生態女性主義與人間佛教的環境關懷

©2003　國立臺灣大學文學院佛學研究中心　臺北市

壹、前言

　　二十一世紀「佛教與女性」、「佛教與環保」的議題不只是教義上的研究與理論上的辨析，他們將成為人間佛教一種策略，一種決定人間佛教思考與行動的原則。因此，他們是二十一世紀的「新方便」，從探求佛法的真實中去發現佛法的新面向，讓人間佛教在健全的適應中發揚起來。

　　本文以生態女性主義為題，目的就是希望將這二個議題合流，從生態女性主義對深層生態學的批判中，凸顯問題之所在，以便省思人間佛教的環境倫理，並從關懷倫理學的取用與發展，嘗試建構具有人間佛教特色的環境倫理學。

貳、生態女性主義對深層生態學的批判

　　深層生態學（Deep Ecology ）認為今日的環境危機起源於人類中心主義的價值觀，為了破除種種以人的利益為中心的二元論思想，首要任務是建立一種生態中心主義的思想體系，根本改變個人和文化的意識型態結構。

　　自我實現（self-realization）與生命中心平等說（biocentric equalitarianism）為深層生態學兩條最高規範（ultimate norms），這兩條規範內在地相關，且其立論的基礎必須訴諸於直覺。「自我實現」是指人的潛能的充分展現，使人成為真正的人的境界，深層生態學的創立者奈斯（Arne Naess）指出，自我的成熟需要經歷三個階段：從心理意義的自我（ego）走向社會性的「我」（self）；再從社會的「我」走向形而上（大寫的我Self）。他用「生態我」（ecological self）來表達「大我」必定是在與人類共同體與大地共同體的關係中實現，我與自然之間並無明確的分隔。[1] 當我們達到「生態我」的階段，便能在所有物中看到自己，也能在大我中看到所有物。其概念的結構圖釋如下：[2]
 

「自我實現」概念圖釋

　　「生命中心平等說」的意義就是生物圈中的所有存在物都具有同等的生存、繁衍的權利，並充分體現個體自身 以及在大寫的「自我實現」中實現我的權利。在生態圈中每個存在物都具有平等的內在價值的前提下，自我實現的過程是一個不斷擴大與自然認同的過程，如果我們傷害自然界的其他部分，那麼我們就是在傷害自己。這種意識促使我們尊重人類和非人類的權利，生物多樣性增加了自我實現的潛能，因此，不需要在物種間建立起階級，將人類置於萬物之上。

　　依這兩條規範，奈斯和塞申斯（George Sessions）共同起草了8條基本原理，並得到深層生態學者普遍認同，成為深層生態學的理論核心和行動綱領。這8條行動綱領是：[3]

（1）地球上人類和非人類生命的健康和繁榮有其自身的價值，就人類目的而言，這些價值與非人類世界對人類的有用性無關。

（2）生命形式的豐富性和多樣性有助於這些價值的實現，並且他們自身也是有價值的。

（3）除非滿足基本需要，人類無權減少生命豐富性和多樣性。

（4）人類生命與文化的繁榮與人口的不斷減少不矛盾，而非人類生命的繁榮要求人口減少。

（5）當代人過份干涉非人類世界，這種情況正在迅速惡化。

（6）因此，我們必須改變政策，這些政策影響著經濟、技術和意識型態的基本結構，其結果將會與目前大不相同。

（7）意識型態的改變主要是在評價生命平等的層面，而不是在堅持日益提高的生活標準層面。對數量上的大（big）與質量上的大（great）之間的差別應當有一種深刻的意義。

（8）贊同上述觀點的人都有直接或間接的義務來實現上述必要的改變。

　　深層生態學綱領的目的是使那些贊同綱領的人們能夠從不同途徑走向同一立場，他並不是一種系統的哲學，其目的在成為生態中心主義環境運動的共同基礎，因此，生態中心主義陣營中不同理論立場的人可以拒絕綱領所做的宗教或哲學的辯護，但仍可以支持這個綱領。

　　二條最高規範和八條行動綱領可視為主流深層生態學基本架構。生態女性主義 [4] 認同深層生態學綱領的提議，以便使運動的宗旨和行動顯得更加明確，但就生態女性主義的核心論點：「西方文化中在貶低自然和貶低女性之間存在著某種歷史性的、象徵性的和政治的關係」[5] 而言，他們對深層生態學「自我實現」的規範表示懷疑和批判的立場，其中，Val Plumwood的論點從差異性的角度所提出的批判，筆者以為最具代表性與啟發性。[6]

　　Val Plumwood質疑深層生態學「大我」或「生態我」的概念。「我」的意識發展足以擴展到他者（other）的心理與世界，並將之視為「我」，且他者不只是被代表（假定我們並不完全認知他者），他者是透明的，被「我」環繞無餘的存在，這種「大我」的觀念是「自大」、「我慢」（arrogance）。其導致的結果，便是否定「差異」（the denial of difference），否定他者自主的存在，進而反面發展為對地球上的他者或非我群屬的宰制關係。

　　對他者（自然）的尊重需包含對獨特性與差異性的認知，如果要克服二元論，與自然建立起非工具性的關係，那麼差異性與連續性同等重要，人與自然的互動是以關連性（connection）和它性（otherness）為基礎，喪失差異與相似的緊張關係，便失去「我」與外在它者動態互動關係，構成了宰制與工具的思維架構。

　　深層生態學的主要形式聚焦在「同一化」（identification）、相關性（interconnectedness）、和隔別的克服上，從「自我實現」的觀念來看，「自我實現」也具有「關係我」（relational self）的要素。奈斯認為「一個人達到的自我實現的層次越高，就越是增加了對其他生命自我實現的依賴，自我認同的增加即是與他人自我認同的擴大，利他主義是這種認同的自然結果。」[7] 然而Val Plumwood質疑，這種認同的擴大充其量只是自我的投射，其整全的關係是「我」與「我」的互動，而不是「我」與外在的「他者」的互動，他者只有依附的關係，並無獨特性或個別性的存在地位。如果落實關係我的主張，那麼在整體論方式下的「自我實現」的概念，「大我」是同一化的整體的最高原則，根本是沒有必要的設定。

　　再者，深層生態學的「擴展的自我」（the expanded self）並非批判自我主義的結果，而是自我主義的擴大和延伸。他沒對佔有性自我主義（possessive egoism）的結構提出質疑；反之，他試圖通過擴展自我重申一種更為廣泛的套裝利益。擴展自我的動機是承認一種更為寬廣的關懷，同時，鼓勵把「大我利」（Self- interest）作為行動的動力，使大我既依據自然的利益，也依據「傷害自然即傷害自己」的利益邏輯來行動。

　　Val Plumwood 認為深層生態學毫無批判地接受理性倫理學超然、無私、客觀的架構，而這樣的架構奠基於普遍的原則，超離於個別的關懷情境脈絡，使人拙於回應或關懷人的需求，甚至個別的關懷被貶為傾向、偏好（inclination），需要揚棄之，以成就大我的利益。然而這種高揚認知面貶抑情感面的倫理學，只成就抽象的道德，卻疏忽了關懷情感的多元經驗。就「生態我」而言，他可被詮釋為相互我的形式（a form of mutual selfhood），在此，我與地球上的它者有著本質的關聯。然而，面對著自然的多樣性，人承諾（行願）的多樣性，新的「同一性」的概念必須允諾各種個別化或區域化的歧見的存在。以一個單一的概念作為涵蓋多樣性的理據，顯然是不可能的。

　　依此而論，筆者以為「自我實現概念圖釋」所闡明的理論架構，並不具備一致性的判準，「自我實現」如何與「多樣性」相協調，顯然是一大難題。如果「最大的多樣性」是自我實現的構造原則，那麼「大我」或「生態我」只能是「關係中的我」，它必然要承認「他者」、「差異」的存在，否則，多樣性會成為虛的原則，或對反的原則，「大我」與「所有存在的自我實現」的原則並不是直覺可以說明的。如果「大我」只能是關係中的我，是個主導線索，屬規制原則 [8]。這麼一來，實現的動力便是理性的能力，他的發動和情感無關，自我實現只能是辯證的過程，其和「大我利」並不是自然的關係。

參、從關懷倫理學到環境倫理學

　　吉利根（carol Gilligan）以心裡學立場闡述關懷倫理學 [9]，之後，諾丁（Nel Noddings）於哲學與教育領域詳作理論的建構 [10]，特朗托（Joan C. Tronto）建立一種超越性別的關懷倫理學，並把這一理論置於社會歷史和政治背景中來考察和辯護 [11]，以及其他女性主義者之論述與開發，關懷倫理與以情意為主的論述，已成為女性主義倫理學的核心。

　　關懷倫理學重視關懷、關係、責任、脈絡、溝通、情意、個殊表達的聲音、差異中的公平對待等，都是女性主義者在各種論述中重要的取向。諾丁首先揭示倫理學一直由男性精神的「理性」所主導，而真正的女性精神：關懷，也在男性文化的扭曲下，被詮釋成有貶值、盲目意味的「愛欲」。因此，諾丁認為道德實踐的根源得重新定位：

　　「而我諾丁是將道德行為核心泉源，置於人類情感回應。通過我們對道德的討論，我們將保持對這種情感的聯繫，也是這種情感產生對道德的討論的。這並不表示我們的討論會陷入感性的沼澤，但實在要正視存在的情感基礎，並給其地位」。[12]

　　特朗托分析兩種後設倫理學理論：「康德式的道德觀」理論與「情境道德」理論。康德式的道德觀主張道德是由一系列可普遍化、公正的、關係到什麼是正當描述的原則所構成。情境道德理論則是關懷倫理學的基本理據。按照情境道德的基本原則，道德必須視為具體的東西，即特有社會中的特有的行為，體現於特有社會的規範中，而不能被理解為抽象的原則，而且，情境道德把注意力從道德行為轉向更寬廣的行為者的道德能力。道德是通過一個人的想像力、品格和行為對複雜而具體的情況做出反應。[13]

　　生態女性主義的環境倫理可視為關懷倫理進一步的擴展，Val Plumwood 批評泰勒（Paul Taylor）《尊敬自然》一書的論點，便是不滿泰勒把「尊敬自然」純然只當作義務來瞭解，排除了情感的因素，認為對生界的情感、欲求、態度、關懷與「尊敬自然」的命題無關。「關懷」在泰勒的心目中只是與「愛好」（inclination）和欲求（desire）同一範疇的觀念，與道德的判斷並不相關。[14] 這種康德式的論述在主流的環境倫理學中普遍存在。為了批判這種主流論述，生態女性主義主張從情感回應、特殊自然面向的體驗來建立起深度關懷的環境倫理。其對環境的關懷建立在與環境的特殊關係（special relationships）與深度接觸的真實感受上，因此，主張對特定的動物、森林、河川、地方與生態系的關懷與責任的「地方的道德觀念」（local moral concepts），並認為這將有助於全球環境普化關懷的作為 [15]。這也使得生態女性主義對生物區域主義（bioregionalism）[16] 深有同感，共同關注生物區域的重要性，並發揮生物區域主義架構中女性作為「全面作用的平等者」（full-working equals）的角色。

　　然而，生態女性主義的環境倫理正在發展，並未達到成熟的階段，就其理論本身，關懷構成要素的重新界定與擴展便是亟待建構的理論課題。

　　關懷的本質因素在於關懷者與受關懷者的關係。因此，在諾丁看來，關懷是一種關係行為。他是否能夠保持，是否適當地強調那必要被覺知和接受的關係，是否表現出自由、真實的自己，都取決於關懷者對這種關係的維持，同時也有賴於受關懷者的態度和感受能力。諾斯以邏輯的形式表示關懷關係成立的條件：

　　（W，X）是一種關懷關係，若且唯若
　　1. W關懷X，且
　　2. X承認W關懷X

　　此表示X很誠實的接受此關懷，他接受它，不逃避，不拒絕。[17]

　　這主要是以人性情感回應與交流作為立論基礎，若要推廣至環境倫理，動物、植物、山河等代入X，則關懷關係是很難成立的。

　　特朗托認為關懷具有四種內在的特性：1.他並不侷限於人與人之間的相互作用，也包括了對事物、對環境以及其他事物的關懷；2.關懷不是二分和個體化的；3.關懷的行為是根據文化來定義的；4.關懷是正在進行中的。關懷能夠為一個行為賦予特性，也可以描述為一個過程。為了釐清關懷範圍，特朗托進一步指出：

　　儘管關懷能夠產生快樂，人們能夠懷著關懷的目的從事創造性的活動，但是當一種實踐只在維持、延續修復這個世界時，我們才能承認他是關懷。[18]

　　如果把「世界」解釋成人文世界和自然世界，那麼特朗托的關懷倫理學得以發展成環境倫理學，然而他的理論精彩處是關懷倫理學得政治辯護，其環境辯護的面向並未有系統的建構，仍有待進一步的探索。

　　就關懷倫理的教育來論，環境教育是指在日常生活中強化關懷倫理的課程。使「自我」和社會中的「他人」以及我們日用而不自知的自然環境，並不是漠不相關的工具剝削關係，而是充滿關懷關係，因此關懷的環境教育在諾丁的教育理論中已有較為充分的討論 [19]。至於關懷的環境倫理學，尚是個前瞻性的研究方向，此正在發展中尚未成熟的理論來做為人間佛教環境關懷的參考系，筆者以為是個值得發展的面向。

肆、人間佛教的環境關懷：一個初步的構想

　　人間佛教的環境關懷需照顧到：時代的適應、實踐的動力與教義的脈絡，對比於關懷倫理學，筆者綜合印順法師的論點，提出三個命題，作為初步的原則。

一、以慈悲為本，足以建構人間佛教的環境關懷倫理學

　　慈悲原為二個獨立的概念，而且最初佛教只強調慈，稍後才慈悲並稱，形成一個完整的概念。慈maitri（或maitrya），代表「朋友」或「親愛的人」，悲karuna，意為「哀憐」、「溫柔」、「有情」。對於朋友，我們親愛對待，對不幸者我們溫柔地予以哀憐，所以龍樹的《大智度論》對慈悲的定義，是從「朋友」之間的友愛與「哀憐」的悲憫，兩種含義衍生而來，他說：

　　慈名愛念眾生，當求安穩樂事以饒益之。悲名愍念眾生受五道中種種身苦、心苦。[20]

　　慈就是愛護眾生的意思，所以常常謀求安穩快樂之事，希望能夠豐富饒益利益眾生；悲就是憐憫眾生的意思，憐憫眾生輪迴於五道 [21] 之中，受種種生理與心理之苦。龍樹在此以「愛」定義「慈」，以「憐」定義「悲」，而後他將慈悲的對象及範圍堅定地擴至一切眾生的身上，進而界定大慈大悲的含義，他說「大慈」就是與樂，「大悲」就是拔苦：

　　大慈與一切眾生樂，大悲拔一切眾生苦；大慈以喜樂因緣與眾生，大悲以離苦因緣與眾生。[22]

因而慈悲的定義就是「拔苦與樂」。

　　慈悲在小乘佛教中，原為五停心觀 [23] 之一，五停心觀是一種對治個人心性弱點的修行方法，慈悲觀是對治瞋恚心多之人，因為瞋恚心較強者，心中易充滿憤怒、不滿，修慈悲觀可以柔和其心，正對治了其性格的缺點，因而可以避免瞋恚所帶來之無明過失。但如果是悲憫心本來就很強的人，修慈悲觀則可能會加重他愛戀執著的心，因此慈悲觀並不是絕對的修行法門。

　　慈悲除了是修行的方法外，小乘佛教中也賦予慈悲某種咒力性格：

　　住慈定者，刀、毒、水、火皆不能害，必無災橫而致命終。[24]

　　這是相信慈悲具有某種神奇的力量，可以保護生命抵禦外敵，將慈悲的力量予以神化，其背後則隱含了福德必須一致的預期。

　　《俱舍論》繼承福德一致的要求，在慈悲之外又加上喜捨，合此四德稱為四無量心，《俱舍論》卷二十九：

　　無量有四，一慈二悲三喜四捨。言無量者，無量有情為所緣故，引無量福故，感無量果故。[25]

　　「無量有四」是指有慈悲喜捨四種無量心，名之為「無量」是由於有情眾生其數無量，無量眾生作為慈悲喜捨的對象，我們與一切眾生以喜樂──慈，拔除一切眾生的痛苦──悲，見一切眾生離苦心歡喜──喜，於一切眾生捨怨捨親心平等──捨，當我們慈悲喜捨面對一切眾生之際，便能感得無量的福德果報，因此稱此四心為四無量心。

　　眾生緣起平等的觀念，促使慈悲精神的興起，而在去苦得解脫上，由於慈悲不僅是修行的法門之一，在大乘佛教之中，更被認為慈悲就是佛性，因此慈悲便成為個人修行解脫的重要修件，甚至就大乘佛教而言是首要條件。然而在小乘佛教之中，慈悲的地位並不是那樣地具有絕對性的地位，在《阿含經》當中，一再為世尊所強調的是：「無常、苦、空、無我」的觀念，而且透過對「無常、苦、空、無我」的正知，凡夫便能「我生已盡，梵行已立，所作已作，不受後有」證得阿羅漢，所以小乘佛教重視的是智慧。但是大乘佛教則認為，若只有智慧而沒有慈悲，那就會流於獨善其身，那樣而證悟解脫的阿羅漢只是獨覺的自了漢。

　　大乘佛教認為佛陀的精神，絕對不是教導眾生只為了自己的利益著想，不是只要自己得解脫就夠了。如果是這樣的話，如來便不會悲愍眾生，在他證道之後也不會教導眾生獲得解脫的途徑。因此自利不是如來的精神，慈悲利他才是如來的本懷。而且當自利與利他互相衝突之時，大乘佛教乃以利他為先，甚至還放棄自利的解脫，以實踐絕對的慈悲為目的。而原始佛教所強調的智慧解脫，反成為實踐慈悲救度的手段。《大智度論》即說：

　　慈悲是佛道根本。所以者何？菩薩見眾生老病死苦、身苦、心苦、今世、後世苦等諸苦所惱，生大慈悲救如是苦，然後發心求阿耨多羅三藐三菩提；亦以大慈悲力故，於無量阿僧祇世生死中，心不厭沒，以大慈悲力故，久應得涅槃而不取証。以是故，一切諸佛法中，慈悲為大；若無大慈大悲，便早入涅槃。[26]

　　正如我們上面所說的，慈悲在《大智度論》中被認為是佛道的根本，菩薩在觀察一切眾生生命當中的苦難，生起了大慈大悲之心想要令眾生解脫一切諸苦，為了要救眾生之苦，所以菩薩發心願得無上正等正覺（阿耨多羅三藐三菩提anuttara-samyak-sambodhi），要以大智慧來實踐其大慈大悲。然後這發心菩薩在無量時空的生死輪迴大海之中，不論經過多少次輪迴，也不論轉生為何種生命型態，菩薩始終憶持不忘原本的一念慈悲，而且無怨無悔，心不懈怠，到了證悟之後，也因為慈悲眾生的緣故，早該證入涅槃卻不證入，情願隨著眾生在生死海中流轉輪迴。故說佛法當中，以慈悲為最大，若不是因為大慈大悲的緣故，菩薩早就入於涅槃，獲取自身的極樂了，何必還要救度眾生？

　　就慈悲觀的發展而言，印順法師曾有明確的抉擇：

　　無量三昧的被遺忘，說明了聲聞佛教的偏頗。佛教的根本心髓──慈悲，被忽視、被隱沒，實為初期佛教的唯一不幸事件。到大乘佛教興起，才開顯出來。所以佛弟子的體驗，如契合佛的精神，絕非偏枯的理智體驗而是悲智融貫的實證。[27]

　　聲聞者不能即俗而真，不能即緣起而空寂，以為慈悲等四無量心，但緣有情，不能契入無為性，不知四無量心是可以直入法性的。……由於聲聞偏重厭自身苦，不重愍有情苦；偏重厭世，不能即世而出世，這才以無量三昧為純世俗的。聲聞的淨化自心，偏于理智與意志，忽略情感。所以德行根本的三善根，也多說「離貪欲者心解脫，離無明者慧解脫」，對於離瞋的無量心解脫，即略而不論。聲聞行的淨化自心，是有所偏的，不能從淨化自心的立場，成熟有情與莊嚴國土；但依法而解脫自我，不能依法依世間而完成自我。這一切，等到直探釋尊心髓的行者，急于為他，才從慈悲為本中完成聲聞不能完成的一切。[28]

　　由此可見，以慈悲為本，建構人間佛教環境倫理，一者依佛教的教義精神和脈絡為適應時代開展成熟有情與莊嚴國土的菩薩精神；再者，重視「情感」的立場，使「情感」的面向可以直入法性、解脫。這和生態女性主義的觀點頗相契合，雖然，在「情感」的意涵上，兩者有著差異的詮釋脈絡。

二、立基於眾生緣慈悲的體驗，是長養生態良知的要素

　　慈悲可分為三類，南本《大般涅槃經》做這樣的界說：

　　慈有三緣，一緣眾生，二緣於法，三則無緣。……眾生緣者，緣於五陰願與其樂，是名眾生緣。法緣者，緣於眾生所須之物而施與之，是名法緣。無緣者緣於如來，是名無緣。慈者多緣貧窮眾生。如來大師永離貧窮受第一樂。若緣眾生則不緣佛。法亦如是。以是義故，緣如來者名曰無緣。世尊！慈之所緣一切眾生，如父母、妻子、親屬，以是義故，名曰眾生緣。法緣者不見父母、妻子、親屬，見一切法皆從緣生，是名法緣。無緣者不住法相及眾生相，是名無緣。[29]

　　《大般涅槃經》這段話旨在說明，依三類因緣而有三種慈悲︰眾生緣慈悲、法緣慈悲和無緣慈悲。三種慈悲說明慈悲的心理或者動機，當中最高者自然是無緣慈悲，因為無緣慈悲就是前面所說的三輪體空的慈悲，它是超越慈悲的慈悲。以下略述三種慈悲的內涵。

　　眾生緣者，緣於五陰願與其樂，是名眾生緣。……慈之所緣一切眾生，如父母、妻子、親屬，以是義故，名曰眾生緣。[30]

　　眾生具色受想行識等五陰，而就眾生身（色陰）、心（受想行識四陰）兩方面來予以安樂，這叫做眾生慈悲。另外就眾生之間的關係，如父母、妻子、親屬等關係，來行慈悲，這種局限於親疏關係的，也叫眾生緣慈悲。

　　眾生緣慈悲，可以說是基於「人之常情」而起的慈悲，儒家之「仁有等差」的思想，與之相近，儒者認為仁需由己推出，所謂「推己及人」的思維方式與眾生緣慈悲的心理動機相近，然而也不能遽以論斷儒家之仁只侷限於眾生緣慈悲，例如孔子「親親而仁民，仁民而愛物」，張載《西銘》「民吾同胞，物吾與也」這些都是儒家能夠擴充仁愛之心超越家庭本位而普及眾生及萬物的例證。然而起於人之常情的慈悲或者仁愛，也極有可能會囿於「人情之私」，或者局限於家庭本位，或者隨順個人好惡，而未能大公無私地予一切眾生樂，拔一切眾生苦，所以眾生緣慈悲很容易有其限制。

　　法緣者，緣於眾生所須之物而施與之，是名法緣。法緣者不見父母、妻子、親屬，見一切法皆從緣生，是名法緣。[31]

　　眾生緣慈悲是給予能令眾生身心安樂之物，法緣慈悲則指給予眾生所須之物，其範圍超過身心安樂的要求，只要眾生所需要，足以免除痛苦的，能得安樂之一切資具，都在法緣慈悲所布施給與的範圍之中。

　　而法緣慈悲的思維方式，並不是由「推己及人」或者「親親而仁民」，這種向外輻射的擴充實踐方式，實行這種慈悲者，心中並無父母、妻子、親屬等親疏之別，而是就「諸法緣生」的角度，視眾生平等無差，以一種無差別的態度來對眾生與樂拔苦。

　　「諸法緣生」的意思是指存在的一切諸事物以及生命，都由無限的因緣而起滅，一切存有彼此互為因緣、互成因果，在無限的因果輪迴之中，每一眾生在無限時空中，或為親子或為怨敵，然而不論親子或者怨敵，怨親之間仍有著一看不見的因緣纏繞彼此，所有的因緣乃支撐「存有」之為此時此刻之「存有」的條件。是以自因緣觀來看，怨親是平等地與「我」相關連的，是以眾生不論是怨是親，對行法緣慈悲者而言，都需平等相對，不能有所差別。如果說眾生緣的慈悲，可歸屬一般人倫道德；那麼法緣慈悲就當歸於宗教性的道德。人倫道德的慈悲，有著親疏之別，是需要擴而充之的道德；宗教性的道德，則是本來就普及於一切眾生，是毋需等待推而廣之方能普遍化的道德。

　　無緣者緣於如來，是名無緣。慈者多緣貧窮眾生。如來大師永離貧窮受第一樂。」又說「無緣者不住法相及眾生相，是名無緣。[32]

　　相對於眾生緣慈悲與法緣慈悲之「有所緣」（有原因、條件）的慈悲，無緣慈悲就是「無所緣」（沒有原因、條件）的慈悲。一般慈悲的對象是貧窮眾生，對於貧窮眾生與樂拔苦稱之為慈悲；無緣慈悲其慈悲的對象乃是如來，但如來是覺悟者，永離貧窮痛苦，早登極樂之境，何以能夠與樂拔苦？沒錯！正因吾人為不能對如來與樂拔苦，是以對如來行布施慈悲之時，實際上等於無任何慈悲可行，而眾生正是尚未證悟的如來，因此對眾生行慈悲時，也不可以說是在行慈悲。因此無緣慈悲，就是不執著於法相（存在的差別相）以及眾生的差別相，乃至不可存在慈悲的意識而行慈悲。所以我們說無緣慈悲是超越了慈悲、超越了道德的慈悲。

　　無緣慈悲既是放棄了慈悲的意識來行慈悲，故其必定會以三輪體空的慈悲精神，揚棄施者、受施者、所施物的分別來行慈悲。以無緣慈悲來行慈悲者，沒有施者的傲慢，去除了受施者的親疏分別，也不會吝惜所施之物，甚至連行慈悲這個行為都不存在意識當中，這樣才是真正的無緣的慈悲。

　　眾生緣慈悲是一般人倫道德的慈悲。法緣慈悲是宗教性博愛的慈悲，法緣慈悲雖是基於佛教緣起思想才有的慈悲，但是其結論尚止於宗教的倫理要求的層次。無緣慈悲則是立基於佛教空觀的慈悲，無緣慈悲是唯佛教才有的慈悲，是能施者與所施者自他不二、能所兩忘的慈悲，以無所施而施、無所與而與的方式來行慈悲。就行為來說雖有所施與，就意識上則完全泯除施者與受者的區別，但這郤也非口說慈悲而毫無所施的偽善，而是以一種施受平等的態度來行慈悲，行慈悲者不覺在行慈悲，他完全尊重受施者自身能覺的佛性，以平等的態度來對待眾生，就像《法華經》中那樣常不輕菩薩一樣，就算受到愚痴眾生的詬罵捶打，依然禮敬眾生，稱其必當成佛。[33]

　　就這三種慈悲和環境倫理的關係，印順導師的提示是個關鍵的領會：

　　佛菩薩的實證，如但證空性，怎麼能起慈悲？所以慈悲的激發、流露，是必緣眾生相的。但初是執著眾生有實性的；次是不執著有眾生，而取法為實有的；唯有大乘的無緣慈，是通達我法畢竟空，而僅有如幻假名我法的。有些人，不明大乘深義，以為大乘的體證，但緣平等普通的法性，但是理智邊事，不知大乘的現證，一定是悲智平等，離慈悲而論證得，是不能顯發菩薩的特德的。[34]

　　慈悲是不能離開眾生的個別特殊情境，慈悲者以眾生的需求與情感的回應為核心泉源，因此，有情的世間必然也是慈悲的體驗世間，隨著慈悲心而長養生態的良知，應是個自然的方式。

三、不實踐慈悲的作為，才需要理由和證明

　　人間佛教的環境論述一直嘗試正面建構環境關懷的正當性與義務，並將傳統的佛教思想與當代的環境思潮相接軌，以發展綠色佛教的面向。對比於諾丁的關懷倫理學，我們可以有新的證明方式。[35]

　　對諾丁的關懷倫理學而言，重視如何發動關懷之道德實踐，才是真正的道德哲學內涵，因為道德就在於道德發動本身。因此道德關懷的正當性是無須證明，而須去印證或體會的。

　　「我們必須去證明『不關懷』是正當的；亦即，我們要解釋──基於關懷道德自我的興趣，或基於對我們關懷之人的興趣──為何我們還可向漠不關心的人一樣來對待對方。在相關的問題中，我們一定要證明，雖然對方不希望我們這樣對他，但這樣做卻是基於我們對他的關心，所做的真正努力。即使在這些例子中，關懷倫理學仍不強調證明正當理由。

　　作為關懷者，我不會為我的行動找理由；我不是獨自站在某個法庭之前。我所尋求的是，在對方之中完成──尋求被關懷者的感受，而且希望受關懷者的承諾將會因此而激發出來，在定義他的生活圈、鍊中，他也卓然成為關懷者。

　　於是，我不是由正當理由的辯護而定義的，而是，在我自己的人生和那些受我影響之人的人生中，實現而完成。」（1984.95）

　　關懷本不需要外在理由來證明，因其正是道德情意之發動，其需要的是去發動它、維護它、促進它。相對的，有兩種情形是需要提供外在理由的，一是遇事而沒有表現關懷的理由。另一是用別人不能理解的方式去關懷時，也需要提供理由。這些理由也不是在提供合理化的理由，而是在關懷理想的前提下，對於行為的脈絡做更細膩的關係上的詮釋。

　　佛法以慈悲為本，慈悲不殺又為最一般的道德，因此，與諾丁相同的理由也適用在慈悲的環境關懷上。針對慈悲為本的環境倫理所做的說明，只是辨析其實踐的取向與更細膩的相關性論理的說明，可不視為正面的證成，因此，它不是道德推理的步驟程序，而是道德的態度與道德實踐如何在慈悲關係下成就有情與世間的清淨與莊嚴。

伍、結語

　　印順導師是台灣佛教環境關懷的先驅。民國四十年所出版的《淨土新論》，已就人間淨土提出新的解釋，並確立自然世界的清淨乃顯出大乘佛教特色的論點。因此，修福德能感成世界清淨的新福德觀，莊嚴淨土乃往生淨土正因的創造淨土觀，便為往後的環境關懷播下理論的啟發與革新的契機。

　　印順導師從緣起相的相關性與緣起性的平等性闡述慈悲的根源。[36] 緣起相的相關實在是無限差別的關係的存在；緣起性的平等性即通達一切法的無自性，而體現平等一如的法性。因此，在印順導師思想中，「差異」與「同一」在緣起法中同時存在，不偏一端。就慈悲的情感來說：

　　「一切眾生」，特別人類，不但由於緣起相的相依共存而引發共同意識的仁慈，而且每每是無意識地，直覺得對於眾生，對於人類的苦樂共同感。無論對自，無論對他，都有傾向於平等，傾向於和同，有著同一根源的直感與渴仰。這不是神在呼召我們，而是緣起法性的敞露于我們之前。[37]

　　本文從生態女性主義對深層生態學的批判作為反省的契機，以關懷倫理學作為倫理學的對比，嘗試建構佛教的環境關懷倫理，其立論偏於「差異」的「事」相，對於「同一」的「理」性則視為目前綠色佛教的主流思潮，未詳加闡明。然而，就台灣環境關懷的實踐前景而言，筆者的立場支持生物區域主義的論述與生態女性主義的基本主張，對「同一」哲學的實踐面表示質疑，但這並不否定其作為慈悲的根源的重要面向。

【註釋】

[1]  參見Arne Naess: The Deep Ecological Movement, in George Session ed. Deep Ecology for the 21st Century pp64-84,1995, Shambhala Publication Inc.

[2]  同註1，本圖中文的翻譯與相關論述參見雷毅，〈深層生態學論綱〉，收在徐嵩齡主編，《環境倫理學進展：評論與闡釋》（北京：社會科學文獻出版社，1999），頁80-89。

[3]  參見註1，又參見雷毅前揭文。

[4]   生態女性主義是環境運動和女權運動合流的產物，它關注的是對婦女的統治和對自然的統治之間的關係，相關著作參見Maria Mies & Vaneana Shiva, Ecofeminism, Melboume :Spinifex. 中文的介紹，參見顧燕翎：〈生態女性主義〉，收在顧燕翎主編《女性主義理論與流派》，1996，台北：女書文化，頁261-282。

[5]  引自雷毅前揭文，頁99。

[6]  見Val Plumwood, Feminism and the Mastery of Nature ,1993, London and New York: Rourledge; pp141-196.以下所述，凡是本書論點者，不再一一標明。

[7]  見Arne Naess, Self Realization:An Ecological Approach to Being in the World, in John Seed,et al.,ed. Thinking Like a Mountain: Towards a Council of All Beings Philadelphia: New Society Publisher,1988.

[8]  構造原則（Constitutive Prinzpien） 和規制原則（Regulative Prinzipien）的概念，採用康德哲學的用法。參見Immanuel Kant's Critique of Pure Reason, Tr.by Norman Kemp Smith ,pp449-454。

[9]  參見Carol Gilligan: In a Different Voice, Harvard University Press,1982

[10]  參見Nel Noddings:Caring:A Feminine Approach to Ethies & Moral Education, University of California Press,1986.相關的研究參見方志華：《諾丁關懷倫理學之理論發展與教育實踐》，國立台灣師大教育研究所博士論文，民89年。

[11]  參見Joan c. Tronto: Moral Bounfaries, Routledge, Chapman and Hall, Inc.1993

[12]  同註10，頁3。

[13]  同註11，頁27。

[14]  同註6，頁167。

[15]  同註6，頁187。

[16]   生物區域主義主張：在地球的各類生物區域中，重建居住地；尋求一種生態永續、穩定的、自我維持的生活方式；使這些小規模的多樣化社區與當地的自然生態系統有結合起來；並發展一套合作性的適合當地的獨特政策，使非中心的社會、政治結構與當地的生物完整性相融。

[17]  同註10，頁69。

[18]  參見11，P104，中文著作相關介紹可參考肖巍，《女性主義關懷倫理學》，北京出版社，1999，頁159-181。

[19]  參見Nel Noddings, The challenge to Care in School: An Alternative Approach to education. New York & London: Teacher College Press,1992.

[20] 《大智度論》，《大正藏》二五冊，頁二○八下。

[21]   五道指地獄、餓鬼、畜牲、人道、天道，六道則加上修羅道。

[22] 《大正藏》二五冊，頁二五六中。

[23]  五停心觀為不淨觀（amubha-smrti）、慈悲觀（maitri-smrti）、因緣觀（idampratyayata-pratityasamutpada-smrti）、界分別觀（dhatu-prabheda-smrti）、數息觀（anapana-smrti）。

[24] 《阿毘達磨大毘婆沙論》，《大正藏》二七冊，頁四二七。

[25] 《俱舍論》，《大正藏》二九冊，頁一五○中。

[26] 《大正藏》二五冊，頁二五六下。

[27]   見印順導師《學佛三要》，台北：正聞出版社，頁138-139。

[28]   見印順導師《佛法概論》，台北：正聞出版社，頁242-243。

[29] 《大正藏》十二冊，頁六九四下。

[30]  同上。

[31]  同上。

[32]  同上。

[33]   見《妙法蓮華經》，《大正藏》七冊，頁五○中至五一下。

[34]   見印順導師《學佛三要》，台北：正聞出版社，頁137。

[35]   以下的論述，見方志華，《諾丁關懷倫理學之理論發展與教育實踐》，頁48。

[36]   見印順導師《學佛三要》，台北：正聞出版社，頁120-123。

[37]   見印順導師《學佛三要》，台北：正聞出版社，頁123。