二十一世紀的人間佛教和佛教研究
楊曾文
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©2003 國立臺灣大學文學院佛學研究中心 臺北市
剛過去的20世紀，無論對中國、亞洲乃至世界來說都是經歷了天翻地覆的巨大變化的世紀。中國結束幾千年的以皇帝為首的專制主義中央集權封建社會體制，經過緩慢而曲折的道路進入以民主為基本標誌的近現代社會。雖然現在兩岸社會體制不同，但廣大民眾相信中華民族正在經歷著偉大的復興。在這種歷史背景和氛圍下回顧走過的歷史，展望未來的前景，是十分有意義的。
筆者選擇的這個題目很大，涵蓋的範圍很廣。然而筆者無意也無力將這個題目展開作廣泛的論述，僅就其中幾個有興趣的方面提出自己的一些想法和展望。
一、新世紀佛教：「人間佛教」是一面旗幟
中國是個有悠久歷史文化傳統的國家。在中國的傳統文化中，佛教佔有重要地位，曾廣泛深刻地影響和充實豐富了中華民族的文化。然而佛教在經歷了初傳、普及、民族化、內部諸宗會通之後，到清代末年明顯地呈現出衰老、頹廢乃至腐敗的面貌。佛教界僧俗有識之士對這種情況深為憂慮，激發了他們奮起復興佛教的決心。先有楊文會居士（1837-1911）設立金陵刻經處，編印佛經，創辦佛教學校，拉開了近代佛教復興運動的序幕。接著是太虛法師（1889-1947）登場 [1]，將佛教復興運動推向高潮。1913年，年僅25歲的太虛在參加敬安（字寄禪）長老的追悼會上發表的演說中提出了震驚教內外的「組織、財產、學理」（後改為教理、教制、教產）三大革命的口號。[2] 此後全力投入佛教復興運動中去，通過著述、成立佛教團體、辦學、報刊、帶領弟子深入社會傳法等艱苦卓絕的努力，促使中國佛教出現轉機，使面向現實人生的「人生佛教」或「人間佛教」成為中國佛教界的最強音。中國雖經歷過痛苦的戰亂、動蕩、坎坷曲折，然而社會畢竟取得空前發展，正在步入世界先進民族之林。在佛教界，兩岸兩三代人經過半個多世紀的努力，終於促成佛教大體適應現代社會體制的轉型。
(一) 從「人生佛教」到「人間佛教」
1989年香港佛教法住學會舉辦了紀念太虛法師誕辰100周年的國際學術會議。筆者在向會議提交的《太虛的人生佛教論》論文中，對太虛的人生佛教（有時也稱人間佛教）概括為以下幾點：
第一，出於對中國現代佛教的整體性設想，主張佛教應重視人生，以改善人生為基礎，並在教理、組織等方面提出相應方案。
第二，重視與社會道德密切結合的五戒、十善等規則，並適應時代作了新的解釋，提倡佛教徒具備良好的道德品質，熱愛祖國和人民，多為社會民眾奉獻。
第三，主張建設新型僧團，興辦佛教學校，創辦佛教學術刊物。[3]
印順法師長年追隨太虛從事佛教復興運動，對人生佛教理論作出新的發展。他認為太虛的人生佛教理論尚未突顯佛、菩薩在人間，修行解脫在人間的「人間佛法」的現實內容。他根據自己對中印佛教多年的研究成果，提出系統的人間佛教理論。他在1984年寫的《遊心法海六十年》的書中對此作出總結性的說明：
大乘佛法，我以性空為主，兼攝唯識與真常。在精神上、行為上，倡導青年佛教與人間佛教。……
虛大師說「人生佛教」，是針對重鬼重死的中國佛教。我以印度佛教的天（神）化，情勢非常嚴重，也嚴重影響到中國佛教，所以我不說「人生」而說「人間」。希望中國佛教，能脫落神化，回到現實人間。我講人間佛教。……[4]
印順法師在1989年又寫了《契理契機之人間佛教》（載《華雨集》第四冊），針對後期大乘中的將菩薩天神化的弊端，特別提倡「修學人間佛教——人菩薩行，以三心（按：大乘菩提心、大悲心、空性見）為根本」，在現實人間弘揚佛法，利樂眾生，造福社會。[5]
太虛、印順二位法師的人生佛教或人間佛教的理論對1949年以後至今的臺灣佛教界有很大影響。臺灣以佛光山、法鼓山、慈濟功德會等為代表的較大教團，在人間佛教實踐中做出了突出成績。佛光山創始人星雲法師結合佛光山建設和傳法的經驗，對人間佛教的理論和實踐從不同方面作了說明。他的〈佛光山的性格〉、〈佛光山對佛教的影響〉、〈怎樣做個佛光人〉及〈人間佛教的藍圖〉[6] 等都對人間佛教作了清楚的並且切實可行的說明。
中國大陸佛教界也提倡人間佛教，然而強調人間佛教應與社會主義社會相適應，提倡發揚佛教中的優良傳統、倫理觀念和行為規範，加強自身組織和道風建設，發展文教事業，「莊嚴國土，利樂有情」。趙樸初先生在1987年佛協五屆代表會議上作的〈團結起來，發揚佛教優良傳統，為莊嚴國土利樂有情作貢獻〉的報告中說：「佛教的利生思想，如『五明』中的工巧明，『四攝』中的利行、同事，『八正道』中的正命、正業，以及『一切資生產業（即工農商業）悉是佛道』的教義，中國佛教『農禪並重』和『一日不作，一日不食』的優良傳統」，可以激勵佛教徒參加社會物質文明的建設；同時，「佛教教義中建設人間淨土，莊嚴國土，利樂有情的理想；眾生平等的主張；報國家恩，報眾生恩，普度眾生的願力；諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意的原則；慈悲喜捨，四攝六合的精神；廣學多聞，難學能學，盡一切學的教誡；自利利他，廣種福田的思想；禁止殺、盜、淫、妄等戒規；以及中國佛教的許多優良傳統」，都可激勵佛教徒道德修養，提高文化，為精神文明建設作出有益的貢獻。[7]
總之，從太虛提出人生佛教，到印順發展為人間佛教，直到大陸佛教界遵循的以與社會主義社會相適應的人間佛教，有一個共同的特點：在保持佛教基本特色的前提下，強調以人生為本，面向現實社會，貼近人生，關懷人生，為民眾作奉獻。
(二) 新世紀佛教：在「人間佛教」旗幟下的實踐
在新的21世紀，佛教將如何存在和發展？將在中國社會乃至國際社會發揮怎樣的作用？這不僅是佛教界人士經常思考的問題，也是從事佛教研究的學者關心和探討的問題。
筆者想在這裏聯繫佛教未來的走向，僅就幾個問題談談自己帶有預測性的看法。
1. 佛教界的有識之士、教團、叢林和廣大僧尼群眾，將更加自覺地實踐人間佛教的理念。去年9月下旬，在北京召開了佛協第七次代表會議，新任會長一誠法師在〈繼承趙樸初會長遺願，同心協力，開創中國佛教事業新局面〉的報告中，對人間佛教思想作了概要闡述，要求大陸佛教界積極實踐人間佛教思想。他說：
契理契機地弘揚「人間佛教」思想，我認為有如下幾個方面的實際內容：以教育培養人才，通過院校教育、寺院教育、居士教育培養合格佛教人才，是佛教興衰存亡的關鍵所在；以修學淨化人心，如法如律地勤修戒定慧三學是佛弟子覺悟人生、淨化人心的重要內容；以慈善回報社會，報國土恩、報眾生恩是佛教徒知恩報恩、慈悲濟世、無我利他的積極人生觀。……[8]
將教育、培養人才、修學三學、奉獻造福於社會置於實踐人間佛教理念的重要內容。在新修改的佛協章程中也清楚地將「倡導人間佛教思想」寫入〈總則〉。據此可以預料大陸佛教界在新世紀的基本走向是繼承和發揚人間佛教的思想，使佛教在建設物質文明和精神文明中發揮更大的作用。
筆者對臺灣佛教所知不多，然而從已經瞭解的情況來看，人間佛教的實踐也是新世紀臺灣佛教的主流走向。在臺灣佛教界舉足輕重的佛光山、法鼓山等較大教團雖對人間佛教表述不盡一致，但都提倡以出世的精神做入世的事業，提倡淨化人心，建設人間淨土。還有證嚴、曉雲這樣的兩位傑出的女性法師不求建造寺院，不任住持，而本著慈悲濟世，建設人間淨土的宏願將全力投入慈善救濟、醫療、文教、科技等的社會事業之中，分別創立佛教慈濟慈善事業基金會（佛教慈濟功德會）、華梵人文科技學院（現為華梵大學），為社會造福，為民眾謀利，在海峽兩岸產生很大的影響。
2. 新世紀的佛教教育將取得空前的發展，培養眾多德才兼備的僧才、居士和學者。在教育方面，臺灣佛教界在上世紀最後二三十年間，做出了顯著的成績。臺灣的佛教界十分重視佛教人才的培養工作，幾乎每個較大寺院、僧團，都創辦不同層次的佛學院、研究所等，並出版學報雜誌及佛教學術著作。著名的有：印順法師創辦的福嚴佛學院，星雲法師創辦的佛光山叢林佛學院，聖嚴法師創辦的中華佛學研究所和僧伽大學佛學院，如悟法師創辦的圓光佛學院和研究所，如學禪師創立的法光佛教文化研究所，悟因法師創立的香光尼眾佛學院，淨心法師創立的淨覺佛學院，惟覺法師創立的中台佛教學院和研究所，惠空法師創立的慈光禪學院和研究所，菩妙法師創立的元亨佛學院、慧門法師創立的力行佛學院、白雲禪師創立的千佛山佛學院、昭慧法師創立的佛教弘誓學院等。佛光山還創辦佛光、南華兩所綜合性大學，法鼓山正籌建法鼓大學。
大陸從20世紀50年代創辦中國佛學院至今已經過了45年，雖然經過曲折坎坷的道路，然而不僅取得了顯著的成績，現已經有不同層次的佛學院40多所。鑒於發展佛教教育，培養佛教人才的重要性和緊迫性，1992年1月於上海召開各地漢語系佛教教育工作座談會，制定文件，強調為適應佛教事業的不斷發展培養大量合格佛教人才的必要性，並就發展佛教教育，辦好佛教院校等方面提出帶有方針性的指導意見，提出實行「學修一體化，學僧生活叢林化」，完善學科建設，建立完善和多層次的佛教教育體系，著手編寫統一標準的教學大綱和教材，改進思想道德工作等。去年召開的佛協七屆會議再次強調加強培養人才，辦好學校，並提出制定、編寫統一的教學大綱和教材，建立人才庫和人才交流體系。[9]
沒有現代佛教人才就沒有現代佛教，建設人間淨土又何從談起。可以預料，兩岸佛教界在新世紀將培養出一大批足以支撐人間佛教在現代傳播發展的優秀人才。如果從太虛創辦學校培養佛教人才開始算起，他們當屬於第五代、第六代及第七代以後的人。
3. 禪宗將在新世紀的融合型的佛教中再現輝煌。中國自隋唐後雖形成多種宗派，但嚴格說來，彼此在組織上、教義思想上並非彼此壁壘森嚴，界線分明，而到明代以後越來越帶有融合型的色彩，然而從整體來看卻是以禪宗為主體的。印順《論僧才之培養》說：「中國佛教能夠陶練佛門的高僧大德，培植佛法宏法人才的，在中國佛教史上，第一要推禪宗。唐代以來，寺院幾乎一律稱為『禪寺』。……在禪者看來，若吾人自心清淨，自然性戒不犯，所以唐代百丈、馬祖們，離開寺院，別立禪寺，使住眾們一心一意在禪思上下功夫。……禪寺中並不是完全拋棄了聞思慧，因為禪堂內有寺中的住持、首座、堂主們，隨時隨地指導清眾，每天有定時的開示，對於學者行為舉止，都有剴切的警策與指示。由於這種大眾共同熏修的關係，漸漸產生了大禪寺，演出大叢林的制度和清規。」[10] 禪宗的影響直到現在仍很大。現在大陸佛教寺院並非按照宗派來分，寺僧對所奉宗派也未必十分明確。然而從總體來看，似乎皆帶有禪宗的特色。1993年佛協六屆會議通過的〈漢傳佛教寺院管理辦法〉規定重點寺院應按十方叢林制度選任住持，並且僧團序職如首座、西堂、後堂、堂主等班首，列職如監院、知客、維那、僧值等執事，也由住持按照叢林請職制度和協商原則，定期任命、晉升。[11] 在修行方面，傳統的禪修做法仍很流行。臺灣的佛光山、法鼓山、中台寺等，也清楚地標明自己傳承的禪系（包括世系），或屬臨濟，或兼傳臨濟、曹洞。筆者認為，中國禪宗在後期的發展中雖出現很多弊端，然而它畢竟具有很多為中國人喜聞樂見、易於接受的特色。如果結合現代社會環境對禪宗的清規、禪法理論、上堂說法、參究方法、處世智巧等進行適當調整，相信它在新世紀是會再現輝煌的。當然，兩岸也有奉天臺、華嚴、淨土和律諸宗為宗旨的寺院。實際上，佛教諸宗皆有生命力，關鍵是信奉修持的人；只要社會安定，僧俗素質提高，相信諸宗皆可在弘法利生中發揮積極作用。
當年禪宗六祖慧能大師曾說：「若欲修行，在家亦得，不由在寺。」（敦煌本《六祖壇經》）[12] 印順法師在《平凡的一生（增訂本）》說過：「佛教的在家弟子，應以佛教的立場，從事文化、慈善、社會福利事業，這不但契合佛教的菩薩精神，也能取得社會大眾的好感，有利於佛教的流行。」[13] 他們雖然指的是歸依僧尼的在家弟子，然而並不意味著排斥其他的在家奉佛者。在進入近現代以後，適應社會信眾多樣性需要也出現若干新興教團，有自己的教主、組織和系統教義理論。其中也有尊奉大乘般若中觀理論和禪宗思想的教團。本次會議的主辦者之一的李元松先生創立的現代禪教團，以「結合般若中觀思想與現代人文精神」為宗旨，主張在家修行，重視修證體驗，提倡履行社會義務和人倫道德，發展文教事業。[14] 筆者認為，以繼承和發揚禪宗基本宗旨和精神的新興教團的出現，也是禪宗富有生命力的表現。
4. 隨著女性在出眾中比例的提高，女眾在佛教中的地位和作用也必然得到加強。大陸沒有男眾、女眾統計數字，但從筆者看到的情況仍是男眾多，然而近年女眾有增長的趨勢。在臺灣據說女眾是男眾的三、四倍。在這種情況下，如何發揮女眾在佛教界的積極性，是新世紀佛教必須面對和解決的重要問題。實際上，無論從歷史上現實中以及身體條件來看，女性的能力未必就比男性差，只是互有長短而已。眾所周知，臺灣佛光山教團中的女眾在佛光山佛教事業建設中發揮了重大作用，並且已經有很多人身居領導崗位，為佛教界女眾作出榜樣。[15] 還有像證嚴法師、曉雲法師等這樣傑出的佛教出家女性，以自己艱苦卓絕的努力為弘法利生，奉獻社會，做出為世人矚目的成就。展望未來，佛教女眾在佛教界將要做出的貢獻真是不可限量。
然而，由於長期以來男性佔據家庭和社會的主導地位，受到社會上重男輕女、男尊女卑的影響，並且受到教內某些傳統律儀規則的束縛，佛教出家女性的獨立人格受到限制，積極性受到極大壓抑。在人類社會文明高度發展的今天，任何種族、性別歧視都為國際輿論所不容。在這種形勢下，如果聽任教內歧視和束縛女性的舊有條規繼續存在，繼續發生作用，是違背社會發展潮流，影響佛教適應時代前進的。因此，筆者對2001年3月昭慧法師站出來公開聲明廢除「八敬法」的大無畏的做法表示由衷的讚賞和支援。[16] 這種以和平方式進行的要求教內男女平等的盛舉，不僅在臺灣佛教界產生了巨大影響，也必將對大陸佛教界產生影響，從而推動兩岸佛教隨應時代取得新的發展。
二、佛教研究——借鑒、向導和佛教教育的前提條件
21世紀的人間佛教實踐離不開佛教研究，離不開對佛教歷史、理論和現狀的研究，而應當從佛教的研究中尋求借鑒、指導理論，並且為開展教育培養人才提供必要的條件。否則，實踐就會是盲目的實踐。
筆者雖多年從事佛教研究，然而深知佛法無邊，學海無涯，對大陸佛教研究情況所知尚未全面，對臺灣所知自然更少。[17] 1999年4月曾斗膽寫了〈世紀之交話佛教研究〉，2000年1月稍作修改在中國人民大學佛教與宗教學理論研究所舉辦的「佛教與宗教教學理論研究的回顧與展望學術研討會」上發表。[18] 限於篇幅，這裏僅就以下五個問題談談自己的想法，並向諸位請教。
(一) 以中國為中心的北傳佛教來自印度，然而迄今留待我們研究的方面和問題有很多。印順法師在20世紀40年代尚處戰亂之時寫出《印度之佛教》，後又出版修訂本，晚年對此書所用語體、引證仍不滿意，寫了《印度佛教思想史》。現在被不少佛教院校作為教材。此外對原始佛教經典、部派佛教、初期大乘也作了研究，寫有專著。[19] 然而筆者認為，在印度佛教的研究方面，現在有必要繼承以往的成果並且廣泛吸收外國的特別是日本的研究成果作進一步的研究，組織學者通力合作寫出一部完整系統的印度佛教通史。據筆者所知，日本平川彰教授撰寫，1979年由春秋社出版的《印度佛教史》是吸收日本自明治維新後一百多年的研究成果而完成的，以其清晰得當的歷史架構、資料翔實、論證言簡意賅而著稱。此外日本在對佛教部派、戒律、經典的研究中也有很多成果。如果先對這些著作進行翻譯介紹，也一定能推進中國的印度佛教研究。此外，兩岸對包括斯里蘭卡、緬甸、泰國、柬埔寨在內的南傳佛教也沒有展開深入系統的研究。
(二) 在中國佛教研究方面，對隋唐以前佛教的研究比較深入，成績也多，但對兩宋、元、明、清、近現代佛教的研究較少。中國現代佛教無論從信奉的教法、僧團寺院組織形式和傳戒制度、佛事儀軌，還是從寺院建築來看，基本上是明清佛教的直接延續，因而對明清佛教的研究具有特殊的意義。近年來對於近現代的研究雖取得一些可喜的成果問世，但尚未展開全面系統的研究。在新的世紀除應繼續組織學者編寫中國佛教通史外，對佛教斷代史、各類專題、人物、教派等，及涉及各種學科的綜合研究，例如對儒、釋、道三教的相互關係、佛教與中國哲學思想、佛教與中國文化藝術等的研究，還應進一步加強。
(三) 在中國佛教中包括漢語系佛教、藏語系佛教和巴利語系佛教。相對而言，以往對傳播歷史悠久並且影響最大的漢語系佛教的研究投入的力量較大，所取得的成果也多，然而由於各種原因，對其他兩系佛教的研究較少。今後應當吸收各地區各民族佛教學者的意見做出切實可行的計劃，加強對這兩系佛教的歷史、教義開展研究，並整理它們的基本典籍。
(四) 在佛教的形成與發展中，為維護佛教內部的和諧和妥善處理與社會外界的關係，自然要產生若干處理人與人，個人與組織，教內與教外等等的行為規範和準則，於是便產生種種戒條，以及諸如十善、六度、四攝、六和敬等等。然而，這些戒條、行為規範雖包含道德規範的意義，但是不完全等同於道德理念和道德規範。而且在佛教的發展中，大小乘佛教的不同學派、不同國家或民族的宗派對這些戒條、規則所賦予的含義、在理論上所作的發揮又不完全相同。這就需要我們進行研究，不僅應繼續對佛教戒律學作深入研究 [20]，還應當開展對佛教倫理學的專門研究。
2001年春筆者應邀到臺灣法鼓山講學，偶然看到昭慧法師在《法光學壇》第5期上發表的《撰寫〈佛教倫理學〉的「教證」與「理證」》，得知她已經完成《佛教倫理學》的寫作，對她在文章中介紹的內容很感興趣。後來因出席祝賀印順法師九十七壽辰舉行的第三屆「人間佛教，薪火相傳」學術研討會，有幸得到昭慧法師贈與此書，概略地讀了一下，感到很有興趣。1. 全書為避免引起大小乘、南北傳佛教的不同派別由於在教理、倫理思想上的見解不同而引起不必要的爭議，盡可能地少作教理、史實的引證（教證），而援引大小乘佛教派別共同承認的「緣起」之法作為主要理論依據，以此為基本前提進行推演（理證）；2. 以緣起的自然本性為效法模式，推演出「緣起論者」應有的倫理觀和與此倫理觀相適應的現實人格特質──謙恭、感恩、慈悲、崇尚民主科學平等的精神；3. 從重重無盡的緣起、因果報應和菩薩精神，推導出「護生」（愛護一切生命，筆者認為與儒家的「仁」、基督教的「愛」有可類比之處）的三大「根源理論」──自通之法（有點像儒家的仁恕之道）、緣起的相關性、緣起的平等性；4. 在此基礎上，系統地論述佛教的倫理，最後聯繫現代社會提出對政教倫理、環衛生態倫理的見解。[21] 此書確實有自己獨特的見解，在佛教倫理學的研究領域做出了寶貴的貢獻，並且可為運用佛法倫理參與社會慈善事業、保護動物、環衛等活動提供參考。
然而可能由於筆者長年從事歷史研究的關係，總感到意猶未盡：作者能否在堅持「共許」的緣起法的同時，結合不同的歷史環境，特別是中國歷代社會最為通行的儒家倫理對佛教倫理的影響，多加一些「教證」呢？在此順便建議，如果昭慧法師，或其他學者賢達能夠立題寫一部以中國佛教倫理學發展史為重點的《佛教倫理學史》（印度佛教倫理學為源為根，中國佛教倫理學為流為本枝），相信對新世紀佛教適應社會的發展、佛教教育一定有很重要的意義。
(五) 中國古代寺院的經濟來源除來自社會不同階層的施捨外，主要是靠經營土地，農業種植，叢林清規規定「一日不作，一日不食」。此外有的寺院還從事放債取息的長生庫（長生錢、無盡藏）等。在進入近代以後，隨著社會政治體制的變化，寺院經濟變化較大。現在海峽兩岸情況不同。大陸佛教寺院的經濟收入，恐怕仍以信徒的施捨、法事收入為主，此外有寺院的門票收入、利用寺院具有使用權的土地經營農林業等。佛協發佈的〈漢傳佛教寺院管理辦法〉中規定：「根據農禪並重的傳統，因寺制宜，舉辦符合寺院特點的農業、林業、手工業等事業和法物流通、素齋、客舍等自養事業，逐步做到以寺養寺。生產、自養事業，可以吸收必要數量的職工，也可單獨核算，但人事、財務、業務，必須由寺院統一管理。寺院應在佈局上把生產服務區同主要殿堂、寮房劃分開。」其實在這當中已經蘊含著發展寺院經濟的很大空間。臺灣佛教寺院經濟自然有與大陸寺院經濟相似的地方，但因為所處社會環境不同肯定具有自己的特色。
本人在此僅想提出一個問題向諸位學者，特別向教內的法師、學者請教：在新的世紀，隨著經濟、科技的高度發展，覆蓋全球領域的商品經濟的發達，寺院可否利用多餘的錢財經營營利的企業、公司，經營高科技的產業，乃至參與金融投資等事業？
筆者想，如果寺院有了錢，不是可以充分發揮教內很多具有科技知識和很高學歷人的才能嗎？有了更多的錢財不僅可以進一步發展佛教的弘法、教育、研究等事業，而且可以用來興辦種種社會福利事業、文教事業，加大對改善自然環境、維護生態平衡、救災濟貧等事業的投入，為人類文明和社會進步做出更大貢獻。如果這樣做不可以，那又是為什麼呢？希望得到教示。
綜上所述，海峽兩岸佛教界儘管對人間佛教的解釋不盡相同，然而在新世紀以人間佛教理念為旗幟是時代潮流，佛教在與社會的適應中必將煥發新的活力，湧現出種種新的現象。在這個過程中，佛教研究不僅會為發展社會人文科學作出貢獻，也將為新世紀佛教的傳播發展提供借鑒、諮詢，為開展各種弘法利生、環保、佛教教育等事業提供對策，給予多種幫助。
2003年1月28日 於北京華威西里自宅
（本文作者楊曾文教授為中國社會科學院世界宗教研究所教授）
【註釋】
[1] 本文在初次提到某法師時加法號，此後根據場合或稱法號，或直稱其名，請諒解。
[2] 印順《太虛大師年譜》，《妙雲集》中編第六，1992年正聞出版社修訂一版，第57頁，並參考第253頁；福善、妙欽編，1945年海潮音出版社出版《人生佛教》第一章第一節「人生佛教名辭的提出」。
[3] 《太虛誕生一百周年國際會議論文集》，香港法住出版社，1990年。
[4] 《華雨集》第五冊，臺灣正聞出版社1993年出版，第8頁。其他有關的著作是：《青年的佛教與佛教的青年》（1942年，現載《妙雲集》下篇之五）、《人間佛教緒言》、《從依機設教來說明人間佛教》、《人性》、《人間佛教要略》（1952年，現載《妙雲集》下編之一）。
[5] 關於臺灣學者對太虛、印順二人的「人生佛教」、「人間佛教」問題的比較研究，可參考楊惠南〈從「人生佛教」到「人間佛教」〉（載《太虛誕生一百周年國際會議論文集》）；江燦騰著，新文豐出版公司1990年出版《現代中國佛教思想論集》第二章〈太虛大師的「人生佛教」探源〉、第三章〈論印順法師與太虛大師對「人間佛教」詮釋各異的原因〉。
[6] 前三篇載《佛光山開山二十周年紀念特刊》，後一篇載《普門學報》2001年第五、六期。
[7] 《法音》1987年第3期。
[8] 《法音》2002年第10期。
[9] 一誠《繼承趙樸初會長遺願，同心協力，開創中國佛教事業新局面》，《法音》2002年10月第10期。
[10] 《教制教典與教學》，載《妙雲集》下編之八，第144-145頁。
[11] 《法音》1993年第12期，總第112期。
[12] 楊曾文校寫，宗教文化出版社2001年出版，《新版敦煌新本•六祖壇經》第47頁。
[13] 《妙雲集》下編之十，第192頁。
[14] 「現代禪」2002年印製《現代禪文教基金會》；李元松著有《21世紀的禪》、《經驗主義的現代禪》、《禪門一葉》、《阿含．般若．禪．密．淨土》、《禪的傳習》等，由現代禪出版社分別於1993年、1990年、1997年、1998年、2000年出版；另有「現代禪」網站發表的很多文章。
[15] 林素玫〈人間佛教的女性觀——以星雲大師為主的考察〉，載2001年《普門學報》第三期。本文系統地介紹了佛教的女性觀、學術界有關佛教女性的研究成果、佛教女性觀的歷史演變，然後詳細介紹星雲法師的佛教女性觀，指出他將女性、佛教、人間三者概念聯結在一起，推進人間佛教事業，並且列舉事實從佛光山的人事行政、法規戒律、弘法事業三個方面，介紹佛教女性在佛光山佛教文化事業建設中的地位和作用，最後論述人間佛教女性觀的時代意義。本文論證細密，資料翔實，觀點中肯，值得一讀。
[16] 也稱「八尊師法」，據傳是佛為最早出家比丘尼制定的八種敬比丘的戒法，包括：(1) 百歲比丘尼也須禮拜初夏比丘；(2) 不得罵謗比丘；(3) 不得舉比丘過；(4) 從僧受具足戒；(5) 有過從僧懺悔；(6) 半月從僧教誡；(7) 依僧三月夏安居；(8) 夏安居結束從僧自恣。（《長阿含經》卷二十八及《大愛道比丘尼經》卷上、《毗尼母經》卷一等）佛教弘誓學院創辦人昭慧法師主張「八敬法非佛制」，於2001年3月於臺北祝賀印順九十六壽辰舉行第二屆「人間佛教，薪火相傳」學術研討會上，請八位法師、居士上臺作證，然後朗讀《廢除八敬法宣言》。有關詳論，可見釋昭慧、釋性廣編著，法界出版社2001年出版《千載沈吟——新世紀的佛教女性思惟》所載論文、報導及書信。2002年4月祝賀印順法師九十七壽辰舉行第三屆「人間佛教，薪火相傳」學術研討會開幕式上，佛光山星雲法師發表專題演講〈比丘尼僧團的發展〉，表示支援教內實現男女平等的呼聲，說即使不去刻意廢止「八敬法」，它「自然會因不適用而漸漸失傳」。筆者後來寫了〈既仁且智之舉〉對此舉表示欽佩和讚賞（載《弘誓》2002年第58期及同年《普門學報》第十一期）。
[17] 關於大陸佛教研究論文，請參考王雷泉教授主編，東初出版社1995年出版《中國大陸宗教文章索引》（1949-1992）；近年由宗教文化出版社出版的曹中建主編的1996年、1997／1998年、1999／2000年的《中國宗教研究年鑑》，另有2002年《普門學報》第7期所載方立天教授〈中國大陸佛教研究的回顧與展望〉；臺灣佛教研究情況，筆者僅有杜潔祥教授所贈由他主編，佛光人文社會學院出版《當代臺灣佛教期刊論文目錄》。
[18] 前者發表在1999年4月27日《中國社會科學院通訊》第4版〈學苑〉；後者發表在「國學．佛教研究」的網頁上。
[19] 據筆者所知有正聞出版社1968年出版《說一切有部為主的論書與論師之研究》，1971年出版《原始佛教聖典之集成》及《初期大乘佛教之起源與開展》，1980年出版《如來藏之研究》，1983年出版《雜阿含經論會編》三冊，還有大量論文。
[20] 筆者身邊僅有聖嚴法師著，香港佛教青年會1991年印《戒律學綱要》；惠敏法師著，法鼓文化公司出版1999年《戒律與禪法》；勞政武著，宗教文化出版社1999年出版《佛教戒律學》；昭慧法師著，法界出版社1999年出版《律學今詮》。
[21] 詳見昭慧法師著，法界出版社2001年出版《佛教倫理學》。