論俱時因果在成唯識論中的困難

楊惠南

第四期

                              221頁

           一、成唯識論的過未無體論

        大乘佛法站在法空的立場，連過去、理在、未來這三世時間
    的流轉，也在否定之列。最早期的大乘學者--龍樹，把時間的流
    轉化歸於有為法的變化之上；所以，他說：「若離於去者(運動
    者)，去法(運動這一現象)不可得。」(1)又說：「因物故有時，
    離物何有時？物尚無所有，何況當有時！」(2)明顯地，龍樹之
    所以認為時間的空幻，是因為他認為時間是依靠萬物的運轉而施
    設的；而萬物是空幻不實的，因此，依靠萬物而施設的時間，也
    就成了空幻不實的存在了。

        中期大乘佛教的代表作--《瑜伽師地論》，和龍樹相同，也
    把時間建立在萬物的相續活動上，因此，時間也必定是虛幻的；
    如說：
          問，何以分位建立時間？此復幾種？答，依行相續不斷分
          位建立時。此復三種，謂去、來、今。(3)

        論文中的「行」，即三法印「諸行無常」中的「行」，泛指
    一切世間的事物(有為法)。「依行相續不斷分位建立時」，這明
    顯地說到：時間是依照有為法的相續不斷而建立起來的。既然這
    樣，時間必是虛幻不實的。

        比《瑜伽師地論》稍後的《成唯識論》，把時間建立在種熏
    的理論之上，但卻有主張「現在實有」的傾向。例如，《成唯識
    論》卷三說：

        謂此識性無始時來剎那剎那果生因滅。果生故非斷，因滅故
        非常。非
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    1.中論卷一(觀去來品第二)；大正藏卷30， p. 4.
    2.中論卷三(觀時品第十九)；大正藏卷30， p. 26.
    3.瑜伽師地論卷56；大正藏卷30， p. 607.

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          斷、非常，是緣起理。故說此識恒轉如流。....前因滅位
          後果即生，如秤兩頭，低昂時等。如是因果相續如流，何
          假去來方成非斷。....應信大乘緣起正理，謂此正理深妙
          離言，因果等言皆假施設。觀現在法有引後用，假立常果
          對說現因；觀現在法有酬前相，假立曾因對說現果。(4)

        按，這段論文是解釋世親之《唯識三十頌》中的第五頌第三
    句的「恒轉如暴流」，窺基的《成唯識論述記》把它判為「解本
    識因果法喻門」(5)。這是用相續不斷的暴流以及低昂時等的桿
    秤，來比喻阿賴耶識當中的種子，與其現行果法之間的因果關係
    。顯然，這種因果關係是不必預設過去及未來的時間，只有現在
    的一剎那。有關這點，窺基的《述記》說得更清楚：
          謂大乘中唯有現法。觀此現法有能引生當來之用。當果雖
          無，而現在法上有引彼用。用者功能，行者尋見現法之上
          有此功用，觀此法果，遂心變作未來之相。此似未來，實
          是現在。即假說此所變未來名為當果。對此假當有之果，
          而說現在法為因。此未來果，即觀現法功能而假變也。
          (6)

        這是窺基對《成唯識論》中「觀現在法....對說現因」一句
    的註解，明顯地說到時間只有現在沒有未來，因為，所謂的未來
    ，不過是現在法能引生「當果」的意思，而當果是不存在的。類
    似地，窺基註解了論文中的另外一句「觀現在法....對說現果」
    ：
          觀此現法有酬前之相，即熟變相等。觀此所從生處，而心
          變為過去，實非過去，而是現在，假說所變為現法因。對
          些假曾有過去因，因說現在為果。(7)

        這也明白說到沒有過去只有現在，因為所謂過去，是相對於
    現在法之因而假說的。

        因此，在種熏的理論上，《成唯識論》建立起唯有現在，沒
    有過去、未來的時間觀。這種「過、未無體論」，其實不是唯識
    學者所首倡的，早在部
    ──────────────
    4.大正藏卷31， pp. 12-13.
    5.成唯識論述記卷三；大正藏卷43， p.337.
    6.同前書卷三；大正藏卷43， p.339.
    7.同前.

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    派時代，大眾部即高唱這種唯有現在的時間觀了。(8)

                二、成唯識論的俱時因果論

        《成唯識論》的過未無體論既然是建立在種熏的理論之上，
    我人就必須進一步對這種理論做較詳細的考查。

        說到種熏的理論，《成唯識論》卷二分成種子六義、所熏四
    義、以及能熏四義等三方面來說明。在種子六義乙段中，論文用
    六義來說明種子所必備的六種必要條件(9)。六義是：剎那滅、
    果俱有、恒隨轉、性決定、待眾緣、以及引自果。其中，剎那滅
    是說種子是剎那生滅的有為法，而不是常住不變的無為法。恒隨
    轉，是說種子可以生種子，直到解脫成佛(轉依)為止。性決定，
    是說善業所熏成的種子，必然引生善果；反之，惡業所熏成的種
    子，必然引生惡果。待眾緣，是說剛剛熏成的種子不會馬上現行
    ，必須等待適當的機緣，才會現行。引自果，是說一顆種子只能
    引生一果，不能引生其他的果法(10)。而什麼叫做「果俱有」呢
    ？按照論文的解釋是：
          謂與所生現行果法俱現和合，方成種子。此遮前後及定相
          離。現種異類，互不相違；一身俱時，有能生用。非如種
          子自類相生，前後相違，必不俱有。雖因與果有俱不俱，
          而現在時可有因用，未生、已滅無自體故，依生現果立種
          子名，不依引生自類名種。故但應說與果俱有。(11)

        這是把種子分成兩大類，一類仍叫「種子」，第二類則名為
    「種類」。種子是相對於現行果法而言，其關係是沒有前後的同
    時因果。而種類則指阿賴耶識當中「待眾緣」的種子，當它們還
    沒現行時，仍然剎那生滅，引生下
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    8.世友的異部宗輪論曾說大眾部、一部部、說出世部、鶪胤部等
      主張「過去、未來非實有體」(詳大正藏卷49， p.16.)。而阿
      毘達磨大毘婆沙論卷13說：「謂或有說過去、未來無實體性，
      現在是有而是無為。」(大正藏卷27， p.65)這也麼該是指大眾
      部的時間觀，因為大眾部列有九種無為法，其中第八種是「緣
      起性支」(詳異部宗輪論；大正藏卷49， p.15)，它包括了時間
      。(參見演培法師之印度部派佛教思想觀pp. 130-133.)
    9.六義是「必要條件」(necessary condition)而不是「充分條
      件」(sufficient condition)；亦即，如果是種子，則必須具
      足六義，反之不必然。而六義只是必要條件而非充分條件，可
      以從窺基的成唯識論述記卷三的一句話看出來：「又說種子具
      有六義，非顯具六即是種子。」(大正藏卷43， p.311.)
   10.詳成唯識論卷二；大正藏卷31， p.9.
   11.成唯識論卷二；大正藏卷31；p.9.

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    一剎那的自類種子；這種種生種的因果關係，則是有前後的異時
    因果。除了同時、異時的區別之外，依照論文看來，這兩類種子
    還有異類、自類之分。所以《述記》說：
          依生現行果之種子名為俱有，不依引生自類名種。何故爾
          耶？能熏生故，望異類故、果現起故、相易知故。種望於
          種非能熏生，非異類故，非現起故，非易知也，此中不說
          。故《攝論》第二云：「不生現行各為種類，生現行時名
          為種子。」(12)

        這是列舉四種理由，說明種子與種類的不同。其中第二個理
    由就是「異類」與「非異類」(自類)的不同。有關這點，《成唯
    識論》卷二還說：
          能熏生種，種起現行，如俱有因得士用果。種子前後自類
          相生，如同類因引等流果。此二於果是因緣性，除此餘法
          皆非因緣，設名因緣應知假說。(13)

        這是利用阿毘達磨中的名詞，來說明種子與種類的不同。種
    生現、現熏種是俱有因、士用果之間的關係；種生種則是同類因
    、等流果之間的關係。依《俱舍論》，這雖沒有明顯地把這兩類
    因果建立在時間的同時與異時上，但由論文「士用果與因俱生」
    乙詞，可以看出種子與現行之間的關係的確是俱時因果。(14)

        有關這兩類種子、兩種因果的理論，《成唯識論》卷四還引
    述《瑜伽師地論》中的一段論文說明，這是值得注意的：
    ──────────────
    12.成唯論述記卷三(大正藏卷43， p.310.)。此中，述記所引攝
       大乘論論文，遍查原論皆不得。這應該出自無性的攝大乘論
    釋卷二(大正藏卷31， p.389f)。然，無性的註釋也不曾把這兩
    類種子分別取名為「種子」與「種類」，僅僅指出了這兩類種子
    的分別。考成唯識論論文，也沒有為這兩類種子取名。因此，把
    這兩類種子取名為「種子」與「種類」，就文獻看來，應始自窺
    基的著作。
    13.大正藏卷31， p.10.
    14.阿毘達磨俱舍論卷六說：「俱有、相應得士用果。」這是說
       ，由俱有因或相應因而得到的果法，都叫做士用果。(相應因
       是指心、心所之間同時生起的因果關係。)接著，論文又說：
       「有說，餘因亦有此果，唯除異熟。由士用果與因俱生或無
       間生，異熟不爾。」這是說，不但俱有因、相應因可以得到
       士用果，就是能作因、同類因和遍行因也可以得到士用果。
       所以，六因當中只有異熟因不能得到士用果。理由是：俱有
       、相應二因都可以與其士用果同時生起；能作、同類和遍行
       三因，可以無間引生其士用果；而異熟因卻不能與其果法同
       時生起，也不能無間引生果法。從俱舍論的這段說明，可推
       知俱有因與其士用果之間是俱時因果。所以，成唯識論把種
       與現、現與種之間的俱時因果，看做是阿毘達磨中的俱有因
       與士用果之間的關係。參見大正藏卷29, pp.30-36.

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          然種自類因果不俱，種現相生決定俱有。故《瑜伽》說：
          「無常法與他性為因，亦與後念自性為因，是因緣義。」
          自性言顯種子自類，前為後因。他性言顯種與現行互為因
          義。(15)

        這是引述《瑜伽》卷五的一段話，再次證明種子與種類的不
    同。考《瑜伽》卷五的原文是：
          又雖無常法為無常法因，然與休性為因，亦與後自性為因
          ，非即此剎那。又雖與他性為因，及與後自性為因，然已
          生未滅方能為因，非未生已滅。(16)

        這是《瑜伽》所說「七種因相」當中的第二、第三種。《成
    唯識論》把其中的「與他性為因」配種子六義中的「果俱有」義
    ，說種現、現種之間是同時因果；而把「與後自性為因，非即此
    剎那」配六義中的「恒隨轉」義，說種子自類相生是異時因果。
    如此，種子只成了五義，另外的「恒隨轉」成了種類才具有。這
    與無著之《攝大乘論》的原義是相違背的(17)，也與《瑜伽》的
    本義不合。所以今人印順說：
          一般學者，把種子六義，與《瑜伽》七義作綜合的觀察，
          因此說：與後念自性為因的，是種子的自類前後相生；與
          他性為因的，是種子的同時生起現行。其實《瑜伽》的本
          義並不如此，它是從諸法的前後相生與俱有因說的。種子
          本來具足六義，因為唯識學者將種生現與種生種二類，配
          合俱有義及恒隨轉義，所以就不具六義了。(18)

        另外，《成唯識論》在介紹了種子六義之後，又分別介紹了
    所熏四義與能熏四義。由於這能所八義中對本主題的了解不太重
    要，茲略。

                  三、 成唯識論所破斥的異時因果論

        《成唯識論》站在俱時因果的立場，目然對那些主張異時因
    果的學派施
    ──────────────
    15.大正藏卷31, p.19.
    16.大正藏卷30, p.302.
    17.攝大乘論卷上(玄奘譯)曾以偈頌形式，列舉了種子有剎那滅
       乃至引自果等六義。因此，成唯識論所說到的種子六義，應
       來自攝論。其實，不但是種子六義，能熏、所熏各四義，也
       是來自攝論。詳大正藏卷31， p.135.
    18.攝大乘論講記pp.96-97.

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    以無情的批評。這些批評，依窺基的述記，最主要的是針對經量
    部、上座(19)、說一切有部、正量部(以上皆小乘部派)，以及唯
    識學者勝軍論師的學說。說一切有部和正量部都是主張「三世實
    有」的部派，有部更以「三世實有，法體恒存」的主張而聞名
    (20)；這當然是主張過未無體的《成唯識論》所要破斥的對象。
    經量部及上座(室利邏多)雖主張過未無體，但卻又主張剎那相續
    的異時因果，與《成唯識論》那種剎那俱時的因果理論相違背，
    所以也在破斥的對象之列。而勝軍的理論也與上座(室利邏多)的
    說法相似，主張一剎那中有二時的廷續(詳下)，與《成唯識論》
    那種一剎那中唯有一時的說法不同，所以也在破斥之列。本文為
    了不使問題太過複雜起見，僅說明勝軍的主張與上座的主張。之
    所以說明勝軍的主張，是因為它是唯識學者的不同意見；之所以
    說明上座的主張，是因為它與勝軍的相似處，這有助於我人了解
    勝軍的說法。

        《成唯識論述記》有兩處提到了勝軍和上座的思想，其一是
    在註解種子六義中的「果俱有」義時；它說：
          有說，種生現行之時，必前後念，非此剎那。如何解此？
          彼師意說，如上座部[應是上座庢利邏多；詳註(19)]心有
          二時，即因在生、果在滅，故同在現在，亦不相違。此即
          勝軍假明上座，非實用之。(21)

        這是說，上座主張「現在」有二時，因在前一時，果在後一
    時，因與果雖不同時，卻同在「現在」。明顯地，上座主張「現
    在」是有前後延續性的，因此，因與果也必然是異時的關係。如
    果把這種理論應用在種熏上面，那麼，種生現和現熏種也都變成
    了前後異時的因果關係，而不是《成唯識論》所說的俱時因果了
    。而勝軍的理論與上座的說法大同小異，所以說「假明上
    ──────────────
    19.此中所說的上座部，應是「上座--室利邏多」之誤。按，上
       座部(`aryasthavira-nikaya`)乃主張「三世實有」的部派，
       與其子系說一切有部、正量部等相同。而「上座」
       (sthavira)，譯為勝受或執勝，乃經量部一代大師室利邏多
       (`Srirata`)的尊稱。室利邏多主張過未無體、異時因果等，
       這都不是上座部所能同意的。所以，述記卷三(大正藏卷43，
       pp.338-341)中所說的「上座部」，應是「上座--室利邏多」
       之誤。(有關室利邏多的生平、學說，請參見印順之說一切有
       部為主的論書與論師之研究第11章第4節。)
    20.有關有部「三世實有，法體恒存」的主張，請參閱大毘婆沙
       論卷39、76、77等(大正藏卷27， pp.199ff、393ff、396ff)
       。
    21.成唯識論述記卷三；大正藏卷43， p.309.

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    座，非實用之」。

        從這段引文我人可以看出，「現在」一詞在學派中的用法是
    有歧義的。上座所了解的「現在」有前後異時的延續性；而《成
    唯識論》所了解的「現在」，卻像電光石火一般，沒有前後的延
    續性。(22)

        那麼，勝軍的理論是怎樣的呢？《成唯識論》卷三有底下這
    樣的一段描寫：
          有餘部說，雖無去來而有因果恒相續義。謂現在法極迅速
          者，猶有初後生滅二時；生時酬因，滅時引果。時雖有二
          而體是一。前因正滅，後果正生，體相雖殊，而俱是有。
          (23)

        這和前引《述記》的論文大同小異。《述記》卷三說「有餘
    部」是指上座部(應是上座室利邏多)，又說：「此中亦同勝軍論
    師種子等法前果後因俱時而生。」(24)這明顯地說到上座與勝軍
    都主張「現在」一詞是有前後二時的延續性。

        為了更清楚地了解勝軍的主張，讓我人再來看看《述記》另
    一段對上座思想的描寫：
          上座等云，色法遲鈍有三相，用時經一世。謂生、住、滅
          ，更無異時。心法迅速但有二時，謂生及滅。此二相即法
          辨，離法無別體。然俱現在，彼無過未故。(25)

        從這段引文，我人可以了解，上座室利邏多把萬法分成色、
    心兩類。第一類是色法，由於它們的變化較遲鈍，所以有生、住
    、滅三相的前後次第，當然，這三相都是同時存在於「現在」，
    「更無異時」。第二類是心法，由於它們的迅速變化，所以只有
    生、滅二相，它們也同時俱存於「現在」。另外，這三相或二相
    都和萬法同體，不可分割，也就是說，能相的三有為相(或二有
    為相)與所相的色法(或心法)，是非一非異，不可分離的；所以
    引文說：「此二相(或三相)即法辨，離法無別體。 」

        撇開能相與所相的非一非異不談，這段引文最值得注意的是
    ：「現在」
    ──────────────
    22.所以無性在其攝大乘論釋卷二說：「雖復俱有，然非一二三
       剎那住，猶如電光。」(大正藏卷31， p.389)這是無性註解
       種子六義中「果俱有」的一段話。
    23.大正藏卷31， p.13.
    24.成唯識論述記卷三；大正藏卷43， p.339.
    25.同上， p.340.

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    這一概念具有前後的延續性。就色法來說，它有三相的次第延續
    ；就心法而言，則有二相的前後變化。──「現在」，並不如《
    成唯識論》所說的那樣，僅僅像電光石火一般的短暫。像這樣，
    「現在」具有三相或二相的說法，與勝軍是很相似的。《述記》
    這樣描寫勝軍的理論：
          彼謂因果恐有斷過，被他如先有因時無果等難已復以大乘
          ，假說現在之三相，後果方生。恐因果斷故。(26)

        顯然，勝軍也和上座一樣，主張「現在」有生、住、異(滅)
    三相的次第延續。而勝軍之所以這樣主張，是為了避免「有因時
    無果」的責難，是為了避免「因果斷」的緣故。

        以上是《成唯識論》及《述記》所介紹的兩種異時因果論。
    那麼，《成唯識論》和《述記》又如何破斥上座和勝軍的這兩種
    異時因果論呢？《成唯識論》的破斥是：
          彼有虛言，都無實義。何容一念而有二時？生滅相違，寧
          同現在？滅若現在，生應未來；有故名生，既是現在，無
          故名滅，寧非過去！滅若非無，生應非有。生既現有，滅
          應現無。又二相違，如何體一？非苦樂等見有是事。生滅
          若一，時應無二。生滅若異，寧說體同！故生滅時俱現在
          有同依一體，理必不成。(27)

        依《述記》說，除了第一句總破之外，剩下的可以分成七段
    ，其中最後一段是總結；所以中間有六段，分破上座的異時因果
    論。第一段，我人可以稱之為「一念二時難」；第二段可名為「
    生滅同時難」。第三段，從「滅若現在」一直到「寧非過去」，
    是敘述唯識的正義，大意是：生與滅是不可能同在「現在」的，
    其中一個如果在現在，另一個一定在過去或在未來。其次，「滅
    若非無....滅應現無」是第四段，也是敘述唯識正義，大意是：
    生與滅是互相違背的兩個現象，有滅就沒有生，有生就沒有滅。
    第五段是「又二相違....見有是事」，是以苦樂不能同體作比喻
    ，說明生滅也同樣不能同體。第六段是「生滅若一....寧說體同
    」，這是用兩難式(dilemma)，也就是窮舉證法(proof by
    cases)，說明上座的錯誤，大意是：如果生與滅是同
    ──────────────
    26.成唯識論述記卷三；大正藏卷43, p. 339.
    27.成唯識論卷三；大正藏卷31, p.13.

                        229頁

    體的，那麼時間也就沒有前後二時之分；如果生與滅是異體的，
    那麼，當生屬於現在時，滅就應該屬於過去，二者也不可能是同
    時的。

        我人必須指出的是,成唯識論以六段來破斥上座的異時因果
    論，並沒有成功；因為這六段說明，有些並不提出理由，只宣說
    唯識正義，例如第三、第四段；有些是誤會了上座的詞意，例如
    第一段「一念二時難」，上座並不曾主張一念有二時，只主張「
    現在」有二時──這是誤把「現在」看做是「一念」。而第二段
    「生滅同時難」，理由是生與滅性質完全不同，所以不能同存於
    現在；但上座也可以以彼之矛攻彼之盾地說：因與果性質完全不
    同(有《瑜伽》卷五「無常法與他性為因」為證)，因此，種現、
    現種不能是俱時因果。因此，第二段文並不是成功的評破。

        比較算得上成功的是第五、第六兩段，它們都與生滅是否同
    體這個問題有關。考上座原義，「生滅同體」的意思是：「能相
    的生滅二相，與所相的法體，是非一非異，不可分割的」(詳前
    文所引《述記》文)。因此，所謂「生滅同體」並不是說生即滅
    、滅即生。上座的意思是：生可以不是滅，滅可以不是生，但二
    者卻都必須同時(其實是前後剎那)存在於某一法體之上。如果上
    座的原義的確這樣，那麼，《成唯識論》顯然誤解了它，因為第
    五、第六兩段，都把問題擺在「生即滅、滅即生」這一意義之上
    。所以，第五、第六兩段，也不是成功的評破。

        《成唯識論》以六段論文來評破上座的異時因果論，已如上
    述，都沒有成功。那麼，它又如何評破勝軍的異時因果論呢？答
    案是：沒有評破。不過，窺基的《述記》卷三卻說，評破了上座
    就等於評破了勝軍，還說，勝軍的理論另外還犯了「二趣並生過
    」：
          又有二趣並生過故。前人等趣，至異之時，後天等趣，已
          至生故。彼言，以是次生時勝，前法變異無多力能，但名
          一趣，隨所當生，彼得趣名，非於前趣，故無此過者，不
          然！阿賴耶識分二趣故。(28)

        這段引文分成三段：第一段是前兩句，正說勝軍的異時因果
    論觸犯了二趣並生過。第二段從「彼言」開始，一直到「故無此
    過者」為止，敘述勝軍的反駁。最後一句則是窺基的再次反駁。
    ──────────────
    28.成唯識論述記卷三；大正藏卷43， p.340.

                             230頁
        按，勝軍的主張是「現在之三相，用不同時起」(詳前文所
    引《述記》文)，也就是說，前因必須歷經生、住二時，到了異
    時後果方才生起。就拿有情從人趣化生到天趣的情形來說，人趣
    的最後心(阿賴耶識)必經歷生、住二時，在第三異時才生起天趣
    的初心(阿賴耶識)。因此，就第三「異」時，人趣的後心和天趣
    的初心是並生的；這是《述記》所說的「二趣並生過」和「阿賴
    耶識分二趣過」。事實上這種評破是難以自圓其說的，因為，既
    然二趣之心不能並生，為什麼種現、現種就可以並生呢？如果說
    二趣是「異類」，所以二趣之心不能並生，那麼，種現之間也是
    「異類」呀，應該也不能並生才對。(有關種現是異類，《成唯
    識論》在種子六義中的「果俱有」義當中說到了，而且論文和《
    述記》都引述《瑜伽》卷五的「無常法與他性為因」，來證明種
    現的異類俱時因果；詳前文。)

        總之，《成唯識論》及述記是主張俱時因果的，因此對勝軍
    等學者的異時因果論曾給予無情的評破，然而卻沒有成功。

                  四、成唯識論俱時因果說的困難

        《成唯識論》(及《述記》)，不但沒有成功地評破異時因果
    說，而且連它自己所主張的俱時因果論，也是困難重重的。據我
    人的研究，俱時因果的種熏說，會導至種識差別論和本識非無記
    論；這兩種結論都不是主張種識非一非異和主張本識無覆無記的
    《成唯識論》所能同意的。

        我人之所以得到這兩個結論，乃是基於一個自明的命題，那
    就是：變化必須在時間的延續當中才能進行。如果這個命題是對
    的，那麼，《成唯識論》的俱時因果說，必定會導出上面所說的
    兩種困難。底下是詳細的論證：

        首先，我人要指出的是：如果種現、現種之間的關係是俱時
    因果的話，那麼，流轉、還滅的業力論即無法建立起來，因為世
    間是靜止不動的。種現、現種之間的關係既然是俱時因果，也就
    是說沒有任何時間的前後延續，那麼，當舊種子生起現行再回熏
    而成新種子時，舊種與新種之間必定沒有任何本質上的變化，因
    為它們實在「沒有時間」產生變化。因此，當新種子再度生起新
    現行時，新現行也與舊現行沒有任何本質上的差別。這樣，此刻
    我人所看、所聽、所嗅的世界，與百萬年前或億萬年後的世界完
    全沒有兩樣；事實

                            231頁
    上，這一切只不過是一幕幕景色相同、人物相同、故事也相同，
    卻又剎那生起、剎那謝落的影片。這樣，地獄眾生永遠是地獄眾
    生，五地菩薩永遠是五地菩薩；做生意的永遠做生意，舉起一隻
    手的永遠舉起一隻手；「善有善報，惡有惡報」的業力論，又如
    何才能建立起來呢？

        《成唯識論》的擁護者當然不願意看到這個結果，因此必須
    賦給舊種子某種形式的力量，使它在現行、回熏當中，生起本質
    上的變化，以便熏成不同本質的新種子。然而，這種力量的來源
    在那裏呢？這不外來自本識或本識所變的外在世界。

        如果是來自本識所變的外在世界，也就是來自種子所生起的
    現行果法的話，那也有兩種可能。第一種可能是：這種改變種子
    本質的力量，乃佛菩薩或其他有情，透過現行果法(亦即外在世
    界的一花一草)而賦予的；也就是說，這種力量來自他力。這種
    可能就有情的「共業」來說，也許是可以成立的，因為此時的現
    行果法到底是共業所生，理應彼此相互交涉、相互影響。但是，
    這種可能如果擺在「別業」來看，那就難以會通了，因為「他力
    」之說，到底是違背「自作自受」的因果法則的。

        因此，如果改變種子本質的力量來自於外在世界，那只有第
    二個可能，那就是：這種力量不是其他有情所賦予，而是純粹由
    自種子所生起的自現行法所賦予的。但是，新的困難又產生了。
    改變種子本質的力量既然來自於自種子所生起的自現行法，那麼
    ，這力量一定是來自於自種子；但是，這自種子的力量又來自何
    方呢？答案不外是說：來自舊現行果法。如此繼續追問，即成無
    窮之過。所以，把那改變種子本質的力量，說成是來自於自現行
    法，也是不通的。

        至此，我人已得到一個結論：促使舊種與新種之間產生本質
    變化的力量，不可能來自外在的世界。

        新舊種之間產生本質變化的力量，既然不是來自外在的世界
    ，那麼一定是來自內在的本識(七轉識也可算做外在的世界，故
    不論)。此時，我們第一個碰上的問題是：這力量有可能來自本
    識中的種子嗎？這個問題其實包含兩個問題：其一是這力量有可
    能來自這一顆種子本身嗎？另一是，這力量有可能來自其他的種
    子嗎？

        第一個問題的答案是否定的，因為這力量如果來自於這顆種
    子本身，那

                            232頁

    麼，這顆種子的力量又從那裏來呢？答案必然是說從舊現行來。
    如此，我人已在前文說過，這會產生無窮之過。

        第二個問題的答案也是否定的，因為，甲種子的力量如果來
    自乙種子，那麼乙種子的力量又來自那那裏？答案不外是來自舊
    現行或來自丙種子。這樣追問下去，也同樣會引生無窮之過。

        所以，如果促使種子產生變化的力量來自本識，那麼，一定
    不是來自本識當中的種子，而是來自貯存種子的本識本身。這種
    結論明顯地蘊含著本識與種子是不同的兩種存在──這是「種識
    差別論」。

        種識差別論，在玄奘師資當中有很明顯的傾向。例如，玄奘
    所譯世親之《攝大乘論釋》卷二，對於種子六義中「引自果」義
    的解釋是：「唯能引自果者，謂自種子但引自果，如阿賴耶識種
    子唯能引生阿賴耶識。」(29)這明顯地說：阿賴耶識與阿賴耶識
    的種子並不相同。但是，真諦的譯本只說：「是自種子能引生自
    果，若阿黎耶識能引生阿黎耶識果。」(30)這並沒有說阿黎耶識
    的種子引生阿黎耶識。同樣地，達麼笈多的譯本，也只說到「如
    阿黎耶識還引生阿黎耶識」(31)。這可見玄奘譯本中的「種子」
    二字，是玄奘站在種識差別論的立場，而擅自加入的。

        其後，窺基的述記處處說到阿賴耶識有種子賴耶及現行賴耶
    兩種，這是玄奘之種識差別論的更進一步。最明顯的是在本識的
    四分說之上。例如，《述記》卷一在註釋論文「變謂識體轉似二
    分」乙句時，曾轉述護法的主張說：
          護法等云，謂諸識體即自證分，轉似相、見二分而生。此
          說識體是依他性，轉似相、見二分非無，亦依他起。(32)

        這是說，每一識(包括阿賴耶識)都有自證、相、見三分，自
    證分是識的主體，相分與見分都由自證分(當中的種子)所變現出
    來。而且，自證分是種子的貯藏處(所熏處)(33)，而變現出來的
    相分當中除了有根身與器世間
    ──────────────
    29.大正藏卷 31， p.329
    30.同上， p.166.
    31.同上， p.277.
    32.大正藏卷 43， p.241.
    33.述記卷二以為本識的自證分才是受熏持種的地方；如說：「
       此種雖依異熟識體，即是依於自體分也。亦非見分，見分一
       向緣前境故。此言種子依識自體，自體即是所受熏處，不可
       見分初受餘熏種後便依自體分住。」(大正藏卷 43，
       p.303.)可見受熏持種的是阿賴耶識的自證分。

                            233頁

    之外，還有種子(34)。這明顯地把阿賴耶識(的主體)──自證分
    與其所緣(所認識)的對象──相分中的種子(及有根身、器世間)
    ，硬生生地區分開來；其種識差別論的傾向，昭然若揭。

        種識差別論，如上所說，是玄奘師資所願意承認的；但是，
    當它與俱時因果的種熏說相結合的時候，卻可以導出一些玄奘師
    資所不願意接受的結論，──那就是阿賴耶識不是無覆無記的。
    底下是詳細的論證：

        首先，既然改變種子本質的力量不是來自現行，也不是來自
    種子，而是來自能夠貯藏種子的本識自身，那麼，本識必定蘊藏
    著一股力量，能使有情解脫成佛。這股力量從裏來呢？不是佛菩
    薩或其他有情，透過外在的現行果法所給予的，因為那是違背「
    自作自受」這一因果法則的他力主張；這點已在前文破斥過了。
    其次，這股促使有情解脫的力量，也不是來自種子(例如唯識經
    論所說的「無漏種子」)；因為，既不預設時間的延續性，這些
    種子儘管蘊藏著這股力量，也「沒有時間」起本質上的變化而成
    熟。所以，這股力量一定來自阿賴耶識自身。這麼一來，阿賴耶
    識豈不是有自我淨化的功能，豈不成了「解性黎耶」或「如來藏
    」了嗎(35)？誠然，有些唯識學者會把阿賴耶識看做是至善(而
    非無記)的如來藏，但這在像玄奘、窺基這樣的學者看來，似乎
    是完全無法接受的。

        種識差別論所衍生出來的第一個困難是：阿賴耶識不是無記
    性的，而是
    ──────────────
    34.例如述記卷二說：「以現行（阿賴耶)識執持諸法自他種子令
       不失故，名一切種(識)。」(大正藏卷 43， p.302.)又說：
       「種子非是識實性故，故為相分。」(同上 .303.)這明顯地
       把種子看做是阿賴耶識(的見分)所執持、認識(所緣)的對象
       。另外，成唯識論卷二把種子看做是阿賴耶識的兩種執受之
       一(另一是有根身)，而述記卷三解釋「執受」一詞時說：「
       執是攝義、持義，受是領義、覺義。攝為自體，持令不壞，
       安危共同，而領受之，能生覺受，名為執受；領為境也。」(
       大正藏卷 43， p.315.)這更可看出種子是阿賴耶識所執持、
       領受的對象。──阿賴耶識是主，種子是客；阿賴耶識是能
       認識的心，種子則是所認識的境。這明顯的是種識差別論者
       的主張。
    35.「解性黎耶」一詞出自真諦所譯的攝大乘論釋卷一(世觀釋本
       )，原文是：「此阿黎耶識界，以解為性。」(大正藏卷 31，
       p.156.)真諦譯本又引述了兩段經文，說明阿黎耶識就是如來
       藏(同上， p.157.)。按，世親的佛性論卷二(顯體分第三、
       如來藏品第二)，也曾說到如來藏及佛性；但他以水的無關淨
       、穢做喻，說明佛性(如來藏)的本來清淨，仍與阿賴耶識的
       「無覆無記」相同。也就是說，說佛性本來清淨與說佛性無
       覆無記是沒有兩樣的，二者都是中性的。所以，世親雖用佛
       性(如來藏)之名，其實那不過是阿賴耶識的別稱罷了。(參見
       大正藏卷 31， p.795-796.)然而，真諦的「解性黎耶」卻有
       所不同，真諦所了解的阿黎耶識並不是中性的(不是無記性的
       )，因為它有「解性」，是至善的精神體；這二者間的差別不
       可不注意。

                            234頁
        含有至善的如來藏性；已如上述。它所衍生出來的第二個困
    難是：阿賴耶識含有至惡的「性惡」(如天台宗所說)；這同樣地
    也說明阿賴耶識不是無記性的。

        阿賴耶識含有性惡與含有性善的推論，是完全一樣的。首先
    ，促使種子起本質上之變化的力量，既然不在現行也不在種子，
    那麼，它必定是在阿賴耶識自身。其次，如果這種變化不是往解
    脫成佛之道變化，而是往流轉生死、甚至墮入地獄的方向變化，
    那麼，試問這種墮落的力量從那裏來？答案是很確定的：從阿賴
    耶識自身而來。這力量既然從阿賴耶自身來，那麼，阿賴耶不得
    不蘊含著本質上的惡──性惡；這和天台宗智顗的「性惡說」是
    很相近的，但卻是主張本識無記的《成唯識論》所無法同意的。

        智顗的性惡說，是站在「闡提不斷性善」這一命題的相反立
    場而提出來的。在他看來，最大惡極的一闡提既然仍可成佛、不
    斷佛性，那麼，至善至尊的佛陀為什麼非要斷除其本性之惡呢？
    他說，善有修善和性善，闡提斷除了後天累積的修善，但其本具
    的性善卻依然存在，這是他還能成佛的原因；相反地，惡也有修
    惡與性惡，佛陀斷除了後天習成的修惡，而其本性之惡卻永遠無
    法斷除，這是他還能倒駕慈航、普度眾生的原因。智顗在其《觀
    音玄義》中，對這性善、性惡之說，有很詳細的問答說明；如說
    ：
          問，闡提與佛斷何等善惡？
          答，闡提斷修善盡，但性善在；佛斷修惡盡，但性惡在。
          問，性德善惡何不可斷？
          答，性之善惡但是善惡之法門。性不可改，歷三世無誰能
              毀。復不可斷壞，譬如魔雖燒經，何能令性善法門盡
              ？縱令佛燒惡譜，亦不能令惡法門盡。如秦焚典坑儒
              ，豈能令善惡斷盡耶？
          問，闡提不斷性善，還能令修善起；佛不斷性惡，還令修
              惡起耶？
          答，....佛雖不斷性惡，而能達於惡。以達惡故，於惡自
              在，故不為惡所染，修惡不得起，故佛永無復惡。以
              自在故，廣用諸惡法門化度眾生，終日用之，終日不
              染。....機緣所激，慈力所熏，入阿鼻，同一切惡事
              化眾生。(36)
    ──────────────
    36.觀音玄義卷上；大正藏卷 34， pp.882-883.

                           235頁

        像智顗這樣，把阿賴耶識看做既具性善又具性惡的心體，在
    理論上並沒有什麼不可以；但是，這樣一來，阿賴耶識就失去了
    它那「無覆無記」的本性，這是《成唯識論》的擁護者所萬萬不
    能同意的。然而，如果一方面堅持種識差別論，一方面又主張俱
    時因果，這種既善且惡的本識論，卻是不可避免的！

        事實上，種識差別論即使排除了俱時因果的預設，仍然是與
    無著、世親的原義相違背的，甚至也與《成唯識論》不相協論。
    無著的《攝大乘論》卷上說本識與種子是：「非彼種子有別實物
    此於此中住，亦非不異。」(37)《成唯識論》卷二說種識之間的
    關係是：「此與本識及所生果不一不異，體用、因果理應爾故。
    」(38)這兩段引文都說本識與種子是非一非異，並沒有像玄奘師
    資那樣地偏向種識差別論。而世親的《攝論釋》卷三，對前引攝
    論的「不一不異」乙文，有底下的註釋：
          若有異者，彼諸種子應分分別，阿賴耶識剎那滅義亦不應
          成。有別異故，由善、不善熏習力故，種子應成善、不善
          性；然許無記。若不異者，云何有多？此不應理。是故二
          說俱有過失。非彼種子有別實物於此中住，亦非不異。
          (39)

        這明白地說到，如果主張種識差別論，那麼：種子就失去其
    統一性，而成一分一分的散失狀態，而無法攝持住；而且，阿賴
    耶識就失去了剎那性，成為常住不變的無為法；甚至原本屬於無
    記性的各類種子，也成了有善有惡的種子了。所以，種子與本識
    非要「不異」不可。(40)

        窺基等人之所以主張種識差別論，已如上述，原因在他們主
    張種子屬於本識的相分，而本識的自體分(自證分)則是受熏持種
    之處。依今人霍韜晦
    ──────────────
    37.大正藏卷 31， p.134.
    38.同上， p.8.
    39.同上， p.328.
    40.對於世親的這段註釋，今人印順曾有底下的說明，很可幫助
       我人進一步了解世親的本意：「世親釋論曾這樣說：『若有
       異者....阿賴耶識剎那滅義亦不應成』，這是很可留意的！
       為什麼本識與種子差別，本識就不成其為剎那滅呢？有漏習
       氣是剎那，楞伽曾明白說到，本識離卻雜染種子，就轉依為
       法身，是真實常住，也是本論與莊嚴論說過的。賴耶，在本
       論中，雖都在與染種融合上講，是剎那生滅；但它的真相，
       就是離染種而顯現其實本來清淨的真心。真諦稱之為不生滅
       的解性黎耶，並非剎那生滅。本論在建立雜染因果時，是避
       免涉及本識常住的，但與成唯識論，連轉依的本識，還是有
       為生滅不同。」(印順之攝大乘論講記 pp.80-81.)

                             236頁

        氏的研究，這種誤解源自玄奘對世親之《唯識三十頌》的誤
    譯與誤解。玄奘所譯之《唯識三十頌》第三頌第一、二句是：「
    不可知執受，處了常與觸。」(41)並在《成唯識論》卷二的論文
    裏註釋說：「此識行相、所緣云何？謂不可知執受、處、了。了
    謂了別，即是行相。識以了別為行相故。處謂處所，即器世間，
    是諸有情所依處故。執受有二，謂諸種子及有根身。....執受及
    處，俱是所緣。」(42)這明顯地把不可知的對象分成三大類，亦
    即：執受、處，以及了。前二是本識之所緣(所認識)的對象；而
    「了」則是本識的行相。(依玄奘看來，「行相」是一種取境的
    活動。)其中所緣中的執受，還包括了種子與有根身；換句話說
    ，種子是本識所認識的對象。

        在玄奘這樣把種子視為本識所緣的註釋下，窺基之所以進一
    步說「種子屬於本識的相分所攝」(詳前文)，也就變得可以理解
    了；而種識差別論，不過是這種說法的更進一步罷了。所以霍氏
    評論說：
          窺基強調執受是指「一切有漏善等諸法種子」，即此種子
          ，便是阿賴耶識的所緣(參看《述記》卷三，頁二０至二
          二)。所以若順窺基思路，很容易便會產生阿賴耶識轉化
          為一切種子的觀念(傳統唯識家即以賴耶緣種子、有根身
          、器世間等三境作釋，又說賴耶見分可以親取前二者而不
          須別變影像而緣之。此即無異將賴耶與種子從一能所的關
          係上分隔，各為一獨立之存在，失世親轉化義)。(43)

        霍氏還說，《唯識三十頌》第三頌第一、二句應只有兩種不
    可知，那就是：執受及處了(他把「處了」譯成「處表別」，並
    有詳細的註釋)。其中的「執受」是指本識所轉化出來的有情自
    體，而「處了」(處表別)則指本識所轉化出來的器世間；這二者
    對本識的認知作用而言，都是「不可知的」(沒有明晰的覺受)。
    他說：玄奘把不可知譯成執受、處、了三處，那是錯譯了；而窺
    基卻根據錯譯，進一步開展出種識差別論來。(44)


                       五、 結    論


    ──────────────
    41.詳成唯識論卷二；大正藏卷 31， p.7.
    42.大正藏卷 31， p.10.
    43.霍韜晦之安慧「三十唯識釋」原典譯註 p.44.
    44.同上， pp.42-49.

                          237頁
        俱時因果的種熏說，既然會導出種識差別乃至本識既善且惡
    的結論，那麼，我人就有必要檢討這種俱時因果論的是否必要了
    。

        自先，我人已在前文說過，《成唯識論》對於勝軍等人的異
    時因果論，並沒有成功地破斥。因此，到目前為止，異時因果論
    已處於較優的態勢。其次，就勝軍等人看來，無著和世親所說的
    「果俱有」義(種子六義之一)和「俱生俱滅」義，並不一定非要
    解釋蚱俱時因果不可。《述記》卷四曾敘述難陀、勝子──另外
    兩個異時因果論者的主張如下：
          言果俱有者，此前後俱也。俱生俱滅者，二法(指因與果)
          俱有生有滅也，非謂因果同一時生同一時滅。(45)

        這明顯地以異時因果論的立場，來說明「果俱有」義和「俱
    生俱滅」義。原來，難陀和勝子也有文證，他們引了《大乘阿毘
    達磨集論》卷二的一句話──「無種已生」(46)，來證明他們的
    異時因果論的正確。難陀和勝子對這句話的解釋是：阿羅漢快要
    入無餘涅槃的時候，其五蘊的種子已經滅去，而其五蘊(即五蘊
    種子的現行果法)卻依然存於現在，所以叫做「無種已生」(五蘊
    種已沒有了而現行五蘊卻仍然存在)。這可見種子與現行之間不
    是俱時因果，而是異時因果。(47)

        不但《成唯識論》(及述記)沒有成功地評破異時因果論，而
    且，《瑜伽師地論》也有很多段落，證明它有異時因果論的傾向
    ；例如，卷52有一段描寫種現關係的論文說：
          復次，種子云何？非析諸行別有實物名為種子，亦非餘處
          。然即諸行如是種性，如是等生，如是安布，名為種子，
          亦名為果。當知此中果與種子不相雜亂。何以故？若望過
          去諸行即此名果，若望未來諸行即此名種子。如是，若時
          望彼名為種子，非於爾時即名為果；若時望彼
    ──────────────
    45.大正藏卷 43， p.380；按，此段引文是窺基註釋成唯識論卷
       四所說的一段話：「有作是說，要種滅已現果方生，無種已
       生，集論說故，種與芽等不俱有故。」(大正藏卷 31，
       p.19.)其中，集論的引文「無種已生」，詳下文。
    46.無種已生，是集論所說的二十四種已生當中的第十三個已生
       。詳大正藏卷 31， p.668.
    47.以上詳見成唯識論述記卷四(大正藏卷 43， p.380.)又，有
       關「無種已生」乙句，護法卻不像難陀、勝子這樣地解釋；
       護法並依自己的解釋，來批駁難陀、勝子的異時因果論。然
       而，集論原文僅此一句，也沒有說明，雖不能說難陀等的解
       釋一定對，但也不能說護法的解釋一定對。所以，護法的批
       駁等於沒有論證，只提出他不同的主張罷了。詳見成唯識論
       述記卷四；大正藏卷 43， p.380.

                              238頁

          名果，非於爾時即名種子。是故當知，種子與果不相雜亂
          。(48)

        我人應特別注意「如是」以後的兩句，這兩句論文，不是很
    明顯地暗示種子與現行(果)之間的異時關係嗎？因此，既然俱時
    因果論會導出唯識學者所不能接受的結論，而異時因果論又有明
    顯的文證，那麼，成唯識論的擁護者，為什麼還不放棄他們那種
    俱時因果的主張呢？
論俱時因果在成唯識論中的困難

楊 惠 南 第 四 期

楊惠南

第四期
