從現代性看「人間佛教」
──以問題為中心的論綱
龔雋
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©2003 國立臺灣大學文學院佛學研究中心 臺北市
有關「人間佛教」的問題，近來爭論頗為熱烈，從學術的眼光看，道術將為天下裂，存在爭論而不是一家之言恰恰是件好事，古人云「和實生物」，如果在所謂「和而不同」的原則下能夠激蕩出更有價值的學術問題和論域，而不是如漢語學術界所歷史形成的以學術的討論來代替宗派的意氣之爭和分歧，把正常的學術論爭變成某種主義的象徵和符號的修辭，則此一討論將有重要的意義。不管怎樣，「人間佛教」已經成為現代漢語佛教界一具有象徵意義的歷史事件，對此作出明確的定論可能還為時過早，因為它自身還處在論域的不斷交匯、調整和發展中。從「人間佛教」運動在民國早年肇始，[1] 其所面對現代性問題的各種挑戰，一直到近期引入的具有後現代意義的女性主義話題，這一運動確實提出或觸及了許多非常值得重新審視的論域。作為一名局外學者，我主要想從現代性問題的脈絡，並以若干問題為中心，把「人間佛教」運動置於一現代佛教史和比較宗教的脈絡中加以評論，筆者在這裏要進行的工作，是學術的敘述和討論，並不代表某種立場的表態。
一、從韋伯的問題出發
照馬克斯•韋伯（Marx Weber）現代性理論的看法，從原則上講，任何一個真正的救贖性宗教都無法消除它的意識與現代性，特別是與現代理性化的經濟等科層制度之間的緊張。就是說，現代化所帶來的世俗化的「去魅」傾向幾乎不可避免地給宗教產生許多挑戰。只是在韋伯的研究結論中，西方宗教，尤其是新教傳統，通過其內在化的革命運動，成功地轉化和消解了傳統基督教修道生活與反經濟等「理性功業」之間的矛盾，完成了修道生活與理性事功間的和解。而東方宗教卻沒有完成這一現代性的轉向，仍然嚴重抑制了他所說的現代性所必須的「形式理性」的發展，如他說「無論哪種亞洲大眾宗教都未能依照神或佛的戒律來為世間的理性化的倫理轉型提供動機和方向」。於是，在韋伯看來，包括佛教在內的東方宗教所面對的現代化的重大問題，就是何以可能從高度個體性解脫意向和虔敬的道德準則中，開展出一種有條理地控制世俗生活的「理性的社會倫理」和導向俗世功業的「經濟倫理」。[2] 漢思昆（Hans Kung）也提出，從西方的宗教改革模式到現代啟蒙主義的模式變化，最鮮明的是導致全盤的「世俗化」，宗教由「認信」「上帝的話」到逐漸必須一定程度認可理性的判據，他以天主教為例，認為儘管其內部曾經有過「反現代主義運動」，而終於轉變為開發「現代化」對話，認真地對待現代啟蒙主義的模式，並同科學、無神論及整個現代世俗社會「建立一種新型關係」。[3]
儘管韋伯對於東方宗教的知識敘述還存在相當多的問題，但他所提示出的現代性與宗教的問題，卻在有意和無意間觸及到了我們處境的深處，這是一個嚴肅的宗教運動不能迴避的問題。正像現代新儒家的學者們試圖通過重新疏解傳統和對所謂現代東亞模式的思考來構建儒家在現代性體系中的意義，漢語世界的現代化佛教運動，也多少是要在新的現代性的框架中來明確和調整自己的敘說策略。從二十世紀初，佛教被先進的知識份子改造為具有「革命道德」的「應用佛教」，到後來所提倡的各種類型的人間化佛教運動，都是在不同層面和視角因應現代性問題的挑戰。最通常的方式，就是把佛教傳統中的「契機」讀解為處理現代化的一種策略。如章太炎在解釋中國現代唯識學運動的興起時，就說此學可以「應今之機」和「易於契機」，乃在於「近代學術漸趣實事求是之徒，……是故法相之學，於明代則不宜，於近代則甚適，由學術所趣然」。[4] 而太虛大師的「人生佛教」，就分別以「現代的人生化」、「群眾化」和「科學化」為他的「協時機」原則作了說明，這裏他特別強調了佛法應該「適應現代化」的需要，以與「舊行之佛教」「每與現實脫節」相區分。一直到印順法師提示出的「人間佛教」，仍然還是在現代性的脈絡中進行論述的，如他在妙雲集下編之一《佛在人間》中說：「現在所揭示的人間佛教，既重契機，又重契理。就契機方面說：著重人間正行，是最適合現代的需要，……」
當然，在人間化的佛教看來，因應現代性有世俗化的一面，但他們也擔心一味順流難免使心靈失去高度化的追求，因此，在學理的立場上仍然堅持了舊行佛教出世性的律則，表示人間佛教宗趣卻不是停在世間法，而恰恰是依世間法而出世間，「以淨化世間以進趣出世之寂滅」，如太虛所說「今倡人生佛教，旨在從現實人生為基礎，改善之，淨化之，以實踐人乘行果，而圓界佛法真理，……直達法界圓明之極果。」[5] 問題是，理則上和經典根據上都可以自恰的這種圓教理念，何以可能在實踐和經驗的歷史中接受考驗，這是一個相當艱難的使命。應該承認，漢語世界的人間佛教運動的目的還沒有完全達成，它還在受到來自教內外各種角度的批評、挑戰，而這恰恰說明「人間佛教」作為一種運動，在思想和實踐的維度上都有相當豐厚的意義資源，也存在很大的論述空間。
二、佛法與政治的觀念──從不同的系譜看
雖然從政治和社會的權力關係而言，現代性一重要的意義在於宗教跟政治之間形成了「政教分離」的格局，而把公共性的社會空間交予俗世性的政治去處理，宗教逐漸從全能性的意識形態淡出，把重點收攝到倫理反思上。但從更深入的意義看，宗教與政治的關係並沒有完全解消，宗教雖然不再以權力的方式直接參與公共事務，但它仍然從價值意義上對社會政治權力形成非常有效力的道德檢查和批判。
近現代中國佛教運動就是非常有趣的一個例證。在中國佛教面對現代性的問題上，它與政治的關係成為一具有爭論性的議題。人間佛教運動基本主張佛教應該涉及對政治的關心。其實，更早些的，由知識份子所改造的「革命佛教」論，就以有利於行動性宗教革命的結論，把宗教性的解脫倫理與俗世的政治解放融為一體。這些把救心與救世融為一體的知識份子發現，信仰比知識更具有革命性的精神價值。梁啟超就說得明確，「歷史上英雄豪傑，能成大業轟轟一世者，殆有宗教思想之人多，而有哲學思想之人少。」他舉美國之華盛頓、林肯等人為例，說明知識能夠帶來思想，而有思想的未必有勇氣，宗教則不僅可以統一思想，禁小人之忌憚，懸道德之根據，「驅策之以任一切之事」，即給人以勇氣。[6] 這種勇氣，正是中國政治變革不可缺少的精神資源。這種認識，迫使那些「日日以救國救民為事」的知識者，如康有為、譚嗣同、梁啟超、章太炎等紛紛把佛教的倫理作了經世意義的革命延伸。如把佛教之「無我」讀解成度人即度己的濟世哲學；佛教之眾生平等，又可容納平等而非差別的所謂現代文明中的政治概念和人權意識；佛教的「萬法唯識」，可以使革命者「頭目腦髓，都可施捨於人」，[7] 為政治作自我犧牲等。當他們把現代性的自由、民主、平等等觀念附麗在對佛教倫理的解釋時，他們並沒有注意到「過度的詮釋」傷害了他們佛學的知識推究。
應該說，太虛和歐陽竟無所分別代表的中國現代兩系佛學，不僅在佛學的理解和判釋上存在相當大的分歧，就我們所論的議題，也分明表示了不同的思想類型。太虛一系對於佛教觀念的政治延伸，受到了早期革命佛教論的影響，[8] 但並沒有像早期革命論者走得那麼遠，而更多地照顧到了佛教知識的本來立場。太虛等主張佛教的入世性應該包含對於政治的關懷，儘管它的內涵主要不是革命性，而是建設性的。他的論域也相當的廣泛，如從國內、世界的政治格局和現實困境到革命的意義和類型，甚至政治制度的形而上學基礎等，[9] 都進入了他的論說空間。在方式上，他主要是希望依賴佛教倫理原則來為現實的政治秩序尋找更深入的基礎。太虛大師把他對於社會政治的關切聯繫到當時所盛行的進化論的歷史語境中加以論述，[10] 並試圖在社會政治與佛教的共同進化中，為現代性的社會政治尋找某些佛教的資源，而同時也想以此來扶翼佛教在現代性社會空間中的合法性。這一劍雙刃的良苦用心，在他的〈人群政制與佛教僧制〉一文的論證結構中可以明確地體會出來。
大師急於應用佛教的立場去詮釋、評論當時社會政治，甚至中國社會所流行的各種政治、社會和道德運動，他都試圖納入佛教的立場來開出藥方。誠如他自己所說，他是一個研究佛學的人，對於世界的政治和經濟都無研究，[11] 於是，他這種強己所難的工作實際是出於菩薩道的社會情懷。更要注意的一點，是表面上是在闡述佛教的入世性或現代性，其工作的背後動力卻是熱烈的護法意圖。中國的現代化運動很大意義上是伴隨著反宗教性情緒，從常惺當年力辯佛教在「今日存在」不僅是一價值的考慮，更是「社會所需要」來看，我們已經可以強烈地感受到太虛努力於佛教「人間化」的另一層深意。[12] 這裏涉及到對於近代中國現代性和啟蒙理性運動中所顯示出平面性的問題考量。而問題也正是這種過於熱切的護教主義，使他於社會政治學的知識積累和學理深度都還沒有充分的準備，現實的壓力迫使他匆忙上陣，理論上難免是不見其細工之飾密，而缺乏嚴謹性的思考推斷了。但他提出了一些有意義的問題，如他試圖以菩薩的大乘觀念去為社會政治建立「新道德」，把菩薩看作「改良社會的道德家」，「將佛教實現到人間中去」。特別值得一提的，是他明確主張僧伽參政和提出類似於空想社會主義性質的「人間淨土」的具體藍圖。[13] 這在中國現代思想史上是值得討論的一種「理想類型」。
不妨參考一下韋伯從另一個角度提出的關於宗教與政治關係的洞見。他發現，宗教倫理與現代理性政治的關係實際會存在一種劇烈的緊張，理性政治是按照國家秩序的理性規則來履行責任，為了這一要求，甚至不惜「合法地使用暴力」，即政治最終依據的是權力關係，而非倫理上的「正義」，而作為救贖性的宗教，其本質都天然地是「非政治的或反政治的」，它的原則甚至樂意承認世俗秩序的自主性。[14] 雖然歷史上宗教與政治有過各種類型的結合，但經驗似乎表明，這種結合經常是災難性的。宗教如何在不喪失自己原則的情況下去影響政治，卻是一個非常困難的問題。佛教也有過類似的經驗，日本二戰時期的不少佛教徒幾乎成為軍國主義的附庸，這在近年出版的英文文集《粗暴的覺悟》（Rude Awakenings:Zen,the Kyoto School,and the Question of Nationalism）一書中，有很好的討論。太虛為代表的「人間佛教」雖然傾向於佛教對於政治進行倫理性的批判介入，但對於實際的參政，卻有不同的分歧。太虛自己就曾一度感受到這一問題的緊張，最後他提出「問政而不干治」的原則，主張僧人參選而又反對組建政黨，[15] 這種坐而論道的間接參政方式，說明他意識到政治與宗教互動之間存在的複雜和微妙的關係，並力圖在實踐政治與佛教間保持必要的張力，這是比較清醒的做法。
有趣的是，歐陽竟無為代表的居士佛教立場，原本也是為了護持佛教純潔性而拒絕現代性的「污染」，所以他對於佛教現代性的問題保持相當謹慎的姿態。具有弔詭性的是，他批判佛教介入政治的資源完全是傳統宗教性的，而無意中卻達成了現代性所規定的那種「政教分離」的結論。歐陽在佛學上的主張是清淨與雜染不兩立，這確實與太虛一系所奉持的中國式的佛學圓融觀有很大不同，所以落實到社會政治的方面，歐陽堅決主張世間法和出世法「各以其類，不可混淆」，僧制與俗事是「不共之行」，哪怕那種稍涉實踐政治的佛教在他看來都是有違聖法的。所以他認為「出家參政大違戒律，亦有礙世法也」，為此，他還重新解釋佛教方便應機的原則，批判僧界以「方便」為理由預國選事，完全誤解了佛教方便的真意，是謂「騎牆蝙蝠，混沌窮奇」。[16]
太虛為代表的人間佛教運動希望通過開發佛教普世性的價值來維繫佛教與現代性的關係，但問題是，這種把佛教現實化的做法，如何能夠保持住佛教在俗而不染，堅持佛教超越現實的不共法的一面，在實踐上確實是相當的不容易；歐陽竟無立足於佛教的根源性，維持佛教超越的一面，他的染淨二元論，具有西方啟蒙理性的劃界意義，但在佛教現代性方面過於極端的批判立場，或許恰如印順所批評的，「得之專而失之通」。
三、「人間佛教」與經濟倫理
韋伯認為，佛教出世性的立場沒有任何途徑導向經濟倫理，[17] 而余英時先生卻試圖通過中國歷史上商業精神與佛教的關係否證韋伯的看法。他認為，中國宗教倫理的轉向是從佛教開始的，特別是惠能創立的南禪的入世轉向運動，終於在南嶽一派那裏，有了經濟倫理方面的突破性發展，這種不但肯定了世間活動價值，而且更明白結合宗教的意義，正是韋伯解釋的基督新教所謂的「天職」。[18] 問題是，雖然他們都不是嚴格的佛教學者，韋伯以印度佛教為例來說明他的問題，而余先生則以中國佛教為主說明，這裏卻有一個問題，即是否中國化的佛教，而不是印度佛教才能夠提供一種新的經濟倫理的精神？
吳永猛的研究一定程度解決了這一問題。他的研究結論是，中國佛教思想中存在豐富的經濟倫理資源。他認為印度原始佛教「偏於唯心論」和「不務生產」的傾向在中國佛教，主要是大乘佛教的演化中逐漸沿革從俗為一種具有「福田觀念」和「福利思想」類型的經濟倫理，並由此而開展出一套成熟的叢林的制度化的經濟活動。[19]「人間佛教」的佛教觀念與中國化的佛教有著深入的聯繫，儘管在太虛和後來的印順法師對於中印佛教的意義有不同的判釋和理解，但他們對於佛教在現代性社會具有經濟倫理的認定，都是與此有關的。
太虛就提出，佛教不僅與各類世間的職業倫理不衝突，而恰恰可以為職業倫理提供正面的精神支援。他說：「從事於正當職業無礙於學佛。佛法並非隱遁清閒的享受，而教人不做事的，應對於國家、社會知恩報恩，故每人要做正當職業。……而學佛不但不妨礙正當職業，而且得著精神上的安慰，……在乎人做不了的事，若學佛就能做了。……若能如此學佛，方稱為真正學佛」。「人間佛教」要把法的修行銷融到一切事行當中去體會，因此在正當的社會職業中克盡職守就都是在實踐出一種佛法了，難怪太虛大師要慨歎佛教的「緣成史觀」要比單純的「經濟史觀」「透徹明白得多」。[20] 這正是韋伯在新教倫理中所看到的那種倫理精神。他還就經商與學佛之間可能達成的默契，如二者的心理和所行之法等，作了類比性地排列，提出佛教可以為經商提供一種「經濟上之安慰」和「很有道德信用」的支援，[21] 即一種類似於規範商業活動的倫理精神。雖然太虛大師並沒有對於商業和佛教倫理之間的關係作出歷史的和闡述性的詳細論證，但他所觸及到的問題，卻是現代性一項重要的話題。
印順基本同意太虛大師的看法，但從佛學史的意義上作了更知識化的解釋，如他在一篇題為「政治經濟等與佛法」的小文中，把佛教與世界的關係作了這樣的分析，他認為約聲聞佛教來說，它著重的是從有生到無生，故是傾向於超越而不正面從事經濟、政治等活動；大乘佛教則不同，它以生即無生，無生而不離生為原則，所以其主張正面地從事經濟、政治活動並不妨礙自己的清淨解脫，它甚至要從世間的正業去體驗而解脫，印公認為，這種不離世間正業的解脫才是佛法說的「不思議解脫」。這種「政治經濟等，就是佛法」的觀念，[22] 把世間的工作倫理視?「天職」，似乎比新教更具有徹底的入世倫理。
四、佛法與科學──以《海潮音》為中心的敘述
與西方宗教初遇科學時所遭遇過的緊張不同，中國現代以來，佛學界好像帶著樂觀的心情迎接科學的到來。「人間佛教」與科學採取積極的對話姿態，主要是為了因應當時知識界流行的那種科學主義的思潮，這種思潮影響下的無神論迫不及待──甚至是很膚淺地──要運用科學這一利器來勘驗，甚至批判一切宗教性的訴求。王小徐在〈佛法之科學的說明〉一文中就點破了這一點，「今日標榜思想革命者動輒斥人思想落伍，對於宗教信仰排斥尤烈，打倒迷信之聲甚囂塵上，……則吾儕於科學萬能迷夢正酣之今日，獨不受些微拘束，毅然破除百年來科學成見，別立新說。」[23] 這「新說」既源於「人間佛教」對於最新科學成就所進行的積極的解釋行動，如對於剛傳入中國不久的進化論、各種生物化學理論、心理學，甚至相對論等這些耳目一新的科學，「人間佛教」都採取了其特有的對話和解釋範式。同時，又在佛教與現代科學相互肯定式的闡釋設計中，把超越性的佛教重新安立在現代知識理性的基礎上，而不再像傳統佛教那樣傾向於道德教化來應對世間法。
原則上來看，「人間佛教」主要是應用佛學上第一諦與世俗諦的不二關係，一面以第一義諦不離世諦來說明作為超越的佛法也不妨暫時下委而與經驗世界的科學進行互相詮釋。「人間佛教」很敏感地體會到，如果面對科學的挑戰，採取簡單地自衛式反擊，不僅無助於佛教，且有害之。太虛非常深刻地洞察到了科學與護教之間微妙的關係，他說「能執干戈以禦外侮，固是可喜，若乃操戈入室，曰以撞牆倒壁為事，夫豈佛門之幸。其衛道之苦衷，護法之熱誠，昭然若揭，固我所深諒。雖然，惜夫我於佛法依法不依人之旨，信之太過，終不忍自欺以求合也。應之曰，佛法中有銅牆鐵壁，雖撞而不倒者，六度萬行，苦空無我，唯心唯識諸要義是，亦有土牆柴壁將不撞而自倒者，三身六道四大部洲三十三天諸舊說是。預為披沙揀金之謀，免之傾水棄兒之患，此我之所以護佛法，兼以護一切有價值之學問道德者也。」[24] 這裏隱含了「人間佛教」很重要的原則，佛教不僅有守體自持的一面，還有方便開化的一面。這裏還暗示，對於佛教本身的判釋也不能掉入原教旨主義鐵板一塊的死胡同，這些看法，應該說成為「人間佛教」應對現代性問題的基本和背後的理據。
從另一面看，即在價值上肯定作為世諦的科學發展，並不能動搖佛法優越性的一層。「人間佛教」意識到以佛教與科學相互闡述的同時，必須保持住佛教超越性和出世法的一面。在具體解釋的技術上，傳統唯識學得到比較充分的應用，雖然並沒有在嚴格的學術史的意義上使用。「人間佛教」在科學中驚奇地發現，科學的知識只不過是佛教早已如是言說的三界內的理則而已，於是，慨然欣歎「我佛有靈，余懷無已」，「縱令文明改造，淨洗乾坤，不過業力扶持，上同天帝」。科學不僅不足以難佛教的觀念，反助成其說。[25] 像太虛在討論了愛因斯坦相對論中所謂「四度論」的思想之後，接著就提出佛教於數千年前所發明的時空維度論，早已經超越四度論的觀念，故可依此來影響和提升現代科學的品質。又如以唯識學評論相對論之後，也表示相對論之空時物質緣起說「實與唯識論符契」而又「未逮藏識緣起說之深密」。[26] 於是，佛法在不違科學的同時而又高於科學，這正是「人間佛教」「留心科學，以方便發揚佛化」的真正深意。[27] 擁抱科學的同時，也就在闡揚佛法，所以太虛才會這樣來說明他建設人間佛教理念：「現在最新的科學，已不是唯物論的，而是與佛法相符了；然佛法歷萬古而常新，亦非新時代的科學所能及」。[28]
以佛教和科學進行互詮，表示了「人間佛教」對於現代性價值的高度認同，但問題是，如果只是以佛教闡釋科學原理，或以科學原理說明佛教，以證成佛教在現代性計劃中的合法性，都會流於簡單化的敘事。這裏有些困難，可能並沒有引起「人間佛教」運動的討論。就是說，科學與宗教畢竟屬於不同的「知識類型」，[29] 科學能夠在何種程度上解釋佛教的意義，如何在解釋中保留佛教本來超越的一面，這都是非常複雜的問題。儘管「人間佛教」的學者大都意識到以佛教與科學進行對接，只是在「方便」的意義上而言，他們也一再聲稱佛教既有內在於（Immanent in）萬物的一面，同時還有它超越性（transcendence）的一面，這是無法簡單納入科學的知識形式中來加以說明的。但他們並沒有充分估計到這種對話的難度和界限，一定程度上，佛教的護持似乎更勝於知識的細密考究，難免出現「撰拾科學以附會佛法者說法」。[30] 歐陽竟無雖沒有直接批評這類比附，但他對於「今之人每欲置諸世法範圍、邏輯之列」來論究佛法的方式所進行的批評，卻很值得思考。如說「以世法的範圍來範圍佛法，以世法的邏輯來邏輯佛法也，此於世法雖甚平常，而於佛法則都失其廬山真面。」[31] 這一評論雖不能說周至，亦不乏中肯。宗教與科學雖不是對立的，卻畢竟有相當不同的語言規則和意義闡述，要進行深入對話，有時候必須釐清很多中間的轉換環節，有時甚至會感到，在深層的語法結構中，科學與宗教確實有非常困難的對接出現。如著名神學家卡爾•巴特（karl Barth）就指出，上帝只能夠通過基督和信仰的啟示中瞭解，因為它是超越，完全地他在，只能在「自我解蔽」和「神聖的直覺」中經驗，而不是科學那種人類的發現可以闡釋的。[32] 而梯利希（Paul Tillich）甚至認為宗教與科學無關（從問題域上），他主張科學與宗教之間由於問題不同，所以既不應該互相批判，也不應該互相評論，因為宗教是關於存在性質，關於人的希望、恐懼和失望等問題的研究，而科學的論域則不涉及此。[33] 因此，適度保留宗教與科學對話的必要限度和緊張性，照顧到它們不同的面向和進入方式，就是「人間佛教」應該給予重視的問題。
同時，佛教與科學的對話，應該接納而不是一味否認基督教文明與科學的互動關係，否則我們很難回答一個可能是非常識性，其實是非常學術史的問題，即為什麼現代科學恰恰產生於基督教的文明傳統，而早已有之的東方佛教傳統何以沒有在「方便」的意義上開轉出現代意義的科學？[34]
討論科學與宗教的關係應該照顧到不同的關係類型，並從中取得一種平衡。Ian G.Barbour把這些關係區分為「衝突型」（conflict）、「獨立型」（independence）、「對話型」（dialogue）和「融和型」（intergration）。[35] 從意涵上分析，我們可以把這一關係從兩方面來理解。一是相互性的說明，此可謂積極的言說，「人間佛教」就基本採取這一敘述策略來處理佛教和現代科學互融性關係。但另一方面，必須充分注意到佛教和科學之間不可逾越的邊界，即應用消極性的敘述來加以限制，否則就有可能因處理太簡單而守不住自己的論述界限。西方知識傳統在對待這一問題時，比較注意到科學與宗教互詮可能出現的緊張性，特別是康德以來的二元論傳統使他們意識到，把宗教與科學知識分於不同介面進行處理的必要性。如愛因斯坦等把宗教對於科學的關係作功能主義的理解，而不是直接地對接。又如有不少學者主張宗教可以為科學建立倫理準則，而並應該不直接參與科學問題的論述。從技術上看，如果對於佛教和科學一方的知識準備不夠，互詮就有可能變成膚淺的「格義」。正如著名神學家吉爾伯特•萊爾所說，當神學家試圖從神學前提引出地質學結論時，他們製造了糟糕的科學；同樣當科學家侵犯到其對手領域，他們也變成了糟糕的神學家。[36]
五、作為知識的佛學史的研究──以印順為例
作為佛學史的知識研究，不容否認，印順代表了「人間佛教」運動的最高水準。在現代中國佛學研究的傳統中，可以說，印順與內學院在研究方法上分別發展了不同的各具典型性法流。有趣的是，他們在具體佛學思想判釋上有很大的不同，但就研究方式的理念來看，分別並沒有想像的那麼大。
在我們的討論中，我們會發現，無論「人間佛教」在對待現代性的開放程度上有怎樣的不同，在佛學史的研究中，他們都有意識，同時也是有限制地使用現代性關於知識史的理念。與胡適等為代表的現代歷史學的佛學研究類型不同，印順的佛學史研究一面充分吸收了現代歷史學的方法，但又把它限制在事相解釋的方面，而不是道體的方面。胡適借助於現代歷史學的方式開闢佛教研究，背後其實有強烈的瓦解佛教信仰和反傳統的意識形態，這使他的佛學史研究並沒有嚴格遵守歷史學所要求的價值中立。[37] 與之不同，印順的佛學研究，則是力圖把佛學的知識研究與宗教支持聯繫在一起，希望透過佛學史的知識論究來扶翼起佛教的宗教信仰。他說「佛教徒對於佛法，要有正確堅固的認識──勝解。勝解是信仰的前因，勝解後的信仰，才是真誠的信仰，理智的信仰，不是迷信。」[38] 研究的目的不單是知識，而是假知識以成聖性，期於宗教理想的完成。印順反復強調「佛法，應重視其宗教性」即是此意。[39] 所以從類型上，我把他的研究看成是經學傳統與現代性的交織。堅持經學的立場，是維持佛教與世法的不共法，或者說超越性和神聖性的一面，使佛教研究不至於變成對於現代知識論的簡單認同；而有條件地接納現代性學術方式，乃是對於宋以來中國佛教義學只重玄學，實證不足的學風而進行有意識的扶正，因應現代性的挑戰，把信仰建立在具有理性意義的知識準備上，我們只有在這樣的雙重脈絡中，才可以瞭解印順佛學研究法的深刻價值。
印順試圖在重視經驗內證的佛教傳統開出知識意義的方向。如他在不否認證量意義的前提下，堅持對於現代佛教的維持必須有聖言量的知識基礎，具體落實到佛學的理解上，就是經典研究和教史研究的意義被大大提高，而再不是可以簡單以宗教性的經驗而一筆帶過的。儘管這種信仰知識化的理想在明末以來中國佛教的運動中曾經屢有萌動，但對於知識的理解更多的還是在傳統義學的格局內進行的。印順對於宋學影響下的中國傳統佛學研究方式有不滿和批評，所以在具體的取徑上，他更多地訴求於經驗性的歷史學，而對哲學則多少因著宋學的關係而有些排斥。印順就說「我覺得，中國佛教的衰落，不僅是空疏簡陋，懶於思維，而且是高談玄理，漠視事實（宋代以來，中國佛教界，就沒有像樣的高僧傳，直到現在）；輕視知識，厭惡論理（因明在中國，早已被人遺忘），陷於籠統混沌的境界。」
為此，印順主張佛學研究應該避免「深閉固拒，不能與現代的研究相銜接」，就是說，佛學研究必須接受現代性學術的某些規則，這主要表現在他承認佛法在世間有歷史性的一面，並力圖把這種現代學術史的原則與佛法的原則融合起來，他說「佛法的思想、制度，流行在世間，就不能不受著無常演變法則所支配。若把它看成一成不變的東西；或以為佛世可以變異，後人唯有老實的遵守，說什麼放之四海而皆準，推之百世而可行；或以為祖師才能酌量取捨，我們只有照著做：這就是違反了佛法──諸行無常法則的佛法。」故文字和考古、歷史等具有客觀傾向的研究方法，在佛學的研究中就有了重要的意義，他甚至認為自己的佛學研究「有客觀研究的傾向」，對於「歷史考證」也「確乎對之懷有良好的感想」。「歷史考證，不是絕對完善的方法，也不是唯一的治學方法。但在歷史考證中，以佛學來說，無論是經典、思想、制度、修行方法、佛教活動情況，都是出現於一定的時空中。有時間、有地點、有人物、有事實，這是不能以含混、融通的方法來處理的。」[40]
作為一位教內學者，印順是在「方便演化」的意義上來接受現代歷史學觀念的洗禮，因此他一直非常謹慎地把這類考竟源流的歷史學論究所表現出的價值，限制在一定的論域，並要給這種史的研究一種宗教向度的延伸：
「契合於根本大法（法印）的聖教流傳，是完全契合的史的發展，而可以考證論究的。在史的論證中，過去佛教的真實情形，充分的表現出來。佛法（思想與制度）是有變化的，但未必進化。說進化，已是一隻眼；在佛法的流傳中，還有退化、腐化。……然對於佛法中，為學問而學問，為研究而研究，為考證而考證的學者，不能表示同情。……史的研究考證，以探求真實為標的。在進行真實的研究中（從學佛說，應引為個人信解的準繩），對現代佛學來說，應有以古為鑑的實際意義。佛法與佛學史的研究，作為一個佛弟子，應有純正高潔的理想──涅槃寂靜是信仰，是趣求的理想。為純正的佛法而研究，對那些神化的，俗化的，偏激的，適應低級趣味的種種方便（專重思辨也不一定是好事），使佛法逐漸走上衰運，我們不應該為正法而多多反省嗎？」[41]
「我重於考證，是想通過時地人的演化去理解佛法，抉示純正的佛法，而丟下不適於現代的古老方便，不是一般的考據學者。」[42]
作為成熟和有深度的學者，印順絕不是現代主義在佛學史研究中膚淺的表演者，他深刻地感受到現代性知識方式與宗教內在或超越面向之間的緊張，我們甚至可以說，如果不體驗這種緊張，佛學研究中的宗教性向度是無法開展出來的。所以印順肯定了歷史知識的意義，又要把這種歷史主義的方法嚴格限制在事相的方面，認為佛法，作為宗教還有其超越性的一面，而這些方面必須從傳統內證的立場來加以觀照。這是他對現代性學術史方法運用於佛學研究所加以的限制。所以他反復強調，佛學研究必須把知識（現代性原則）與內在經驗相結合，才能夠使其達到「更充實的更有力的階段」。如他說「研究佛學，最好當然是深入佛法，身心有所契會。至少也要信解佛法的宗教性，而予以理解研究。也就是要順著佛法是宗教的性格去研究，這才是客觀的尊重事實。」「專考證而忽視實際意義的佛學，結果也不會好多少的！」而他所理解的「實際意義的佛學」，就是要賦予佛學研究一種倫理性的道德力量和解脫性期望，所謂「佛法的探求真實，在解脫自他的一切苦痛，這需要兌現。如把真理放在書本上、口頭上，不能淨化自己的身心，治學、辦事、待人、接物，還是從前一樣，這顯然沒有把涅槃一事放在心中，並沒有體驗真理，實現解脫的企圖。佛法研究，是不應如此的。」[43] 又如對於經典的文字，他也不停留於一般知識的意義解讀上，而「要把文字所顯的實義，體會到學者自心；還要瞭解文字的無常無我，直從文字去體現寂滅」。[44]
貫徹在他的禪學史研究中，他對於現代性知識的意義和邊界就有相當明確的定位，對於禪的知識和禪是經驗也相當有分寸地進行釐清，這正是許多現代學者所體認不到的，不妨引述他關於此一段精彩的開示：
「從佛（祖）的自覺境地來說，是一切知識，語言文字所無能為力的。正如發見的古王宮殿，怎麼向人去說，即使別人承認那是事實，也並不等於親身經歷的故王宮觀。要證實，還得自己去一趟。在這點上，佛法（禪）不但不是考據所能考據的，也不是理論所能說明的。說禪理，談禪味，都一樣的不相干。然佛法不止是自心體驗（宗），怎麼說也說不了的，還是說了，表示了（教），佛法已成為現實（時空中）人間的佛法。指雖不是月亮，但確能引人去注意月亮，發見月亮。所以自心體驗的內容，儘管「說似一物即不中」，卻不妨表示出來。語言文字（正說的，反詰的，無義味話）也好，默不作聲也好，比手畫腳也好，都是用為引人入勝的敲門磚。體悟是屬於自證的，是「不由它教」，「不立文字」與「心傳」的。從引導的方便來說（「不立宗主，不開戶牖」 ，「一法不立」，也還是接引學人的方便），存在於人間，成為一時代，一地區，一宗一派的禪風。這是可尋可考，可以看出禪在發展中的歷史事實。」
於是，他的禪學研究就在一面重視「禪法的方便施設與演變」中，把禪史中許多可以考尋的事實，視為「禪史的重要部分」，交予歷史的方法去考察；一面又指示出，必須充分照顧到禪者「自心體驗」的超越性，主張「禪宗史的研究，必須弄清楚超時空的自心體驗，現實時空（歷史）中的方便演化，才能恰當處理禪宗的歷史事實。」[45] 這一原則，可以說，是對於現代性的知識方法有了自覺而深入的抉擇了。
六、結論
在對「人間佛教」進行脈絡分析的時候，必須充分意識到「現代性」對於中國這樣一個後發現代化的社會與西方思想界討論他們宗教與現代性問題有著完全不同的處境。可以說，沒有充分現代性的中國社會，是把現代性或啟蒙理性視為判釋一切資源優劣的「原標準」加以使用的。因此，我們對於現代性的論述從開始就缺乏一種深刻反省的批判力量。這一缺失，使我們很容易對於現代性本身的問題和困境沒有意識，以單面性的現代化理念來評判和篩選我們自身的思想資源。這種過於心急地擁抱現代性，無法深入展開宗教所具有的價值資源，特別是宗教中那些超越和非歷史性的因素。[46] 就像我們現在所熱衷於進行的普世倫理的論述無法把宗教資源中真正有深度的價值開發出來，「人間佛教」運動也基本是在接受現代性原則的條件下來進行自己的論述，從太虛所總結的最概括性的原則「合世界潮流，符群眾心理」來看，[47] 很容易引起不同的解釋，批評和問題也由此而來。[48] 從「人間佛教」面對的問題以及所受到的批評來看，我覺得「人間佛教」的困境不是他們佛教立場和學理的問題（從學理上說，人間佛教的學者有相當深入的佛學修養和體貼 [49]），也不是其流於世俗化而不知超越的面向，[50] 而恰恰是他們對於現代性論述的複雜性關注不夠。這一不足表現在「人間佛教」沒有充分照顧到實踐層面俗世與出世之間可能存在的緊張。
雖然在學理上，「人間佛教」特別區分了佛教的人間性與俗世化的不同，如印順就為太虛「人生佛教」的「順應潮流」作了新的解釋，提出許多人誤讀太虛法師的思想為「世俗化而已」，而不知道人生佛教的「學理革命」恰恰「不是世俗化，不是人天乘，不是辦辦文化慈善，搞政治，而是有深徹意義的」。他認為，如果不瞭解這一微細的分別，佛教人間化就難免在所謂圓融中橫生障礙，在人事中而「輕視一切事行」，「專心於玄悟自修」而把世間的本份事也看成份外事。[51] 印老要告訴我們的是，「人間佛教」的意趣就是即世間而離世間，在世與出世間獲得超越性的法度。這在理上是很清楚的，問題是，一落到世間經驗的面向上，情況要困難得多。理則上的不二，必須對世間法有更充分的準備和分析，單提「佛法不離世間」一句調和的話頭，還不足以應對複雜的現代性困局。要理解「人間佛教」的救渡意義，必須先充分照顧到真正虔誠者在面對現代性和世俗化生活中所遭遇到的二難，即揭示出霍克海默所謂的「今天成為問題的意義」，否則人們會感到，從教義上是圓通的諦理，在現實生命中可能沒法受用，於是，「人間佛教」在實踐層面的拯救性計畫就很可能是軟弱無力的，這也就是「人間佛教」難免會經常受到來自宗教實踐立場批判的原因。就是說，「人間佛教」在面對現代性所帶來的各種世俗化的問題中，如何在世法與出世法之間建立起真正有實踐意義的聯繫，既能夠「順應潮流」，又可以沿流知返，而不是單方面地傾向於事相或學理上用功，疏於道行，或「落人本之狹隘」，限於「人乘行果」，[52] 這是其面對傳統性所必須深刻應對的問題。
西方自康德以來一最重要的思想轉變，是在經驗與超驗，即知識與宗教之間進行劃界，於是面對現代性的挑戰，他們並不是簡單地在否定或肯定現代價值的維度中進行論說，而是從現代性的結構背後去尋找宗教性的意義資源。[53] 因此，現代性對於宗教提出的課題，絕不是宗教如何簡單地在自己的論述中去發現符合現代性的結構，或是以現代性前題來修改自己的某些原則。如在現代基督教的神學論證中，我們可以發現，現代化行動的俗世化與宗教本身理念的超世俗的緊張仍然可以強烈地感受到。霍克海默（Max Horkheimer ）在面對宗教現世性的問題時，說過一句意味深長的話：「如果人們不想拋棄宗教的話，那麼宗教是無法世俗化的」。[54] 朋霍費爾（Dietrich Bonhoeffer）更擔心，如果宗教的現代化計劃只是為了廣泛傳播而變得世俗化，則人們對於宗教之恩典昂貴性的認識逐漸淡化，有可能像出售商品一樣，把宗教變成一種「廉價的恩典」。他甚至把這一俗世化的傾向與嚴格意義上修道主義實踐對立起來，說「修道主義成了對基督教的世俗化和把恩典降價的活生生的抗議。……教會成功地使修道主義弱化，甚至利用它來證明教會自身生活世俗化的合理性。修道主義被認為是一種個人的成就，一般俗人是望塵莫及的。因此教會就形成致命的雙重標準的概念……當教會被指責為過於世俗化時，它總是把修道主義說成是在信徒中過高級生活的可能性，並以此來證明其他人過低級生活的可能性也是合理的。」[55] 顯然，這裏暗示了一項宗教靈修的重要傾向，即實踐性的宗教必須是相當程度地反俗世性的，這不僅是宗教理念上的最終目的，而且是作為實踐性宗教的基本訴求。
「人間佛教」在考慮佛教人間化的過程中，如果能夠照顧到宗教與世間法之間所可能存在的緊張，並不斷釐清自己與世俗生活之間的交集與邊界是必要的。Roland Robertson在一篇討論宗教與現代性問題的論文中提出的意見還是頗為周至的，他認為，作bf 現代性脈絡中的宗教，一面必須保持自己在公共生活的世俗領域之外，而同時把自己的論域放在對於人類生活具有基本意義的信仰和實踐的價值規約上。[56]
【註釋】
[1] 印順，《佛在人間》〈人間佛教緒言〉。（以下所引印順論述，凡沒有特別注明版本、卷數的，均引自1998年出版的《印順法師佛學著作集》光碟版）
[2] 分別參見韋伯，《經濟•社會•宗教－－馬克斯•韋伯文選》，上海社會科學院出版社，1997年版，第33-36，44-47，72-73頁。
[3] 劉小楓主編，《20世紀西方宗教哲學文選》下卷，第1620-1623頁，上海三聯書店，1996年版。
[4] 章太炎，《答鐵錚》，《章太炎全集》（四），上海人民出版社，1985年版。
[5] 太虛的論述，分別參見其著的〈人生佛學的說明〉，〈人生佛教的目的〉，〈人生的佛教〉等文，《全書》，第5冊，正覺蓮社，1950年版。
[6] 梁啟超，〈論宗教家與哲學家之長短得失〉，《梁啟超哲學思想論文選》，北京大學出版社，1984年版。
[7] 章太炎，〈東京留學生歡迎會演說辭〉，《章太炎政論選集》，上冊，中華書局，1977年版。
[8] 參見印順，《太虛大師年譜》，第29頁。
[9] 詳見《全書》第44冊所收論文，此不一一展開討論。
[10] 太虛對於當時流行的進化論，一面從佛法的高度謂其「間有偏至而未臻圓滿」，但從世法的角度，則認定其「思精體大」，「實集有史以來學術政教之大成」，「極成玄宗」，可以說是相當高的肯認。見其「論天演宗」，《海潮音文庫》第一編，（七）。
[11] 見〈從世界危機說到佛教救濟〉，《全書》第44冊。
[12] 〈佛學今日存在之價值與社會之需要〉，《海潮音文庫》第一編（8），佛學書局1930年版。
[13] 分別見太虛，〈怎樣來建設人間佛教〉，〈建設人間淨土論〉，《全書》第47冊。
[14] 韋伯，《經濟•社會•宗教－－馬克斯•韋伯文選》，第204-213頁。
[15] 參考太虛〈僧伽與政治〉，〈佛教不要組政黨〉二文，《全書》第35冊。
[16] 歐陽竟無，〈辯方便與僧制〉，《 歐陽竟無集》，中國社會科學出版社，1995年版。
[17] 韋伯，《經濟•社會•宗教──馬克斯•韋伯文選》，第33頁。
[18] 余英時，〈中國近世宗教倫理與商人精神〉，《士與中國文化》，上海人民出版社，1987年版。
[19] 參見吳永猛著的〈中國佛教經濟之發展〉，收入張曼濤主編，《現代佛教學術叢刊》9，《佛教經濟研究論集》。關於中國佛教歷史上具體的經濟問題研究，此不展開討論，可以參考此書。另外，還可以參考Jacques Gernet,Buddhism in chinese society:an economic history from the fifth to the tenth centuries,New York:Columbia unversity press,1995.但要注意的是，也有學者研究表明，印度原始佛教「中道」和「正生」的觀念中就已經包括了豐富的經濟理性的思想，甚至認為，印度佛教已經提供了一套經濟倫理的模式和特殊的典檔制度。參考Entai Tomonatsu,Economic Thought in Buddhism,Tokyo:Kanda-Dera,1959.
[20] 太虛，〈怎樣來建設人間佛教〉，《全書》第47冊。
[21] 太虛，〈經商與學佛〉，《海潮音文庫》第一編（8）。
[22] 印順，《佛法是救世之光》，妙雲集下編之十一。
[23] 王小徐在〈佛法之科學的說明〉，《海潮音文庫》第一編（一）。
[24] 景昌極，〈因與果〉，《海潮音文庫》第一編（一）。
[25] 化生，〈輪化論與不生不滅之研究〉，《海潮音文庫》第一編（一）。
[26] 分別參考〈說四度以上的事〉，〈愛因斯坦相對論與唯識論〉二文，《海潮音文庫》第一編（一）。
[27] 化聲，〈色即是空空即是色之理化談〉， 《海潮音文庫》第一編（一）。
[28] 太虛，〈怎樣來建設人間佛教〉，《全書》第47冊。
[29] John Habgood試圖借用Michael Polanyi 「可以言述」（articulate）與「不可言述」（inarticulate）的兩類知識來區分科學知識與宗教經驗的不同，見其 Religion and science,chapter17,London:Hodder and Stoughton,1964.而J.Wentzel Van Huyssten則更希望透過兩種不同的理性概念來說明宗教與科學相似而又不同的方面，見其postfoundationalism in theology and science一文，收入Rethinking theology and science,Michigan:William B.Eerdmans Publishing Co.,1998.
[30] 王小徐，〈佛法之科學的說明〉。
[31] 歐陽竟無，〈以俗說真之佛法談〉，《歐陽大師遺集》（四），新文豐出版公司，1976年版。
[32] Karl Barth,Dogmatics in outline,introductiion,New York:Harper and Row,1949.
[33] T.D.Singh,ed.,Synthesis of science and religion:critical essays and dialogues,Foreword,San Francisco:the Bhaktivedanta Institute,1987.
[34] 已經有很多嚴肅的著作在討論基督教與西方近代科學的密切關係，儘管基督教與科學的關係還有待深論，越來越多的學者開始認為，他們之間存在相當多的相生關係，人們已經不再能夠簡單以中世紀宗教裁判所的極端案例來否定基督教對於科學發生所具有的內在性動力。如哈佛神學院Harvey Cox的研究結果就表明，現代科學實際是建立在經院哲學，特別是托馬斯•阿奎那一系思想基礎上的。參考A.R.Peacoke,ed.the science and theology in the twentieth century, Introduction,Norte Dame:University of Notre Dame Press,1981. T.D.Singh,ed.,Synthesis of science and religion:critical essays and dialogues,p59.這裏我無法詳舉書目。近代以來，不少教內外的學者在討論佛教與科學的關係時，總習慣性地，而且非常簡單地批評或誇大基督教的神教傳統與科學之間的緊張，對於其之間的關聯缺乏必要的認識，這種流行的觀念是沒有經過學術史認真考量的。
[35] Ian G.Barbour,when science meets religion,introduction,HarperSanFrancisco:A Division of HarperCollinsPublihers,2000.
[36] 參見約翰•麥奎利，《二十世紀宗教思想》，上海人民出版社，1989年版，第388頁。
[37] 參見拙作，〈意義與方法：近代中國佛學研究方法及其批判〉，《二十一世紀》（香港）1997年10月號。
[38] 《華雨集》第五冊，〈從復興佛教談研究佛學〉。
[39] 《華雨集》第五冊 ，〈治學以佛法為方法〉
[40] 〈以佛法研究佛法〉。
[41] 〈治學以佛法為方法〉
[42] 《華雨集》第五冊，〈對佛法之基本信念〉。
[43] 上述引文分別參考印順，〈以佛法研究佛法〉，〈談入世與佛學〉二文，《妙雲集》下編之三，之七。
[44] 〈治學以佛法為方法〉。
[45]《 中國禪宗史──從印度禪到中華禪》〈自序〉。
[46] 如有學者認為，佛教是具有「突破歷史的力量」，見Robert M.Gimello,Historicity and Homelessness-Remarks on the Relationship between Buddhism and Its Cultural Contexts,Zen Buddhism Today,No.
[47] 〈人生佛學的說明〉。
[48] 如印順法師就說，太虛大師的「人生佛教」「總不免為圓融所累」，並很容易被人誤解為方便多，契理少，從而提醒人們注意「要認清佛法不共世間的特性」，見其〈契理契機之人間佛教〉一文。
[49] 如近日讀恒毓博士〈印順法師的悲哀〉一文，實在覺得作者沒有把他自己要表達的佛教意義規範明白地闡釋出來，對於印順法師佛學的體貼還沒有深入，而且那種自認為已經掌握佛教判釋標準的本質主義的權力話語，實在很經不起推敲。
[50] 參見如石法師〈臺灣佛教界學術研究、阿含學風與人間佛教走向之綜合省思（上、下）〉，《香光莊嚴》六十六、六十七期。
[51] 印順，〈談入世與佛學〉，《無諍之辯》，妙雲集下編之七，臺灣正聞出版社，1992年版。
[52] 江燦騰先生在〈從人生佛教到人間佛教〉一文中，對於太虛和印順法師的人間佛教思想的異同作了詳細的考辨，他認為，儘管二人關於人間佛教的思想有很大的不同，但關懷點都是「人乘行果」。參見其書《當代臺灣人間佛教思想家－－以印順導師為中心的薪火相傳研究論文集》，新文豐出版社，2001年版，第81頁。
[53] Ralph Mcinerny,ed.,Introduction,Modernity and Religion,University of Notredame Press,1994.
[54] H.貢尼 R.林古特，《霍克海默傳》，商務印書館，1999年版，第110-111頁。
[55] 朋霍費爾，《作為門徒的代價》，四川人民出版社，2000年版，第37頁。
[56] Roland Robertson,Modernity and Religion:Towards the Comparative Genealogy of Religion in Global Perspective,Zen Buddhism Today,No.6.