、程頤與中國佛教一些宗派一樣，第一次把理作為最高本體，但就其理的內涵來說，則主要

是以社會倫理道德為核心的精神本體，這是和中國佛教有所不同的。中國佛教所講的與「事」即現象相對的本體「理」，是指真理，也即覺悟的境界，事是迷妄的世界，所以，理往往是就心性而言，多從心性上論理，甚至逕直以理為佛性。這也是理學家們一邊吸取佛教思想，一邊又指斥佛教的原因之一。

〔35〕《妙法蓮華經玄義》卷一上，《大正藏》第 33 卷，第 685 頁下。

〔36〕《河南程氏遺書》卷第十八，《二程集》第一冊，第 204 頁。

〔37〕《與李宰》（二），《陸九淵集》卷第十一，第 149 頁，中華書局，1980 年 1 月版。

〔38〕《與曾宅之》，同上書卷一，第 4-5 頁。

〔39〕《語錄上》，同上書卷三十四，第 423 頁。

〔40〕《鐔津文集》卷第七，《大正藏》第 52 卷，第 680 頁下。

〔41〕《與王純甫二》，《王陽明全集》卷四，第 156 頁，上海古籍出版社，1992 年 12 月版。

〔42〕同上。

〔43〕《傳習錄中．答歐陽崇一》，《王陽明全集》卷二，第 72 頁。

〔44〕《傳習錄下》，《王陽明全集》卷一，第 111 頁。

〔45〕《楞伽師資記》，《大正藏》第 85 卷，第 1284 頁中。

〔46〕《劉子全書》卷十《學言上》。

〔47〕同上。

〔48〕《河南程氏文集》卷第二，《二程集》第二冊，第 461 頁，中華書局，1981 年 7 月版。

〔49〕《黃檗山斷際禪師傳心法要》，《大正藏》第 48 卷，第 3381 頁中。

〔50〕見《朱文公傳》卷七十《記疑》。

〔51〕《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五，第 468 頁。

〔52〕《慈湖學案》，《宋元學案》卷七十四，第 1398 頁。世界書局，1936 年版。

〔53〕「周流六虛」，語出《周易大傳．繫辭下》。「六虛」，指《周易》六爻之位。因六位無體，因爻而見，故稱六虛。謂陰陽周遍流動在六位之虛。

〔54〕《與本使楊尚書請停修寺觀錢狀》，《李文公集》卷十。

〔55〕《袁爕序》，《陸九淵集》附錄一，第 536 頁。

〔56〕見《朱文公集》卷七十《記疑》。

〔57〕見《朱文公集》卷七十《記疑》。

〔58〕《與詹子南》，（陸九淵集》卷十，第 140 頁。

〔59〕《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五，第 469 頁。

〔60〕《太極圖說》自注

〔61〕湛若水《白沙子古詩教解》引，見《陳獻章集》（下）第 702 頁，中華書局，1987 年 7 月版。

〔62〕《陸九淵集》卷三十五，《語錄下》。

〔63〕《慈湖學案》，《宋元學案》卷七十四第 1397 頁。

〔64〕同上書，第 1398 頁。

〔65〕《明道篇》卷一。