洪州宗心性思想評述

中國人民大學哲學系教授　方立天

哲學與文化
第廿四卷第八期（1997.08）
頁761-776

©1997　哲學與文化雜誌社
臺北　臺灣

        洪州宗是南岳懷讓門下馬祖道一（公元七０九年－七八八年）的門派。因馬祖住洪州（今江西南昌巿一帶）大揚禪風，故名。繼承馬祖禪法的溈仰宗、臨濟宗以及從臨濟宗演化出的楊歧派和黃龍派，均於洪州法系。此系被後世公認為禪宗之正系。這裡僅論述馬祖道一及其門徒百丈懷海、大珠慧海、黃檗希運、溈山靈祐、仰山慧寂等人的心性思想，至於臨濟宗的心性思想則待另文論述。

        自馬祖以來，洪州禪沿著慧能、懷讓的性淨自悟的方向，進一步突出禪的鮮明而強烈的生活意味，認為眾生的日常生活中，時時處處都是真理的體現，眾生的起心動念、揚眉瞬目，一切活動和表現，都是佛性的顯現，都具有真實的價值和意義。它提倡「順乎自然」，休息心思，對善惡不作思量，進而逐漸

構成為「平常心是道」的心性論新體系。「平常心是道」這一心性論命題是洪州宗推行生活禪的理論基石。「平常心是道」也就是「即心即佛」，又表述為「非心非佛」，後來又有「無心是道」等說法。洪州宗的心性論和宗風，與北宗的以日常分別行為動作為虛妄、牛頭宗的一切皆如夢幻，本來無事的觀點，有較大的不同；與荷澤宗的立言說和重智慧的思想也頗有殊異。

壹、平常心是道與觸類是道

        洪州宗人為了追求生死不染、去住自由的境界，繼續探尋眾生覺悟的源頭和成佛的根源，提出了「平常心是道」的命題，把平常心看作眾生成佛的根源。何謂平常心？何謂「平常心是道」？馬祖道一如是說：

「道不用修，只莫污染。何為污染？但有生死心，造作趣向，皆是污染。若欲直會其道，平常心是道。謂平常心無造作、無是非、無取舍、無斷常、無凡無聖。」[1]

又，馬祖道一的門徒南泉普願（公元七四八－八三四年）在接化趙州從諗（公元七七八－八九七年）時，也以此作開導：

「南泉因趙州問如何是逍，泉云：平常心是道。州云：還可趣向否？泉云：擬向即乖。州云：不擬爭知是道？泉云：道不屬知，不屬不知；知是妄覺，不知是無記。若真達不擬之道，猶如太虛，廓然洞豁，豈可強是非也！州於言下頓悟」。[2]

所謂「平常心」是指「無造作、無是非、無取捨、無斷常、無凡無聖」的心，是「無閑事掛心頭」的心。就是眾生具有的不有意造作、不作分別的本心；就是包括了迷與悟，而不偏頗任何一方的整體的心；也就是眾生日常現實的心。平常心具有天然性、整體性和現實性的特徵，平常心見於日常的行、住、坐、臥的起居動作。所謂「道」，道一說：「道即是法界」，此處「法界」即指佛法的境界。又說：「道非色相」[3]，道是無質礙無形相的。又認為，「道即是心，不可將心還修於心。」[4]這是說，道就是心，心自身無法修於心，這樣，道也不屬修持而只能體會，所以又說要「體會大道」。也就是說，道是一種體會（直覺）的對象、境界。普願也說，「道不屬知，不屬不知」，道「猶如太虛，廓然洞豁」。可見這裡說的「道」即是佛道，是超越現象、超越形相、超越時空、超越認識的成佛境界。這種境界猶如太虛，廣大、空闊、寂靜、透徹。道是超越的，離一切相的；又是內在的、不異於心的。「道即是心」，這個心不是別的心而是平常心。眾生隨順現實之心，無有取捨，無所執著，不別是非，如此自然運作便體現了「道」，也就是「道」。這就是「平常心是道」。這樣說來，洪州宗人是把現實人心和佛道聯繫、溝通了起來，把兩者視為相通、相等的，為成佛的根源，提供了新學說。

        洪州人對「平常心是道」的命題進行論證。論證有二層次：一是認為心是萬法之本；二是強調心的活動即是佛性的作用。後者是論證的重點。

        慧能、懷讓一直宣揚心生萬法的思想，懷讓「示徒云：一切萬法皆從心生。」[5]道一說：「一切法皆是心法，一切名皆是心名，萬法皆從心生，心為萬法之根本。」[6]道一的再傳弟子黃檗希運（？－八五０年）也說：「此法即心，心外無法；此心即法，法外無心。」[7]這裡所說的「法」主要是指佛法。南宗禪師認為佛法乃至其他存在都是從心所生，不在心外，以心為本，由此強調心是眾生修行成佛的根本、宗教實踐的樞紐，最具關鍵性意義。但是，只是一般地說心的作用還比較空泛，於是洪州宗人進而又從心的活動、表現方面來論證。

        在論證心的活動就是佛性的作用方面，洪州人又從現象（「立處」）與真如、心與性的關係兩個相關方面展開。道一禪師說：

「種種成立，皆由一心也。建立亦得，掃蕩亦得，盡是妙用，盡是自家。非離真而有立處，立處即真。盡是自家體。若不然者，更是何人？一切法皆是佛法、諸法即是解脫，解脫即是真如。諸法不出真如」[8]

意思是說，一切現象、事象都是自家心的妙用。並不是離開心的真實（真如）而另有現象，現象即是心真如。一切現象都是佛法的顯現、一切現象都出於真如，眾生的行住坐臥都是心真如的不可思議的妙用。「非離真而有立處，立處即真」是僧肇《不真空論》的名句，說明真理的世界與現實的存在（之間）的不離相即的關係，這是在中國固有的理想與現實相連相即思維影響下形成的非常重要的理念，對於後來佛教學者理解、把握宇宙的現象與本質的關係、眾生與佛的關係、乃至現實行為與本源真心的關係等，都發生了深遠的影響。道一引用僧肇這句話，並引伸為眾生的現實心靈全體都是真實，眾生的日常行為都是心真如的作用，把非宗教修持的範疇的尋常世俗行為的實踐，都歸結為佛性的表現。

        對洪州宗認為人類一切動作都是佛性的作用的論據，宗密總結說：

「四大骨肉舌齒眼耳手足，並不能自語言見聞動作。如一念今終，全身都未變壞，即便口不能語，眼不能見，耳不能聞，腳不能行，手不能作，故知語言作者，必是佛性。」[9]

這是說，在洪州宗人看來，人的肉體自身不能語言動作，之所以能語言動作，是佛性支配的結果。這是從現象和本體的關係的角度強調現象本身是受本體支配的。「佛性非一切差別種種，而能作一切差別種種。」[10]這是說，佛性不是現象而是產生現象的根源。既然現象是本體的顯現，從這一意義上說，現象與其產生的根源並無區別。洪州宗認為，眾生現實行為的全部表現都是整個佛性的作用，眾生的平常心整個或全體都直接發揮佛性作用。宗密對此評論說，洪州宗只是「隨緣用」而缺乏「自性用」，也就是說，只是隨緣縱任心性活動，不是心性內在靈知的作用，不分真妄，不利於佛教修持。洪州宗的主張也被南陽慧忠禪師歸結為「身心無常而性是常」的觀點，並斥之為是外道的「形滅神不減」思想。[11]

        為了回應宗密和慧忠等人的批評，後來有的洪州宗禪師便說，眾生日常行事不但是心的作用，而且是性的顯現。他們所引用的論據是傳說印度異見王（菩提達摩的叔父）和波羅提尊者（印度第二十七祖般若多羅門的弟子）的問答。波羅提主張「見性是佛」，並強調見性就是表現在眾生的日常行為之中。這段問答現保存在《景德傳燈錄》卷第三「第二十八祖菩提達摩」傳中，據說那是根據《寶林傳》的記載，看來有可能是洪州門下自身的見地。文說：

「問曰：何者是佛？答曰：見性是佛。……王曰：性在何處？答曰：性在作用。王曰：是何作用？……波羅提即說偈曰：在胎為身，處世名人，在眼曰見，在耳曰聞，在鼻辨香，在口談論，在手執捉，在足運奔。遍現俱該沙界，收攝在一微塵，識者知是佛性，不識喚作精魂。」[12]

這裡講的性的作用，就是指肉體、人類、見聞、覺知，認為佛性與眾生見聞覺知沒有什麼區別。「見性是佛」，是說若果悟知眾生日常的見聞覺知與佛性無異，就是佛性的顯現，這樣也就見性而是佛了。

        洪州宗人的「平常心是道」的命題，在禪宗史上具有重要的理論意義和實踐意義。馬祖強調無需向外尋求，而直觀自心，即「直指人心。」馬祖後繼者進而強調無需分析思慮，只要透徹覺知自身具有的佛性，即達成佛的境界。也就是進而明確地提出了「直指人心，見性成佛」的主張。[13]同時它又強調從現實生活、日常表現中去覺知自身具有的佛性和徹悟佛境，從而在心性的體用關係問題上由過去重視對心體的自覺回歸，轉為強調心用的徹悟價值。荷澤宗人重視心體即靈知的作用，認為「知之一字，眾妙之門。」洪州人不同，他們以直指自心為佛性，認為整個自心的作用都是佛性的表現，強調「知之一字，眾禍之門。」荷澤宗和洪州宗在心性論上的對立，主要就表現為前者突出形而上的靈知作用，後者則突出整個心靈的現實作用；前者重視對心性本體的探討，後者重視對心性現實作用的肯定。顯然，洪州宗的主張具有更加主體化、生活化、行為化的特徵，更為南宗人所歡迎、接受，並取代了荷澤宗的地位。

        荷澤宗的靈知說強調，眾生本來具有般若智慧、絕對覺悟，這無疑是對人的主體性的確認和讚美。但是洪州宗的「平常心是道」說則是更徹底的主體化理論。它不去分析心靈中迷妄與覺悟的區別，而是認為整個平常心就是道，整個心的作用就是佛性的體現，這是洪州宗人對現實人生的肯定，對人的感性存在的肯定。在中印佛教史上，這種對世間現象的前所未有的大膽而廣泛的肯定，是對人的主體性新的挖掘和開拓，是對人的主體性的最充分、最徹底的確認和頌揚。

        洪州宗的「平常心是道」的主張，還把禪引向生活化、行為化。既然行、住、坐、臥等日常生活和行為都是佛性的體現，那麼，佛性、佛道、真理並不存在眾生自身的外部世界，也並不是有待修行或借助自心本有的覺知而得的東西，而是已經完全寓於眾生的日常生活和行為實踐之中。這樣也就可以說，日

常生活就是禪修，就是禪。洪州宗賦予尋常生活實踐以新的意義，同時也把禪修轉移到日常生活軌道上來，這是一種生活化的禪，行為化的禪，是生活化的佛教，行為化的佛教。這種強調在最平常的世俗行為中體現了佛性作用和洋溢著禪味的主張，為佛教實踐開闢新天地，使禪在日常行事的自然運作中充分表現出生動、活潑、自然、質樸、靈性、多姿多態的風采。

        「平常心是道」，也就是「觸類是道」。宗密在《圓覺經大疏鈔》卷三之下把洪州宗禪法總結為「觸類是道而任心」。[14]「觸類是道」是思想主張，「任心」是禪修實踐。宗密解釋「觸類是道」說：

「起心動念，彈指、磬咳、揚眉、因所作所為，皆是佛性全體之用，更無第二主宰。」[15]

這裡，「觸類」是指人類的各種日常行為，包括善惡苦樂，甚至包括貪、瞋、痴，即人類的一切行為動作。「道」，即佛道，也即佛性、佛事（佛之所作）。認為人類的一切動作行為都是佛性，都是佛性全體的作用。在洪州宗人看來，人類的行為動作是平常心的體現，所以，「觸類是道」，「平常心」也是「道」。兩個命題的意義是相同的。

        「觸類是道」的表述形式，顯然是受僧肇《不真空論》的「觸事而真」觀念的直接影響。僧肇說：「道遠乎哉！觸事而真。聖遠乎哉！體之即神。」[16]「道」是佛道、佛理。「事」是事象、現象。「真」，真實、真理。「觸事而真」是說，千差萬別的事象即是常住真實的真理的體現，這也就是「道」，就是佛道。禪宗人喜用「觸」字，如「觸物指明」、「觸類是道」、「觸目皆是佛性」等，這是強調不要轉向內心去觀察體念，而是從一切事象去領會體悟，從當前事象中把握真實，求得解脫。

        關於「任心」，宗密解釋說：

「言任心者，彼息業養神之行門也。謂不起心造惡修善，亦不修道。道即是心，不可將心還修於心；惡亦是心，不可以心斷心。不斷不造，任運自在，名解脫人，亦名過量人。無法可拘，無佛可作。何以故？心性之外，無一法可得。故云但任心即為修也。」[17]

這是解脫「任心」的方法、內容和理由。因為心性之外無佛法，眾生的心即是佛性，所以要任心。任心即不刻意去造作修善斷惡等佛事，縱任心性，讓心自然而為，如此就可以達到精神解脫了。

貳、即心即佛與非心非佛

        「平常心是道」的命題是說，眾生的心本身就是佛心，就是道，就是佛。馬祖道一在這一命題的基礎上，又從表遮兩方面來說明眾生心與佛心無異的思想。馬祖說：

「汝等諸人，各言自心是佛，此心即是佛心。」[18]

後來黃檗希運也發揮說：

「達摩從西天來，唯傳一心法，直指一切眾生本來是佛，不假修行。但如今識取自心，見自本性，

更莫別求。云何識自心？即如今言語者，正是汝心。」[19]

馬祖弟子大珠慧海曾對「即心是佛」的那個「佛」作過解說。史載：「有行者問：『即心即佛，那個是佛？』師曰：『汝疑那個不是佛？指出「看」。』無對。師曰：『達即偏境是，不悟永乖疏。」[20]在大珠看來如果覺悟了自己的心體，則都是佛，如果覺悟不到，則無一處是佛。他強調「離心求佛者外道，執心是佛者為魔。」[21]自心是佛，離心和執心都是錯誤的。「離心」無從成佛，「執心是佛」則是一種執著而不是解脫。這些話值得注意者有三：一是強調了達摩祖師傳的是「心法」，要求在「心」上開悟。二是認為自心是佛，此心即是佛心，這也就是「即心即佛」。「即心」，此心；「即佛」，就是佛心，就是佛。三是由眾生現實心就是佛，進而要求「求法者，應無所求」，也就是黃檗更明確地指出的直指本心，不假修行。雖然馬祖是繼承慧能以來自心有佛，自心是佛的思想，但是馬祖以前禪師多是強調眾生本有的真心是佛，真心是心的本質，現實的心因受污染而呈現為妄心狀態，須待妄心排除才是佛。馬祖不同，他講的「即心」的心是指平常心，而「平常心是道」，也就是說，眾生的現實的整個的心就是佛心，就是佛。

……問：和尚為什麼說即心即佛？師曰：為止小兒啼。曰：啼止時如何？師曰：非心非佛。[22]

「非心非佛」的兩個「非」字都是否定的意思，這是對即心即佛的否定。心和佛的觀念都要否定，其目的是為了破除學人對「即心即佛」的執著，強調不能執著此心即是佛的覾念，有這種觀念，就會將心覓心，將佛覓佛，也就要陷入知解的窠白，心被束縛而不得解脫。非心非佛是超脫即心即佛的觀念，也即當下直取佛心的一種更高解脫境界。

        那麼，即心即佛與非心非佛是什麼關係呢？

        一、不同的開導方法和禪修境界。從上述引文來看，馬祖講「即心是佛」是「為止小兒啼」，也就是為了防止眾生向外追求，把人們引向自心開悟，而一旦眾生停止向外追求時，就應當是「非心非佛」，連心、佛也不能執著了。由此可見，即心即佛和非心非佛是根據不同參對象的兩種不同的開導方法，也是兩種高低不同的境界。道一弟子伊闕伏牛山自在禪師也說：「即心即佛，是無病求病句；非心非佛，是藥病對治句。」[23]這是說，針對那種不明白自心本來圓滿具足佛性，而一味向外追求，即對無病求病的人講即心即佛；針對已了解自心本來已圓滿具足佛性，不再向外追求，即已藥病對治的人，講非心非佛。自在禪師也是講的兩種方法和兩種境界。

        二、表詮遮詮，相容互補。這可以大梅法常禪師（公元七五二－八三九年）的有趣故事來說明。法常因聽大祖道一說的「即心即佛」一句話，當即大悟，於是就到浙江餘姚南七十里大梅山居住。道一想考驗他的領俉程度，就派人去見法常：

「問云：『和尚見馬師得個什麼便住此山？』師云：『馬師向我道即心即佛，我便向遮裡住。』僧云：『馬師近日佛法又別。』師云：『作什麼生別？』僧云：

『近日又道，非心非佛。』師云：『遮老漢惑亂人未有了日，任汝非心非佛，我只管即心即佛。』其僧回舉似馬祖，祖云：『大眾，梅子熟也！』」[24]

這段話，從文字上看，是法常堅持「即心即佛」說，馬祖又給予認可；從實質上看，是馬祖肯定法常已不生「即心即佛」和「非心非佛」的分別心，不受語言文字的限制，不片面固執，動轍滯礙，心已自由自在，堅持當下直取佛心，一門深入而透徹佛道。這裡，也透露出馬祖和法常師徒的共同看法：即心即佛和非心非佛，是關於眾生心性和佛性關係的兩種語言文字表達方式──表詮和遮詮。表詮是從正面作肯定的表述，以顯示事物的屬性和意義；遮詮是從反面作否定的表述，以排除事物本不具有的屬性和意義。在馬祖師徒看來，即心即佛是表詮，非心非佛是遮詮。這是從表遮兩個方面說明眾生心性與佛性是無差異的思想，在當下直指佛心上得以會通。兩個命題作為語言文字的表述方式，相通相容，共存互補，並不是互不相容，絕對排斥的。這也就是馬祖說的：「一切法皆是心法，……種種成立，皆由一心也。建立亦得，掃蕩亦得，盡是妙用，妙用盡是自家。」[25]表詮遮詮都是自心的妙用，關鍵是要真正懂得、把握和體悟自家的平常心。

        三、超越語言，體會大道。上引馬祖在回答「如何是佛」問題時的四種不同說法，依次是「即心是佛」→「非心非佛」→「不是物」→「體會大道」。這是一個層層遞進的啟導禪僧深入自悟的過程。表明即心即佛和非心非佛都是非究竟的，不僅是執著即心即佛，而且連執著非心非佛同樣是一種繫縛，不是真正解脫。真正解脫就是要體會大道。這也就是「平常心是道」或「觸類是道」的內在而深刻的真諦。馬祖弟子百丈懷海也強調不能停留在語言文字上，「若說文字，皆是誹謗。」[26]他認為「即心即佛」是「不遮語」，「非心非佛」是「遮語」，若執著前者就屬「自然外道」，執著後者就屬「空見外道」，因此都需要「割斷」，只有縱任心性，才能體會大道，達到佛境。

參、清淨本心與見聞覺知

        有的洪州宗人認為，眾生的日常行事不僅是心的作用，而且是本性的顯現。懷海和希運師徒也對心性的體用關係作了頗富理論色彩的論述：

「靈光獨耀，迴脫根塵，體露真常，不拘文字；心性無染，本自圓成，但離妄緣，即如如佛。」[27]

這段話非常著名，意思是說，心性清淨圓成，具有寂然照耀一切的功能。它隨事而生起作用，就作用而顯示本體。心性一旦離開迷妄因緣，當即如佛。這是懷海論述心性體用與成佛關係問題的總綱。懷海還進一步強調眾生不要為心性的作用──見聞覺知所束縛，他說：「只如今於一一境法都無受染，亦莫依住知解，便是自由人。」[28]又說：「不被見聞知覺所縛，不被諸境所惑，自然具足神通妙用，是解脫人。」[29]「知解」，指依眾生的思慮分別而立的見解。「見聞覺知」，指心識接觸外境的作用。眼識的作用是見，耳識的作用是聞，鼻、

舌、身三識的作用是覺，意識的作用是知。見聞覺知是心體的顯現、作用，如果局限於見聞覺知，就被束縛住了。如果眾生不受見聞覺知的束縛，就是自由人，解脫人。

        希運進一步發揮了懷海的觀點，他說：

「此本源清淨心，與眾生諸佛、世界山河、有相無相，遍十方界，一切平等，無彼我相。此本源清淨心，常自覺圓明遍照。世人不悟，只認見聞覺知為心，為見聞覺知所覆，所以不睹精明本體。但直下無心、本體自現。」[30]

其要點有幾個方面：（一）本源清淨心是一種與眾生、諸佛、山河，乃至整個世界都無差別的心本體；（二）本源清淨心是精明本體，具有圓明遍照的功能，但眾生不悟，以見聞覺知為心，不見真正的本體心；（三）眾生要直下無心，即直接深入體悟本心，無心執著見聞覺知，就能顯現本體，那就「靈光獨耀，迴脫根塵」；（四）從見聞覺知體悟本心，否則「心路絕無入處」；（五）見聞覺知不是本心，本心又不離見聞覺知，兩者是不即不離的關係，所以既不能在見聞覺知上動念，生起見解，也不能離開見聞覺知去尋本心，求佛法。

        這些思想要點歸結起來有兩方面的要義：一是本源之心，清淨圓明，遍照一切，不同於見聞覺知，眾生不能以見聞覺知覆蓋本心；二是本心也不離見聞覺知而孤立存在，眾生也不能離開見聞覺知，即不能離開自己的生命境象去體悟本心。這是確認本心與見聞覺知的區別，同時又強調無見聞覺知即無本心，離開見聞覺知即無體悟本心，主張在見聞覺知中見其本體。這是一種心性體用不二論，是一種重在從用見體的心性論。

肆、心即是佛與無心是道

        《小室六門．第四門安心法門》已有「即心無心，是為通達佛道」[31]的思想。馬祖道一以後，希運禪師等人還把馬祖的「即心即佛」和「平常心是道」的命題，進一步發展為「心即是佛」和「無心是道」的命題。

        關於「心即是佛」，希運說：

「諸佛與一切眾生，唯是一心，更無別法。此心無始以來，不曾生、不曾滅，不青不黃、無形無相，不屬有無，不計新舊，非長非短，非大非小，超過一切限量、名言、蹤跡、對待，當體便是，動念即乖。猶如虛空，無有邊際，不可測度。惟此一心即是佛，佛與眾生更無差異。但是眾生著相外求，求之轉失，使佛覓佛，將心捉心，窮劫盡形，終不能得。不知息念妄慮，佛自現前。此心即是佛，佛即是眾生。為眾生時，此心不減；為諸佛時，此心不添。」[32]

這是說，眾生和諸佛一樣「唯是一心」。這個心是超越生滅的，即永恆的；是超越形相和對待，即絕對的；是為虛空不可測度，即無限的；是不增不減，即不變的。這是一個宇宙真心，即所謂為諸佛和眾生共同具有的本源清淨心。眾生若能息念妄慮，當即體悟本源清淨心，

佛也自然顯前，也即成為佛了。佛不是別的，「佛即是心」，即是本源凊淨心。換句話說，「心即是佛」，眾生的心即是佛。所以希運又說：「汝心是佛，佛即是心，心佛不異，故云即心是佛。」[33]這是繼承馬祖道一「即心即佛」的命題，進一步發揮了心佛一如的思想，強調眾生的「唯此一心」即宇宙真心或本源清淨心就是佛。既然「心即是佛」，那麼，也可說「心即是法，法即是心。」[34]「法」，指佛法。真心與佛法無異。希運為了反對以見聞覺知為心的觀點，也以打、棒、喝等為開導門徒直下本心的方便，由此開啟爾後臨濟宗宗風。

        關於「無心是道」，馬祖認為，自心是佛的意境「唯是默契得，這一門名為『無為法門』，若欲會得，但知無心，忽悟即得。」[35]他又說：

「《楞伽經》云：佛語心為宗，無門為法門。何故佛語心為宗？佛語心者，即心即佛，今語即心語，故云佛語心為宗。無門為法門者，達本性空，更無一法，性自是門，性無有相，亦無有門，故云門為法門。」[36]

這是說，達摩大師傳的就是心法，《楞伽經》就說佛教教義以心法為宗要，也就是強調「即心即佛」的意思。無門為法門，是要求明達，包括佛法在內的一切法都是本性空寂的，這個空寂的本性就是法門，所以稱為「無門」。「無門」也就是「無為法門」，是只知無心而默契悟達的法門。「佛語心為宗」，是理論，「無門為法門」是實踐，這兩者是完全統一的。眾生若能以「無門為法門」悟達一切法本性空寂，決不執著，也就能使本源凊淨心呈現，即心即佛，而成就佛果了。這裡，以「無門為法門」的思想及馬祖的「平常心是道」的命題，又為爾後禪師的「無心是道」思想的張本。

        大珠慧海繼承馬祖道一的思想，又進一步明確倡導「無心」。他一方面說：「自家寶藏一切具足，使用自在，不假外求」[37]，一方面又強調「老僧無心可用，無道可修。」[38]慧海既肯定「自家寶藏」（如來藏，本心），又強調「無心」，他所講的「無心」是指不感受、不執著事物，他認為：主體處於無思慮、無分別狀態，如此空寂清淨，也就獲得精神解脫。史載：「問：『和尚修道還用功否？』師曰：『飢來吃飯，睏來即眠。』曰：『一切人總如是，同師用功否？』師曰：『不同。』。曰：『何故不同？』師曰：『他吃飯時不肯吃飯，百種須索，睡時不肯睡，千般計較，所以不同也。』」[39]這是說，無心而不須索，不計較，一切順其自然，就是用功修道的訣竅。

        懷海的兩大弟子靈祐（公元七七一－八五三年）和希運也都提倡「無心」修行。靈祐主張「無心是道」，所謂「無心是道」，就是「情不附物即得」[40]，也就是「凡聖情盡，體露真常，理事不二，即如如佛。」[41]「情」，指情識。「無心」就是對凡與聖的分別情識一概滅盡，如此對凡聖不作分別取捨，真心本體顯露，現象和本體相融合，也就達到悟境而是佛了。所以，靈祐也經常這樣開示大眾：

「從上諸聖，只是說濁邊過患，若無如許多惡覺、情見、想習之

事，譬如秋水澄渟、清淨無為、澹濘無礙、喚作他道人，亦名無事人。」[42]

靈祐認為，眾生如若沒有惡覺、情見、想習之事，也就是真正做到了「無事」，「清淨無為」，那就是合乎「道」，就是獲得解脫的「道人」了。靈祐所謂的道人就是「無事人」。從靈祐的言論來看，「無心」就是「無事」，就是無情見、想習之事，就是無「情」。

        對於「無心是道」的命題，論述頗詳的是希運禪師，他認為：

「供養十方諸佛，不如供養一個無心道人。」[43]

「直下無心，本體自現。」[44]

「但能無心，便是究竟。學道人若不直下無心，眾劫修行，終不成道，被三乘功行拘繫，不得解脫。」[45]

這是說，眾生若能直下無心，真心本體自現，便是達到究竟的境界，而獲得解脫；相反，不能直下無心，而是長期修行，就會被各種功行所束縛，而不能成道，不得解脫。在希運看來，「無心」是眾生獲得解脫的唯一法門。

        那麼，什麼是「無心」呢？希運的看法是：

「無心者，無一切心也。」[46]

「此心即無心之心，離一切相，眾生諸佛更無差別。」[47]

「此法即心，心外無法；此心即法，法外無心。心自無心，亦無無心者。」[48]

當時有人問：「若心相傳，云何言心亦無？」希運答：「不得一法名為傳心，若了此心，即是無心無法。」[49]希運所言的無心，就是無任何思慮、分別作用，是離一切形相，離一切差別的心。無心也可稱無心的心，它是眾生的心、眾生的本心。無心並不是全無心的存在，而是指遠離凡聖、善惡、美醜等一切分別情識的真心，這也是處於不執著、不滯礙的一種自由境界。

        《黃檗山斷際禪師傳心法要》和《黃檗斷際禪師宛陵錄》中分別記載希運關於如來藏的說法。他認為如來藏也是本性空寂的，稱之為「空如來藏」。這個「空如來藏」與「無心」在內涵上是一致的、相同的，實質上也就是「無心」。希運說：「如來藏者更無纖塵可有，即是破有法王出現世間。」[50]如來藏本自空寂，並不停留一法。」[51]這是說如來藏是清淨、空寂的，並不執著世間任何存在。又說：「從前所有一切解處，盡須並卻令空，更無分別，即是空如來藏。」[52]「道場者，只是不起諸見，悟法本空，喚作空如來藏。」[53]這都是強調排除情見，沒有分別，體悟性空，即是「空如來藏」。在希運看來，「如來藏」就是「空如來藏」，所以他既講如來藏，又講空如來藏，既講「本源清淨心」，又講「無心」。所謂空如來藏和無心，都是指眾生的精神主體不作分別，不起情見，不生執著，遠離事物，遠離形相，遠離差別而言。由此也可以說，「無心」具有精神本源、修持工

夫和覺悟境界三個層次的意義。

        作為修持功夫，如何實現「當下無心」昵？希運說：

「當下無心，決定知一切法本無所有，亦無所得，無依無往，無能無所，不動妄念，便證菩提。」[54]

這是說，要達到無心，就是要真正了知一切存在都是空無所有的，對主體來說也是一無所得的，如此無主客之分，不起妄念，也就證悟菩提了。希運把「無心」的要訣總結為「莫于心上著一物」[55]，他還生動地說：

「終日吃飯，未曾咬著一粒米；終日行，未曾踏著一片地。與麼時，無人我等相，終日不離一切事，不被諸境惑，方名自在人。」[56]

這一段話的意思是說，無心比如吃飯不咬著米，走路不踏著地，不離一切事物，又不被事物所迷惑，這就是「無心」，就是「自在人」。

        為了達到無心，證悟菩提，希運特別反對知解，他強調「第一不得作知解」，[57]說：「我此禪宗，從上相承以來，不曾教人求知求解，只云學道早是接引之詞，然道亦不要學。情存學解，卻成迷道。」[58]認為分別知解和知解的工具語言文字都是得道的壅塞，解脫的障礙，若果存在學道的見解，那也是迷道。為了排除知解，「百種多知，不如無求，最第一也」[59]，無所求是防止產生知解，堅持學道修行的第一法要。希運甚至認為產生破除妄心的想法和相應的努力也是有害的。「起妄遣妄亦成妄。妄本無根，只因分別而有，你但於凡聖兩處情盡，自然無妄。」[60]這是說，要想「遣妄」，本身就是有所求，就是妄心在起作用，這也是應當排除的。

        希運有一段描繪修學無心的話，十分生動：

「如今但一切時中，行住坐臥，但學無心，亦無分別，亦無依倚，亦無住著。終日任運騰騰，如痴人相似。世人盡不識爾，爾亦不用教人識不識。心如頑石頭，都無縫罅，一切法透汝心不入，兀然無著，如此始有少分相應，透得三界境過，名為佛出世。」[61]

希運認為，「學無心」就是要形如痴人，心如頑石，在日常生活中，對一切都無所分別，無所依倚，無所住著，如此才能與無心相應。

        希運還論述無心與道的關係，認為無心是道。「此道天真，本無名字，只為世人不識迷在情中，所以諸佛出來說破此事。恐汝諸人不了，權立道名，不可守名而生解，故云，得魚忘筌，身心自然達道識心。」[62]希運認為，大道天真無名，「道」是權立的名，不可執著，必須排除知解，才能明達大道。希運是為了達道而權且加以描述的。他說：「道無方所，名大乘心。此心不在內外、中間，實無方所。」[63]又說：「身心俱無，是名大道。」[64]這裡說的「道」是「無方所」的無形實體，它既是心（大乘心），也是無心（身心俱無）。眾生若能直下無心，就與「道」相默契。在希運看來，直下無心與悟道是一回事。他帶有總結性地說：「即心是佛，無心是道。但無生心動念有無長

短彼我能所等心。心本是佛，佛本是心，心如虛空。……但識自心，無我無人，本來是佛。」[65]心本來就是佛，心猶如虛空。無心，即不作種種分別心就是道。眾生若悟自心，不生分別，無我無人，如同虛空，就是佛了。

        「無心」是中國禪宗思想的一大特色。在印度，「無心」是般若空宗修行體悟的出發點與歸宿點，它要求修行主體無自我意識、無思慮、無分別、以達到無我無法（事物）的境界。中國禪宗的「無心是道」說，無疑是繼承印度佛教般若空觀和如來藏學說，同時又吸取中國道家有關「道」的學說，並加以重構而成的。

伍、有情無情與佛性

        眾生有無佛性，始終是禪師們關注的一個重要問題。在馬祖以來，洪州宗人對情、有情、無情的意義作出新的詮釋，從而使原來有情無情有無佛性的意義也有新的發展。此外，有的禪師將此間題，視作對於不同對象的不同開導法門，從而成為留給後人參悟的話題。

        《宛陵錄》載：

「問：『佛性與眾生性為同為別？師云：『性無同異。若約三乘教，即說有佛性有眾生性，遂有三乘因果，即有同異。若約佛乘及祖師相傳，即不說如是事，唯有一心，非同非異，非因非果。所以云，唯此一乘道，無二亦無三，除佛方便說。」[66]

三乘教是佛就眾生各自條件的不同，而說聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘的三種教法。希運禪師認為，就三乘教來說，是有佛性與眾生性同異的問題；若不分三乘，而只說唯一成佛之法（佛乘）；和禪宗祖師相傳，是不說佛性與眾生性的同異，而只說唯有一心，佛與眾生都同此心，心是成佛的根本。這也可以看出，希運是不傾向講佛性與眾生性的同異的。

        馬祖的法嗣大慧珠海是贊成「無情無性」說的，同時，他又把無情有無佛性問題與主體的見性（真如本性）功能及其徹悟境界聯繫起來。史載：

「問：『禪師何故不許青青翠竹盡是法身、郁郁黃花無非般若？』師曰：『法身無象，應翠竹以成形；般若無知，對黃花而顯相。非彼黃花翠竹而有般若法身。故經云：佛真法身，猶若虛空；應物現形，如水中月。黃花若是般若，般若即同無情；翠竹若是法身，翠竹還能應用。…‥若見性人，道是亦得，道不是亦得。隨用而說，不滯是非，若不見性人，說翠竹著翠竹，說黃花著黃花，說法身滯法身，說般若不識般若，所以皆成爭論。」[67]

這是說，般若智慧，法身無象，如同虛空，能應物現形。迷人不懂得這一點，就稱翠竹是法身，黃花是般若，其實這還是著了跡象，視法身般若為無情識的草木。真正悟達的人，縱橫自在，隨處都能顯現法身，並不是局限於翠竹黃花。也就是說，若是悟見真如本性、達到解脫境界的人，說翠竹是法身、黃花是般若也可，說翠竹不是法身、黃花不是般若也可，因為那都是隨緣顯現法身，超越分別，不為是非所滯礙的。若是沒有

悟見真如本性，沒有達到解脫境界的人，即會局限於分別，說什麼就執著什麼，對這種人說翠竹是法身、黃花是般若，勢必滯於是非，形成爭論。

        這裡涉及到禪宗的境界與達到境界的方法問題。在洪州宗人看來，徹悟境界應具有三種德性：一是主觀的般若智慧，二是客觀的法身顯現，三是主觀客觀交涉的結果為解脫自在。真正禪的生活，就是要在日常生活行事當中隨時隨地體現出上述三種境界。洪州宗人認為，要達到這樣的境界，在方法上就是要從清淨心源或佛性的整體顯現出日常行事，也就是從全體（理）表現出個別（事）[68]。洪州宗人正是以法身（理）隨時隨處顯現的見解，反對把法身的顯現局限於翠竹黃花的觀點。

        百丈懷海對佛性的看法如下：

「問：『如何是有情無佛性，無情有佛性？』師云：『從人至佛是聖情執，從人到地獄是凡情執。只如今但於凡聖二境有染愛心，是名有情無佛性；只如今但於凡聖二境及一切有無諸法都無取捨心，亦無無取捨知解，是名無情有佛性。只是無其情繫，故名無情。不同木石太虛、黃葉翠竹之無情。將為〔無情〕有佛性，若言有者，何故經中不見受記而得成佛者？只如今鑒覺，但不被有情改變，喻如翠竹；無不應機，無不知時，喻如黃華。又云：『若踏佛階梯，無情有彿性；若未踏佛階梯，有情無佛性。』」[69]

這是百丈懷海禪師對「有情無佛性，無情有佛性」命題的論證和解說。文中的「情」是指情執，染愛心。「有情」是有情執，非指有情識的眾生。「無情」是無情執，非指無情識的事物。所謂「有情無佛性」是說，因有情執，有分別，有取捨，就無佛性；所謂「無情有佛性」是說，因無情執，無分別，無取捨，就有佛性。這是從眾生主體有無情執的角度來講有無佛性，與把宇宙萬類區分為有情識和無情識兩類而論其有無佛性，其概念的含義、論證的角度、命題的內容都是不同的。所謂「青青翠竹盡是法身，郁郁黃花無非般若」，若就主體的無情執、無分別、無取捨的悟境而言，作為主體的一種心靈感悟現象，可以翠竹比喻不為情執所改變，以黃花比喻應機知時。但這並不是說，翠竹黃花等無情識事物本身具有佛性。

        馬祖的嫡孫趙州從諗對有情無情是否有佛性的問題，根據不同情況，採取靈活的說法。據載：

「問：『狗子還有佛性也無？』師云：『無』。學云；『上至諸佛下至蛭子，皆有佛性，狗子為什麼無？』師云：『為伊有業識性在』。」[70]

一般地說，大乘佛教通常多持一切眾生都有佛性的看法，自慧能以來禪宗也持同樣主張，但從諗卻認為作為眾生狗子一類的沒有佛性，並提出了理由：狗子有業和識（分別）。可能在他看來，業和識是與佛性相反的，既然有業和識也就沒有佛性。但是，趙州也有相反的看法：

「僧問趙州：『狗子還有佛性也

無？』州云：『有』。僧云：『既有，為什麼卻撞入這個皮袋？』州云：『為他知而故犯』。」[71]

這是肯定狗子也有佛性，其理由是狗子也有知。還值得注意的是：當有學僧問趙州「如何是祖師西來意」，他答：「庭前柏子樹」。[72]有學僧又問：「柏樹子還有佛性也無？」他答：「有」。[73]這是說無情識的樹木也有佛性。如此矛盾的說法，其真意何在？看來這些回答都是開導學僧的方便教法，是引導學僧自悟。有與無是一種分別，趙州從諗是借狗子、柏樹子有無佛性來打破學僧對有無的執著。在徹悟境界裡，是超越分別的，所講的有無也是超越分別存在的。在趙州從諗看來，佛性也是超越有無、超越分別存在的。

陸、結論

        綜上所述可見，洪州宗人的心性論內容相當豐富，它以平常心是道為思想內核，構成一種心性論的新體系。在這個體系裡，涉及到平常心、本心、即心、非心、無心、佛性等內涵，論述心與道、無心與道、心與佛、非心與佛，無心與佛、心與見聞覺知、佛性的有與無等各種問題，提出平常心是道、非心非佛、無心是道等新理念，對於清淨本心與見聞知覺、有情無佛性與無情有佛性的關係進行了新闡發，從而發展佛教的心性論、佛性論。

        洪州宗人在頗富特色的心性論基礎上，形成了新的思想原則、運作模式和格調風貌。其突出之點有：

        一、主體的自主性精神。洪州宗人進一步強調修行主體是禪修的決定因素，主體的意識（心）是禪修的內在根據。由此主張直指人心，縱任心性，充分地發揮主體能動意識的作用。

        二、修行的自然主義原則。洪州人認為眾生的日常行為運作都是內在佛性的全體示現，一切皆真，由此特別強調養神存性，任運自然，在自然運作中實現自我超越。

        三、生活的入世傾向。洪州人提倡隨順自然的生活禪，主張在現實生活中實現超越現實的目的。這是一種精神超越，它並非追求彼岸世界，而是實現超越又回到現實之中。由此而表現出強烈的入世傾向

        四、方法的反知解特徵。洪州宗人提倡直指人心，見性成佛，由此強調直覺的體悟，反對知解，否定語言文字對學道悟道的作用。進而採用不定型、無規範的修行形式，發展出諸如隱語、動作、棒喝等種種「機鋒」，為日後南宗禪禪風之先聲。

        洪州宗的心性論是在繼承慧能以來的性淨自悟這一思想基礎上，進一步融合道家、儒家的思想並加以改造發展。在佛教內部，洪州宗主要是把講如來藏思想的《楞伽經》和講性空思想的《金剛經》加以調和，也可說洪州宗的心性論是對達摩以來有關禪思想的一種總結。從思想上看，洪州宗心性論更重要的是融合中國道家、儒家思想的產物。道家的道、道法自然、齊萬物、齊是非、無為、無知、無欲、無心[74]等概念、命題、思維方式，儒家的「極高明而道中庸」的思想框架，可以說是改造佛教思想、形成洪州宗心性論的重要思想因素，因此，似乎也可以說，洪州宗的心性論主要是淵源於中國固有的文化觀念的。

註 釋

1. 〈無門關〉，《大正藏》第48卷，頁295中。

2. 同（1）

3. 《古尊宿語錄》卷一，《續藏經》第一輯，第二編，第二十三套。

4. 《圓覺經大疏鈔》卷三之下，《續藏經》第一輯，第一四套，第三冊，頁279。

5. 《古尊宿語錄）卷一，《續藏經》第一輯，第二編，第二十三套，第二冊，頁79。

6. 《景德傳燈錄》卷九，《大正藏》第五十一卷，頁440上。

7. 《黃檗山斷際禪師傳心法要》，《大正藏》第四十八卷，頁380中。

8. 《景德傳燈錄》卷二十八，《大正藏》第51卷，頁440上。

9. 《圓覺經大疏鈔》卷三之下，《續藏經》第一輯，第十四套，第三冊，頁279。

10. 同上。

11. 洪州宗一系的主張後來也受宋明理學家的批評，他們指責那種主張是泛論見聞覺知，不分別當為不當為，是只講心而不明性，有損佛教的道德性、純正性和莊嚴性。

12. 《景德傳燈錄》卷三，《大正藏》第五十一卷，頁218中。

13. 「直指人心，見性成佛」的明確表述，最早見黃檗希運所說，見《黃檗山斷際禪師語錄》，《大正藏》第四十八卷，頁384上。

14. 《續藏經》第一輯，第十四套，第三冊，頁279。

15. 同上。

16. 《肇論》，《大正藏》，第四十五卷，頁153上。

17. 《圓覺經大疏鈔》卷三之下，《續藏經》第一緝，第十四套，第三冊，頁979。

18. 《景德傳燈錄》卷六，《大正藏》第五十一卷，頁246上。

19. 《黃檗斷際禪師宛陵錄》，《大正藏》第四十八卷，頁386中。

20. 《景德傳燈錄》卷六，《大正藏》第五十一卷，頁247上。

21. 同上書，頁248上。

22. 《古尊宿語錄》卷一，《續藏經》第一輯，第二編，第二十三套，第二冊，頁80－81。

23. 《景德傳燈錄》卷第七，《大正藏》第五十一卷，頁253中。

24. 《景德傳燈錄》卷第七，《大正藏》第五十一卷，頁254下。

25. 《景德傳燈錄》卷二十八，《大正藏》第五十一卷，頁440上。

26. 《古尊宿語錄》卷一，《續藏經》第一輯，第二十三套，頁86。

27. 《古尊宿語錄》卷一，《續藏經》第一輯，第二編，第二十三套，第二冊，頁82。

28. 《古尊宿語錄》卷一，《續藏經》第一緝，第二編，第二十三套，第二冊，頁85。

29. 《景德傳燈錄》卷六，《大正藏》第五十一卷，頁250上。

30. 《黃檗山斷際禪師傳心法要》，《大正藏》第四十八卷，頁380中、下。

31. 《大正藏》第四十八卷，頁370中。

32. 《黃檗山斷際禪師傳心法要》，《大正藏》第四十八卷，頁379下。

33. 《黃檗斷際禪師宛陵錄》，《大正

藏》第四十八卷，頁385中。

34. 《黃檗山斷際禪師傳心法要》，《大正藏》第四十八卷，頁271中。

35. 《黃檗斷際禪師宛陵錄》，《大正藏》第四十八卷，頁385頁中。

36. 《宗鏡錄》卷一，《大正藏》第四十八卷，頁418中。

37. 《景德傳燈錄》卷二十八，《大正藏》第五十一卷，頁440上。

38. 同上書，頁441中。

39. 《景德傳燈錄》卷六，《大正藏》第五十一卷，頁247下。

40. 《景德傳燈錄》卷九，《大正藏》第五十一卷，頁264下。

41. 《景德傳燈錄》卷九，《大正藏》第五十一卷，頁264下。

42. 同（41）

43. 《黃檗山斷際禪師傳心法要》，《大正藏》第四十八卷，頁380上。

44. 同上書，頁380中。

45. 《黃檗山斷際禪師傳心法要》，《大正藏》第四十八卷，頁380中。

46. 同上書，頁380上。

47. 同上書，頁380中。

48. 同上。

49. 同上書，頁383上。

50. 《黃檗山斷際禪師傳心法要》，《大正藏》第四十八卷，頁382下。

51. 《黃檗山斷際禪師宛陵錄》，《大正藏》第四十八卷，頁386下。

52. 《黃檗山斷際禪師傳心法要》，《大正藏》第四十八卷，頁382下。

53. 《黃檗山斷際禪師宛陵錄》，《大正藏》第四十八卷，頁385中。

54. 《黃檗山斷際禪師傳心法要》，《大正藏》第四十八卷，頁380下。

55. 同上書，頁381上。

56. 同上書，頁384上。

57. 同上書，頁389上。

58. 《黃檗山斷際禪師傳心法要》，《大正藏》第四十八卷，頁382下。

59. 同上書，頁383中。

60. 同上書，頁383上。

61. 《黃檗山斷際禪師宛陵錄》，《大正藏》第四十八卷，頁386下。

62. 《黃檗山斷際禪師傳心法要》，《大正藏》第四十八卷，頁382下。

63. 同上。

64. 同上書，頁384中。

65. 同上。

66. 《大正藏》第四十八卷，頁384下，385上。

67. 《景德傳燈錄》卷二十八，《大正藏》第五十一卷，頁441中、下。

68. 參見呂澂，《中國佛學源流略講》，中華書局，1979年版，頁379。

69. 《續藏經》第一輯，第二編，第二十三套，第二冊，頁86。

70. 《趙州真際禪師語錄），《古尊宿語錄》卷十三，《續藏經》第二編，第二十三套，第三冊，頁157。

71. 《萬松老人評唱天童覺和尚頌古從容庵錄》卷二，《大正藏》第四十八卷，頁238中。

72. 《趙州真際禪師語錄），《古尊宿語錄》卷十三，《續藏經》第二編，第二十三套，第三冊，頁154。

73. 《趙州真際禪師語錄》，《古尊宿語錄》卷十四，《續藏經》第二編，第二十三套，第二冊，頁161。

74. 「無心」，多見於郭象《莊子內篇注》。