評析藏傳邏輯論式

林崇安

中央大學太空科學研究所教授

歐陽無畏教授逝世八週年紀念論文集

2000年


一、前言

 

西藏所傳的邏輯學,通稱為「因明」。因明源自印度,其大量的論典譯成藏文後,保存於《西藏大藏經》中,經過歷代藏人的鑽研,而有進一步的發展,特別是運用因明的論式來辯論哲理,在一問一答中,將佛法的深意剖析入微。這種邏輯論式的具體應用,成為藏傳佛教的一個特色。本文先分析邏輯論式的結構及其應用於辯論時的對答,而後評析下列藏傳因明論典中的論式,依次為《因輪抉擇論》、《因明入正理論》、《正理滴論》、《因明七論入門》、《理路幻鑰論》、《諸法明鏡》等。最後,評析「正因」的類別,並提出「因正因」來做總結。

 

二、藏傳邏輯論式的結構與對答

 

    藏傳邏輯的論式,源自印度的因明,以陳那(480AD)的《集量論》及法稱(560AD)的《釋量論》作為根本的依據。一個完整的因明論式具有三項:(1)有法(2)所立法(3)因。例如論式:

 

「聲無常,所作性故。」

 

此中,(1是「有法」(2無常是「所立法」(3所作性是「因」。

「有法」是辯論時的論題主詞,又稱作「諍依」,漢地習慣用「前陳」來稱呼,此項相當於邏輯中的「小詞」。

「所立法」又稱作「所明」,漢地習慣用「後陳」來稱呼,此項相當於形式邏輯中的「大詞」。

「因」就是理由,相當於形式邏輯中的「中詞」。

「有法」與「所立法」結合起來,就成為「宗」,相當於形式邏輯中的「結論」。上例的「聲無常」,就是「宗」。

「有法」與「因」的關聯,相當於形式邏輯中的「小前提」。「因」與「所立法」的關聯,相當於形式邏輯中的「大前提」。因明論式雖不等同於形式邏輯的三段論法,但用後者來解析前者,甚為方便;前述論式依此可寫成三段論法如下:

 

    「凡是所作性,皆是無常         (大前提)

      所作性                   (小前提)

      所以,無常。」             (結論)

   

在藏傳的辯論過程中,攻方(問方、立方)不斷提出由宗與因所構成的論式,守方(答方、敵方)則只允許回答「贊成」、「不遍」、「因不成」中的一種:

a守方認為該論式無誤,就回答「贊成」;

b若認為大前提(由因與所立法配成)不正確,就回答「不遍」;

c若認為小前提(由有法與因配成)不正確,就回答「因不成」。

在這個嚴格的規範下,攻方便一個論式接一個論式徵詢下去,守方則就每一論式的正確與否,小心以上述三種中的一種回答。這種攻守的對辯方式,便是藏傳佛教研習義理的特色。(註一)

    因明論式分成「立式(自續式)」與「破式(應成式)」二種。上述「聲無常,所作性故」是佛教內法者的立式。印度有主張聲音是常住的「聲常論者」;內法者對聲常論者,就可以順著他們的觀點給出破式如下:

 

    「聲非所作性,常故。」

 

這個結論(聲非所作性)是聲常論者所不能接受,但他們若堅持聲音是常住,那麼,就會落入自相矛盾的窘境。破式便是一種歸謬式的辯證方法。藏傳的邏輯辯論中,立式與破式由攻方(問方)靈活地運用來問守方(答方),守方一路防守下來,如果守方的回答前後矛盾,守方就落敗了。若攻方問不倒對方,那麼攻方就算落敗了。(註二)

 

三、評析《因輪抉擇論》的論式

 

    藏傳的《因輪抉擇論》及《集量論》中,陳那提出「九句因」來分辨「因」與「所立法」之間的九種情形,其中只有二種是正因(正確的理由),依據同品、異品的配合,九句因的論式如下:

 

1.同品有,異品有:

「聲常,所量性故。」(不定因)

2.同品有,異品非有:

「聲無常,所作性故。」(正因)

3.同品有,異品有非有:

「聲勤勇無間所發,無常性故。」(不定因)

4.同品非有,異品有:

「聲常,所作性故。」(相違因)

5.同品非有,異品非有:

「聲常,所聞性故。」

6.同品非有,異品有非有:

「聲常,勤勇無間所發性故。」(相違因)

7.同品有非有,異品有:

「聲非勤勇無間所發,無常性故。」(不定因)

8.同品有非有,異品非有:

「聲無常,勤勇無間所發性故。」(正因)

9.同品有非有,異品有非有:

「聲常,無質礙故。」(不定因)

 

以上九個論式,都是以「聲」作「有法」(小詞),所探討的是「所立法」與「因」之間的合理性;也可理解為是「大詞」與「中詞」間的關係。

此中,第二句及第八句,中詞完全落入大詞的範圍內,小詞也落入中詞內,因此是「正因」

第一句、第三句、第七句、第九句,所用的中詞範圍只有一部份落入大詞之內,因而是「不定因」。

第四句及第六句,所用的中詞,完全沒有落入大詞之內,因而是「相違因」。

剩下第五句是哪一種因呢?由於「所聞性」是「聲」的定義,故此論式的中詞完全不落入大詞(常)之內,因而是相違因,但傳統上,把第五句歸入不定因,並不恰當。另一方面,由同品及異品的定義來探討:(1)陳那認為,和「所立法」同類的事物叫做「同品」,和「所立法」異類的事物叫做「異品」。(2)漢地的神泰及文軌二人認為,上二者必須扣除「有法」,也就是說,「有法」本身不可納入同品或異品之內。在藏傳因明論式的應用上,同品與所立法(大詞)是同一範圍,包含「有法」(小詞),合於陳那的看法;但是「因」(中詞)要加上一個限制:「因」不能與「有法」完全相同,也就是說,「中詞」不能與「小詞」完全相同,如此才能進行推論。例如,論式若為:

「聲無常,聲故。」

此中只有二詞(聲及常),並不完備,不能用來推理。在三段論法上,也不允許只有二詞。接著再看第五句的「同品非有,異品非有」的內涵,此與第一句「同品有,異品有」剛好相對立。第一句的「因」是「所量性」,其意義是所認知到的東西,也就是「萬有」(存有、存在)的同義字。由於「所量性」的範圍含攝同品(常)及異品(無常),因此說是「同品有,異品有」。依此來看,「同品非有,異品非有」應是以「無」來作「因」,故第五句的論式例子,應考慮為

「聲常,兔角故。」

如此,兔角(為無)不落入常,也不落入無常的範圍,如此才符合「同品非有,異品非有」。

總之,九句因是對大前提(因與所立法合成)的分析,此中只有二種是正因(第二句及第八句),其餘的不定因及相違因都是屬於「似因」。

 

四、評析《因明入正理論》的論式

 

藏地所傳的《因明入正理論》有二種譯本,第一本《量論入正理論》是由漢譯本譯成藏文,第二本《量入正理門論》是再用梵文校譯而成;此論為陳那的弟子天主(520AD)所造。天主將不定因歸納為六種:

 

1.共不定因(九句因之第一句)

2.不共不定因(九句因之第五句)

3.同品一分轉,異品遍轉不定因(九句因之第七句)

4.異品一分轉,同品遍轉不定因(九句因之第三句)

5.俱品一分轉不定因(九句因之第九句)

6.相違決定不定因

 

此中,不共不定因為九句因之第五句,在上節已討論過。此處天主額外多出「相違決定不定因」,他說:

 

相違決定者,如立宗言:「聲是無常,所作性故,譬如瓶等。」有立:「聲常,所聞性故,譬如聲性。」此二皆是猶豫因故,俱名不定。

 

此中有二個論式「聲無常,所作性故」及「聲常,所聞性故」;前者勝論所主張,後者聲生論所主張,二者的結論(宗)不同,應各就其理由(因)來判定其正確與否,若為不定因,就併入九句因的不定因之中;若為相違因就歸入九句因中的第四句或第六句中,不應額外立出「相違決定不定因」,以免混淆。

天主對相違因也歸納出四種:

 

1.法自相相違因:(九句因之第四及第六)

2.法差別相違因:

「眼等必為他用,積聚性故。」

3.有法自相相違因:

「有性非實,有一實故。」

4.有法差別相違因:

「有性非實,有一實故。」

 

此處,只有第一種(法自相相違因)是屬於九句因中的相違因;其他三種(法差別相違因、有法自相相違因、有法差別相違因)是天主所多出的:所舉的論式例子中,「他」、「有性」都涉及印度不同宗教的哲學思想,漢地早期因明學者費了很多心血來探索這些他們不熟悉的東西,得不出具體的結果,反而由於晦澀而阻礙了漢地因明的發展。在陳那的因明中,天主額外提出了一種不定因及三種相違因並沒有多大的幫助,反而把因明弄複雜了

天主對「不成因」共列出四種,與陳那的《正理門論》(註三)相同:

1.兩俱不成因:

「聲無常,是眼所見性故。」

2.隨一不成因:

對聲顯論立:「聲無常,所作性故。」

3.猶豫不成因:

「彼處大種和合火有,似煙霧等有故。」

4.所依不成因:

對無空論立:「虛空實有,德所依故。」

 

不成因是指「有法」與「因」所構成的小前提中,所提出的「因」不合理。此處的第一個論式中:「聲是眼所見性」便是錯誤的小前提,因為聲是耳所聞性,不是眼所見性;此論式中的「眼所見性」便是「不成因」。若用在「有法」及「因」上的術語,對方不能瞭解而起猶豫,這種術語也不應馬上使用,否則就成為「猶豫不成因」。至於「隨一不成因」及「所依不成因」,雖依據者雙方思想背景而有不同的取捨,但真理畢竟是經得起觀測或事實的考驗,何種結論(宗)是正確的,最後必須與事實結合,不可以說二者都正確。

總之,《因明入正理論》中,在大前提的探討上,比九句因(含正因、相違因、不定因)多出許多細類(如,有法差別相違因),反而造成晦澀。在小前提的探討上,共列出四種不成因,這點則是遵循陳那的看法。

 

五、評析《正理滴論》的論式

 

法稱的《正理滴論》及《釋量論》傳到西藏後,甚受重視,有關「正因」的定義及類別,《正理滴論》說:

 

「唯三相因者,決定於所比唯有、唯於同品有及於異品唯無。……

三相者,唯有三種因,謂不可得因、自性因及果因。」(註四)

 

什麼是正因?在藏傳的因明中,以「因是三相」為正說,而不是「因有三相」,因此,正因必須是(1)決定於所比唯有(因是宗法),(2)唯於同品有(因是隨遍),(3)於異品唯無(因是倒遍)。此點合於世親(320AD)再《如實論》中所說的:

 

「我立三種相,是a根本法b同類所攝c異類相離,是故立因成就不動。」

以「聲無常,所作性故」為例,其「因」為所作性

a小前提「聲是所作性」正確時,此中所列的「所作性」就是根本法(宗法)

b大前提「凡是所作性,都是無常」正確時,此中所列的「所作性」就是同類所攝(隨遍、同品定有)

c大前提「凡非無常,都非所作性」正確時,此中所列的「所作性」就是異類相離(倒遍、異品遍無)。

故可看出,在此例中,「所作性」是a宗法、b隨遍、c倒遍,因此是一個正因

在前面所引的《正理滴論》中,列出正因有三類,其論式如下:

1.不可得正因

「於某方瓶,瓶以量識不可得故。」

2.自性正因

「此是樹,沉香樹故。」

3.正因

「彼處(如,煙山)有火,有煙故。」

接著,法稱將「不可得正因」的類別再細分成十一種,其論式中的「所立法」都是一否定詞,列之如下:

 

1.自性不可得之不可得正因:

「此處煙,若有則可覺知但不可得故。」

2.果不可得之不可得正因:

「此處無有生煙之無阻親因,無煙故。」

3.能遍不可得之不可得正因:

「此處沉香樹,無樹故。」

4.自性相違可得之不可得正因:

「此處無有冷觸,有火故。」

5.相違果可得之不可得正因:

「此處無有冷觸,有煙故。」

6.相違遍可得之不可得正因:

「實物生後未定滅壞,須待他因故。」

7.果相違可得之不可得正因:

「此處無有生冷之無阻親因,有火故。」

8.能遍相為可得之不可得正因:

「此處無有雪冷之觸,有火故。」

9.因不可得之不可得正因:

「此處煙,無火故。」

10.因相違可得之不可得正因:

「此處人汗毛豎立,有火故。」

11.因相違果可得之不可得正因:

「此處人汗毛豎立,有煙故。」

 

以上許多論式,以有「煙之冒起」來進行一系列的推論:在煙冒起之處有火,有火則沒有生起寒冷之親因,有火則沒有冷觸、沒有霜雪之感的冷觸、沒有人會汗毛豎立等等。以上「法稱十一式」開啟後人研究「不可得因」的大門,藏傳因明對此更是加以細分、嚴密化。不可得因之重要,在於成立否定式的命題,例如:

「諸法自性,緣起故。」

此中,否定了諸法的內裡實在性,而以「緣起」作正因來成立它,這便是一個顯著的例子。

 

六、評析藏人因明論著中的論式

 

《因明七論入門》是西藏格魯派祖師宗喀巴大士(1357AD)的因明著作,對「境」、「有境」、「推理」等作了精要的歸納與分析(註五)。「境」是對萬有的研究,給予分類與定義。「有境」是對能詮語言及心識的研究,現量和比量的分類與定義屬比。對「境」之進一步分析,依據相違與相屬、遮與立、總與別、一與異、義相與名標等等論題來研究,這些是因明的基礎。在「推理」上,有「自義比量」與「他義比量」二種。在「自義比量」中,以自續式(立式)來分析各種正因與似因。在「他義比量」中,以應成式(破式)來說明答辯時論式的運用。後期藏傳格魯派的因明入門論著,大都依準宗喀巴大士的規範,而在定義及分類上則更趨細膩,但所舉的論式例子則較淺顯易懂。以下綜合普覺強巴1825AD)的《辨析量論意義攝類•理路幻鑰論》(註六)、楚村南傑的《因理論•諸法明鏡》(註七)等著作,討論其中的論式。首先,在「因」的理論,將正因分成果正因、自性正因、不可得正因

果正因分成五種如下:

1.成立直接因之果正因:

「煙山有火,有煙故。」

2.成立因先行之果正因:

「天空之黑煙,(自因)火已先生起,煙故。」

3.成立總因之果正因:

「五取蘊有自因,暫時生起故。」

4.成立別因之果正因:

「看見青色之根識是有自己之所緣緣,是一種沒有所緣緣就不生起之實物故。」

5.隨因法比度之果正因:

「於口內含糖,前一刻糖味有引生此刻糖色之功能,有此刻之糖味故。」

 

以上五個論式,都是由「結果」推究「原因」,例如,由「有煙」推究出「有火」。

自性正因分成(1)觀待差別(有作者)自性因(2)淨除差別(無作者)自性因。前者又分成(a)直示作者之自性因、(b)暗示作者之自性因,論式如下:

 

1a.觀待差別直示作者之自性因:

「聲無常,勤勇無間所發性故。」

1b.觀待差別暗示作者之自性因:

「聲無常,所作性故。」

2.淨除差別無作者之自性因:

「聲無常,實事(事物)故。」

 

以上三個論式,以不同理由成立聲無常。「勤勇無間所發」,直示有作者;「所作性」是間接指出被造作出來,「實事」則只表示聲有其功用而已。

不可得正因的類別,在藏地因明學者的研究下,分成許多細類,其論式例子列之如下。

甲一、不能顯不可得正因(分二)

乙一、不能顯繫方不可得(分三)

1.不能顯因不可得:

「於前面地上,對鬼存疑者心中沒有肯定『這裡有鬼』之決斷識,他心中沒有於前面緣到鬼之量識故。」

2.不能顯能遍不可得:

「於前面地上,對鬼存疑者心中不立出『這兒有鬼』之宗,他心中沒有『於前面緣到鬼之量識故。」

3.不能顯自性不可得:

「於前面地上,對鬼存疑者心中沒有肯定『這兒有鬼』之決斷識,他對此決斷識以量識不可得故。」

乙二、不能顯違方不可得

「於前面地上,對鬼存疑者心中沒有肯定『這兒有鬼』之決斷識,有。」

甲二、能顯不可得正因(分二)

乙一、能顯繫方不可得之不可得正因(分四)

1.能顯因不可得:(法稱第九式)

「於無火夜晚之大海無煙,無火故。」

2.能顯能遍不可得:(法稱第三式)

「於無樹之石寨無沈香樹,無樹故。」

3.能顯自性不可得:(法稱第一式)

「於無瓶之處無瓶,瓶以量識不可得故。」

4.能顯親果不可得:(法稱第二式)

「於無煙之處無有生煙之親因,親果煙無故。」

乙二、能顯違方可得之不可得正因(分二)

丙一、不共存相違(分三)

丁一、色法不共存(分六)

1.因相違可得:(法稱第十式)

「東方之火於寒果汗毛豎立無減不共存,火故。」

2.能遍相違可得:(法稱第八式)

「東方之火於雪冷之觸無減不共存,火故。」

3.自性相違可得:(法稱第四式

「東方之火於寒觸無減不共存,火故。」

4.相違果可得:(法稱第五式)

「東方之煙猛冒於寒觸無減不共存,煙猛冒故。」

5.果相違可得:(法稱第七式)

「東方之火於寒冷之無阻因力無減不共存,火故。」

6.因相違果可得:(法稱第十一式)

「東方之煙猛冒於寒果汗毛豎立無減不共存,煙猛冒故。」

丁二、心法不共存

「直接對治人我執之聲聞修道無間道,於人我執無減不共存,是人我執之直接對治故。」

丁三、心不相應行法不共存

「東方之烏鴉於貓頭鷹無害不共存,是烏鴉故。」

丙二、相互斷除相違

「芽生已復生無意義,有故。」

 

以上這些不可得正因的「所立法」都是否定詞,其「因」則否定或肯定詞皆可用。論式在此處已變得更為嚴密。例如,法稱在《正理滴論》中的第四式「此處無有冷觸,有火故」,以「有火」來推出沒有寒冷的感覺。而此處的論式「東方之火於寒觸無減不共存,火故。」表示出「東方之火」、「火」、「沒有寒觸之事物」三者的範圍依次增大(分別是形式邏輯的小詞、中詞、大詞)。

接著,探討藏人因明著作中的似因(不正確的理由);似因分成相違因、不定因、不成因三類。相違因有兩種,論式如下:

 

1.同品非有,異品有之相違因:

「聲常,所作性故。」

2.同品非有,異品有非有之相違因:

「聲常,勤勇無間所發性故。」

 

另一方面,相違因也可由三種因的相違立出:

 

1.相違果因:

「煙山無火,有煙故。」

2.相違自性因:

「聲,所作性故。」

3.相違不可得因:

「於無樹之石寨有沈香樹,無樹故。」

 

以上的「所立法」無火、常、有沈香樹都不正確,必須是其反面(有火、無常、無沈香樹)才是正確。相違因是來自「中詞」與「大詞」之間沒有任何的交集,而正確的「因」,必須是整個「中詞」完全落入「大詞」之內,也不可以只有一部分落入。

 

不定因分成不共不定因及共不定因。前者不共不定因的論式是:

 

「聲常,所聞性故。」或:

「聲無常,所聞性故。」或:

「活生生之肉身有人我,具命故。」

 

此處所用的所立法「人我」根本不存在。因此與「具命」(具有生命)的關聯,可說是「同品非有,異品也非有」。

共不定因主要分成(1)直接不定因(2)具餘不定因。

此中,直接不定因就是陳那九句因中間的第一句、第三句、第七句及第九句,但所舉論式例子有出入:

1.同品有,異品有(第一句):

「聲常,無兔角故。」

2.同品有,異品有非有(第三句):

「聲常,所量故。」

3.同品有非有,異品有(第七句):

「聲非勤勇無間所發,無常姓故。」

4.同品有非有,異品有非有(第九句):

「聲常,不具智慧故。」

 

具餘不定因有二種:

1.正確具餘不定因

於「一切智」心存懷疑者,對他立出:

「對面演說者非一切智,演說故。」

2.相違具餘不定因

同上例,但立出:

「對面演說者是一切智,演說故。」

 

最後,不成因的類別及論式細分如下

甲一、觀待意義之不成因(分三)

乙一、所依不成因(分二)

1.因無體性不成因:

「士夫是苦,兔角所撞故。」

2.有法無體性不成因:

「兔角無常,所作故。」

乙二、無差別不成因(分三)

1.因與所立法非異不成因:

「聲無常,無常故。」

2.有法與因非異不成因:

「聲無常,聲故。」

3.有法與所立法非異不成因:

「聲是聲,所做性故。」

乙三、因意不符有法之不成因(分二)

1.因於有法不符之不成因:

「聲無常,眼識之所取故。」

2.因於有法一分無有之不成因:

「樹有心識,晚上樹葉捲縮睡眠故。」

甲二、觀待心理之不成因(分四)

1.於因體性猶豫不成因

於鬼存疑者,對他立出:

「聲無常,鬼之量識所量故。」

2.於有法體性猶豫不成因

於鬼存疑者,對他立出:

「鬼之歌聲無常,所作性故。」

3.於因及有法猶豫不成因

對不知孔雀何處有者,立出:

「於三山谷之間有孔雀,孔雀鳴故。」

4.沒有無過失欲知有法之不成因

對擅長因明正理的法稱立出:

「聲無常,所作性故。」

甲三、觀待辯論者不成因(分三)

1.觀待立論者不成因

數論派對佛教徒立出:

「樂之認知無心,具生滅故。」

2.觀待敵論者不成因

耆那派對佛教徒立出:

「樹有心識,剝皮則死故。」

3.觀待立敵雙方不成因

正理派對數論立出:

「聲無常,所作性故。」

 

以上列出藏傳因明論式中的各種正因與似因的細類,屬於立式(自續式)。至於破式(應成式)的列出,例如,對方若贊成「煙山無火」,則可立出破式:

「煙山無火,無火故。」

若對方贊成「聲常」,則可立出破式:

「聲非所作性,常故。」

若對方贊成「於無樹之石寨有沈香樹」,則可立出破式:

「於無樹之石寨有樹,有沈香樹故。」

這些破式的結論,便是歸謬而來,在於使對方自相矛盾而落敗。將立式與破式運用到佛法義理的辨證,便是藏傳佛教的特色所在。

 

七、評析正因

 

首先,正因中的「果正因」,一般以「煙山有火,有煙故。」作為範例。其中,以結果(有煙)來推斷出原因(有火)。這是依據「若有果,則必有因」的原理。在日常的現象中,常是許多原因造成相似的結果,因而要額外地小心。例如,由於下雪、雪融、灑水、淹水都會造成地濕。若立出論式:「此處下雨,地濕故」則會落入「不定因」,必須排除其他因素立出:「此處下雨,地濕且無雪融現象、無灑水、無淹水等故。」才能接近正確,此處如何將相關的其他因素(等)都找到,有時有其困難。這一點猶如偵探的推理,要多方蒐集各種線索(當作是可能的正因),將不相干的資料排除,才能使結果明朗。

在日常生活中,常用的另一大前提是「若有因,則將有果」,例如,「若大地震,則部份舊屋將倒塌」,以此為大前提,可立出論式:

「此城部份舊房屋將倒塌,有大地震故。」

此處將「大地震」作原因推出結果(部份舊屋將倒塌),算不算是一種正因呢?這種正因與「果正因」並不相同,帶有預測的性質,但在今日科技時代時常用到,例如:

「此人有百分之八十被治好的機會,接受該醫師手術故。」

這是一種帶有機率的結論;另一種則是甚為必然的結論(也可說是機率近乎百分之百者),是由無阻親因直接產生親果的情況,論式如:

「水庫水量將激增,上游山區豪雨故。」

此中「水庫」是有法(小詞),「水量將激增」是所立法(大詞),上游山區豪雨是因(中詞);在這論式中,是由原因(上游山區豪雨)來推出結果(水量將激增)。此種情形不同於「果正因」之由結果推知其原因。又如論式:

「地球磁場將起擾動,太陽表面發生閃焰故。」

「今年秋收不佳,夏天颱風頻臨故。」

「某日十時此都市將黯然無光,日全蝕故。」

「此鳥將必死,已出生故。」

「此玻璃將必破碎,人為造成之物故。」

「此郵件不能如期到達,受罷工影響無人送遞故。」

「此人必被燙傷,跌入沸水且無防護故。」

 

以上這些由「因」來斷定「果」的情形,可說是一種「因正因」;此時大詞是「果」,中詞是「無阻親因」。

至於自性正因,不外是對「萬有」各項類別、範圍大小的正確掌握,其論式格式是標準的「小詞、大詞、中詞」,例如:

「瓶是有為法,色法故。」

有關「不可得正因」的論式,其特色在於以否定詞表現在「所立法」(大詞)上,許多不可得因可歸納至果正因及自性正因之中。

例如,論式:

「於海底無煙,無火故。」

此中,大前提是「若無火,則無煙」,也等於「若有煙,則有火」,這二句分屬於「果正因」的「倒遍」(異品遍無)及「隨遍」(同品定有)的類型。這是從「火」及「煙」的因果關係來分析:「有果必有因」、「無因必無果」。但若將「無煙」、「無火」從範圍的大小來分析,則「海底」、「無煙(之事物)」、「無火(之事物)」三者的範圍依次是小、大、中,故上列論式合乎自性因的立式。

又如,論式:

「此處無沈香樹,無樹故。」

將「無沈香樹」、「無樹」視為「自性因論式」中的「大詞」及「中詞」也是正確的。因此,「無樹」也可視為是自性正因。

接著來分析「自性相違可得之不可得正因」的論式:

「東方之火於寒觸無減不共存,火故。」

將「東方之火」、「於寒觸無減不共存(之事物)」、「火」三者比較範圍之大小,顯然依次是小、大、中,此處「火」可視為是自性正因。但若論式立為:

「此處無有冷觸,有火故。」

此時大前提為「若有火則無有冷觸」,是屬於「若有因則有果」的一種類型,此時的因果關係要以「親因、親果」來密切結合才算正確,上列論式在這情況下,可視為「因正因」。同樣情況是「果不可得因」的例子:

「於無煙之處無有生煙之親因,親果煙無故。」

此中大前提「若親果無煙,則無有生煙之親因」,是屬於「若無親果,則無親因」的類型,此同於「有親因,則有親果」,故可視為與「因正因」同一類。

 

八、結語

 

以上全面評析藏地所傳的邏輯論式,可看出西藏的因明論著對「正因」及「似因」進行了細膩的歸類與剖析,其基本精神仍然是承襲印度陳那及法稱的因明見解,其特出處是能將因明論式運用到辯論之對答上。在今日科技時代,「正因」除了傳統所說的「果正因」、「自性正因」及「不可得正因」外,尚有「因正因」的有待建立以補不足之處。

 

註釋

 

註一:可參考拙著《西藏佛教的探討》,台北慧炬出版社出版,1993。

註二:可參考拙著《佛教因明的探討》,台北慧炬出版社出版,1991。

註三:《佛家邏輯》,沈劍英著,解釋《因明正理門論》甚詳,台北商鼎文化出版,1994。

註四:《正理滴論》有三種漢譯文,收在《因明研究》中,劉培育編,吉林教育出版社,1994。此處譯文,依藏文原文譯出。

註五:《因明七論入門》漢譯文收在《中國邏輯史資料選》〈因明卷〉中,虞愚、楊化群、黃明信主編,甘肅人民出版社,1991。

註六:《辨析量論意義攝類∙理路幻鑰論》漢譯文收在註五之〈因明卷〉中,改稱《因明學啟蒙》。

註七:《因明論∙諸法明鏡》藏文本,收在《理路開門幻鑰首冊》中,Drepung Loseling Library Society,1986。