大乘起信論的心性論

The Nature of Mind in the Awakening of Mahayana Faith
釋恆清
臺大哲學論評第十二期民國七十八年(1989)一月


                             233頁

  臺大哲學論評(第十二期)民國七十八年一月(1989年1月)

        一、前  言

            大乘佛教思想有三大學派：即中觀，瑜伽和真常(1)，
        各成其龐大的理論與實踐體系。中觀的思想建立在「緣起性
        空」上，所依的經論包括《大般若經》，龍樹菩薩造的《中
        論》，《百論》，《十二門論》等。代表有宗的瑜伽系強調
        的是「境空心有」之唯識思想。此系統下的經論有《解深密
        經》，《瑜伽師地論》，《攝大乘論》，《成唯識論》等。
        而高舉「如來藏自性清淨心」的真常系思想，則宣揚人性中
        本有佛性的存在。《如來藏經》，《勝鬘夫人經》，《大般
        涅槃經》，《楞伽經》等是其主要的經典依
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        1.從思想的演進而言，印度所傳的如來藏系經論可以分成三
          個時期。西元三世紀初期開始陸續出現主流的經論：《如
          來藏經》，《不增不減經》，《大法鼓經》，《勝鬘經》
          ，《寶性論》等。其共同特點是指出眾生皆有如來藏，但
          為客塵煩惱所覆而不自知。如來藏被視為染淨所依止，厭
          生死求涅槃的動力。此時期的如來藏與阿賴耶思想還沒有
          明顯交流。但中期的如來藏思想說漸漸與瑜伽思想有所交
          流。如《大乘莊嚴經論》，《佛性論》，真諦譯的《攝大
          乘論釋》都反應出這種趨勢，尤其是真諦以第九識阿摩羅
          識為自性清淨心。《攝大乘論》中無始時來界之「界」，
          本來指的是染性的阿賴耶識，真諦將它解釋成「以解為性
          」，試圖會通如來藏學。後期的如來藏思想的特色，是與
          賴耶思想完全會通。例如《楞伽經》的如來藏藏識是「善
          不善因」，就是結合了如來藏和阿賴耶。而《大乘起信論
          》更是瑜伽和真常二學派對人性本質探討的大融合。生滅
          的阿賴耶和清淨的如來藏已是和合非一非異的密切關係了
          。

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        據(2)。

            中觀和瑜伽教理之精華，主要表現於其重要的論典中，
        但真常系則偏重經典。但這並不表示真常系在印度未出現重
        要的論典。堅慧(`Saramati`)造的《究竟一乘寶性論》(3)
        (Ratnagotrav-ibhaga)就是代表如來藏學主流的集大成論書
        (4)。另一個後期真常系重要的論典，即是本文要探討的《
        大乘起信論》。

            依傳統言，《大乘起信論》是馬鳴菩薩造，真諦於西元
        六世紀後期譯出(5)。然自隋僧人法經開始(6)，至近代的一
        些東西方佛學學者(7)，對此傳統的說法不斷提出質疑。但
        是對真正的作者是誰，
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        2.雖然真常系思想在印度不像中觀與瑜伽學派有源遠流長的
          師資傳承，但它確曾在印度以一個獨立的思想體系存在過
          一段時間。法藏就曾把它稱為「如來藏緣起宗」(大乘起
          信論義記卷上)。印順把此三系分別判為「性空唯名」，
          「虛妄唯識」和「真常唯心」。
        3.依中國所傳，《寶性論》是堅慧所造。然依梵，藏本，則
          「本論偈」是彌勒菩薩造，而「釋論」部份為無著菩薩造
          。
        4.牟宗三先生於其許多著作中闡述，甚至稱揚，如來藏思想
          ，尤其是《大乘起信論》之「一心開二門」的思想模式。
          但牟先生在「中國哲學十九講」中，所說的「在印度晚期
          雖出現真常經，然卻沒有造出論來。也因為沒有論典，所
          以不為一般重視理論性推理的人所注意」(頁二八八)，並
          非事實。其實，《寶性論》正是印度真常系最重要的一部
          論。再者，真常系思想也並非沒有受到「重視理論推理的
          人所注意」。例如世親就曾著《佛性論》。西藏空宗論師
          Dar-Ma rin-Chen亦曾造《寶性論》註疏，成為後代詮釋
          如來藏思想的權威。
        5.現存的另一譯本為唐實又難陀所譯。
        6.法經所著《眾經目錄》云：「大乘起信論一卷，人云真諦
          譯。勘真諦錄無此論。故入疑。」另者，唐均正著《四論
          玄義》云：「起信論一卷，人云馬鳴菩薩造。北地論師云
          ：『非馬鳴造論，昔日地論師造論，借菩薩名目之。』尋
          覓翻經論目錄中無有也。」
        7.日本學者們對《起信論》作者考證的有關文獻一覽，請參
          閱：柏本弘雄著《大乘起信論の研究》頁498～501。另外
          ，西文可參閱：Whalen W. Lai， "A Clue to the
          Authorship of fthe Awakening of Faith：
          `Siksananda's` Redaction of the Word Nien",
          Journal of the International Association of
          Buddhist Studies, Vol. 3, No. 2, 1980, pp.
          42-59. W. Liebenthal,"`New Light on the
          Mahayana-Sraddhotpada-sastra`", Toung Pao, Vol.
          XLVI, 4-5, pp. 155-216.

                             235頁

        則眾說紛云，無有定論。本文不擬介入考證的陣營中。可以
        肯定的是無論作者是誰，都不會改變《大乘起信論》對中國
        佛教產生深遠影響的事實。華嚴宗理事無礙的無盡法藏世界
        ，即建立在《起信論》的真如緣起上。而禪宗所要體證顯現
        的「含生同一真性」，亦不外乎是《起信論》所言的人性本
        具之真如心。

            《起信論》的中心教義可綜合為「一心，二門，三大，
        四信，五行」。「一心」是指「眾生心」(摩訶衍法)，即是
        人性本具的如來藏自性清淨心。它同時蘊含著二方面的屬性
        。一方面它有清淨無漏的善性，另一方面也表現出染污有漏
        的惡性。《起信論》把它稱為「一心開二門」：心真如門和
        心生滅門。但是無論眾生的心性是處在那一個「門」內，它
        基本上有「三大」義(摩訶衍義)。以其「體大」而言，眾生
        心體空而無妄，真心常恒不變，且淨法滿足。表現在眾生心
        性「相大」的是它所含藏的無量無盡如來功德性。而眾生心
        的「用大」是在於它能發揮其無盡的功德本性，成為不可思
        議的利他業用，產生一切世間和出世間的善因果。

            「一心，二門，三大」開顯了大乘的「法」和「義」，
        建立了真常理論的架構。與其配合的是實踐層面的「四信」
        和「五行」。「四信」指自信──即信自己有根本如來藏清
        淨心為成佛因，信佛，信法和信僧。「五行」是修行布施，
        持戒，忍辱，精進和止觀，做為顯發佛性的實際行動(8)。

            綜觀整個《起信論》的架構，它總括了進趣佛法解脫之
        道的理論和實踐方法。本文將專注於其心性說方面及其理論
        上的困難。
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        8.法藏於其《大乘起信論義記》卷上，以「境行果」為《起
          信論》所詮宗趣。境有二種：大乘之「法」和「義」。行
          分「行體」──四種信心，和「行用」──五門修行。果
          亦二種。「分果」：令眾生入位，和「滿果」：成如來。
          (《大正藏》卷44，頁245中。)

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        加以探討。其中要討論的是《起信論》如何詮定人性：是善
        ，是惡(淨或染)？或善惡兼具？因之而起的難題有：如果人
        性本善的話，染污的惡性(無明)因何而起？相反的，假定人
        性本惡，解脫成佛之可能依據何在？又如果人性具足染污和
        清淨二分，則兩者關係又如何？兩者如何消長？換言之，雜
        染的生死何以衍生？涅槃還滅又如何得以完成？

        二、眾生心──生滅與涅槃依

        A.心真如門

            《起信論》開宗明義點出整個大乘法體所在為「眾生心
        」。由其真如面而言，它是個超越的真常心，有「統攝一切
        世間出世間法」的功能。由於心的體相無礙，染淨同依，如
        果它隨波逐流，則盡攝雜染的世間法。但如果返本還源，就
        可顯現清淨的出世間法。不過這種說法還是站在眾生生滅心
        的立場而言，如就真如心而言，則此心圓融含攝一切法，無
        所謂染淨二元之分。

            從「一心」開出的「心真如門」，《起信論》解釋云：
              「心真如者，即是一法界大總相法門體。所謂心性不
              生不滅，一切諸法，唯依妄念而有差別：若離妄念，
              則無一切境界之相，是故一切法從本已來，離言說相
              ，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變易，不可
              破壞，唯是一心，故名真如。」(9)

            引文中重要的一點是將眾生心對等真如和法界。以諸法
        理性說，一切法平等，超越言說，文字，心緣的境界。這種
        說法與唯識和中觀學並無二致。但是《起信論》把法界說為
        即是心性不生不滅。以不生不滅的真如「法性」說為眾生的
        「心性」，這是有
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        9.《大正藏》卷32，頁576上。

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        異於中觀和唯識的地方。換言之，真如不再僅是一切法的法
        性理體，而是蘊含無邊潛能的心性動力。這就是為什麼緊接
        著《起信論》說真如有二義：
              「一者如實空，以能究竟顯實故；二者如實不空，以
              有自體具足無漏性功德故。」(10)

            將真如說為「空」與「不空」，是依《勝鬘經》的「空
        如來藏」與「不空如來藏」而來。所謂的「空」是指「從本
        以來(心真如)與一切染法不相應」。也就是《勝鬘經》說的
        如來藏與雜染法，從來即「相異，相離，相脫」，所以「空
        」的是指本來就與清淨如來藏不相干的雜染煩惱法。但因眾
        生有妄念，與真如不能相應。若能離妄心，則「實無可空者
        」。所謂「不空」是指眾生真如心中本具真常無漏功德的清
        淨法。由於此本然存在的清淨無漏法帶有一種「實存的喚醒
        作用」，驅策眾生邁向「還元」的道路(11)。這種積極動態
        的(dynamic)的心性論，正是真常唯心系的殊勝處。

            對《起信論》的真如心，自古有很多不同的詮釋。其中
        以淨影慧遠(523～592 A.D.)，元曉(617～683 A.D.)和法藏
        的三大註疏最為重要。慧遠受攝論宗的影響，把真如心解為
        第九識，說它是「於一心中絕言離相」(12)，而能隨緣變現
        的是第八識，因而他很明顯地表示「真如不隨緣」(13)。元
        曉的註解則較慧遠更進
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       10.同上。
       11.參閱傅偉勳著，《從西方哲學到禪佛教》，東大圖書，頁
          274。
       12.參閱慧遠的《大乘起信論義疏》卷上之上。(《大正藏》
          44卷，頁179上)。
       13.參閱《大正藏》44卷，頁180上。慧遠以兩種說法來解釋
          二門之總攝一切世間出世間法。其一是以心真如門攝出世
          間法，心生滅門攝世間法。另一種說法是二門各攝世間出
          世間法。但是如果「真如不隨緣」，如何成染淨所依，慧
          遠的解釋是「諸法之體，如影依形，故言各攝。心生滅中
          ，隨淨緣者轉理成行，隨染成妄，故言皆攝」。

                             238頁

        一步，他說道：
              「一心者名如來藏。此言心真如門者，即釋彼經寂滅
              者名為一心也。心生滅門者，是釋經中一心者名如來
              藏也。所以然者，以一切法無生滅，本來寂靜，唯是
              一心。如是名為心真如門。故言寂滅者名為一心。又
              此一心體有本覺，而隨無明動作生滅，故於此門如來
              之性隱而不顯，名如來藏。」(14)

            元曉之解釋之所以較慧遠有運者，是因為元曉不再並排
        地將如來藏視為諸識中之一，而將心真如與如來藏對等。但
        是他把「動作生滅」付諸於性隱的如來藏，而不是真如本身
        。

            把真如解釋成「動態真如」(dynamic suchness)的是法
        藏。他說：「真如有二義：一、不變義，二、隨緣義。」
        (15)。他進一步解釋：
              「雖復隨緣成於染淨，而恒不失自性清淨，祇由不失
              自性清淨故，能隨緣成染淨也。....非直不動性靜，
              成於染淨；亦乃由成染淨，方顯性淨。非直不壞染淨
              ，明於性淨，亦乃由性淨故，方成染淨。」(16)

            法藏論真如心的最大特點，在於他不但消極地將真如心
        視為兼含真妄，更積極地強調正因為真如心的淨性，才能起
        染起淨。如此的說法，可謂對真如心作了最有創意的詮釋。

        B.心生滅門

            展現現實人生萬象的「心生滅門」，《起信論》的解釋
        是：
              「心生滅者，依如來藏故有生滅心，所謂不生不滅與
              生滅
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       14.《起信論疏》卷上，《大正藏》卷44，頁206下。
       15.《大正藏》卷44，頁255下。
       16.《華嚴一乘教義分齊章》，《大正藏》卷45，頁499上。

                               239頁

              和合，非一非異，名阿梨耶識。」(17)

            此段經文有二大要點：1.生滅心依如來藏而有，2.阿梨
        耶是生滅與不生不滅的和合。如來藏為生死和涅槃依的說法
        ，源自《勝鬘經》，如說：
              「世尊，有如來藏故，說生死。」(18)
              「如來藏常住不變，是故如來藏是依，是持，是建立
              。世尊！不離，不斷，不脫，不異不思議佛法。世尊
              ！斷，脫，異，外有為法，依持建立者，是如來藏。
              」
              「世尊，若無如來藏者，不得厭苦，樂求涅槃，何以
              故？於此六識及心法智，此七法剎那不住，不種眾苦
              ，不得厭苦，樂求涅槃。」(19)

            《楞伽經》亦說：「如來之藏，是善不善因，能遍興造
        一切趣生，譬如伎兒變現諸趣。」(20)將如來藏說為真妄染
        淨所依，和興造善不善之因，自然會引起二個難題：1.如來
        藏是否如外道的神我，為一有實體性的本體？2.如來藏清淨
        心可以直接出生無漏清淨法，應無異議，因為同類相生(引
        自果)故。但是生死流轉的染污煩惱法如何因清淨如來藏而
        生呢？

            針對第一個疑難，《楞伽經》辯解說：
              「佛告大慧，我說如來藏不同外道所說之我。大慧！
              有時說空，無相，無願，如，實際，法性，法身，涅
              槃，離自性，不生不滅，本來寂靜，自性涅槃。如是
              等句。說如來藏已，如來應供等正覺為斷愚夫畏無我
              句故。說離妄想無所有境界如來藏門。....為離外道
              ，是故當依無我如來之
        ────────────
       17.《大正藏》卷32，頁576中。
       18.《大正藏》卷12，頁222中。
       19.同上。
       20.《大正藏》卷16，頁519中。

                             240頁

        藏。」(21)

            如來藏說的真正目的不在於建立類似一元論的作者(雖
        然表面上它確有神我色彩)，以說明諸法的根源。那麼如來
        藏與梵我有何差別？《楞伽經》抉擇簡別如來藏之不同於外
        道所說之我，是在於如來藏立說於「空，無願，如，實際，
        法性，法身，涅槃，離自性，不生不滅，本來寂靜，自性涅
        槃」。這些傳統佛教名稱當然不含造物者「我」的意義。而
        經典中說眾生有如來藏的目的，亦不過為了「斷愚夫畏無我
        」，「開引計我諸外道」而做的方便說而已。事實上，它是
        表顯空義的「無我如來藏」。

            至於第二個疑難，生滅心怎能依如來藏而有，《寶性論
        》有一善巧的譬喻。依如來藏而有生滅流轉之存在，猶如依
        虛空而有地，水，風一樣，雖為地，水，風所依，而虛空如
        淨，常住不變，如來藏亦復如是(22)。因此，如來藏是染法
        的「依止因」，而非「造作因」。而染法對如來藏而言，亦
        不過是「外礫」或「客塵」的煩惱。就如依明鏡而有灰塵，
        但絕非明鏡能生灰塵。以上的說明固然可以消解清淨不生雜
        染的難題。但是卻沒有解決另一大問題──雜染(無明)又從
        何而生？這個問題留待下節談到「無明」時再論。

            《起信論》提出「心生滅門」的第二要點是「阿梨耶識
        為不生不滅與生滅和合。」。阿梨耶識(或阿賴耶識)，真諦
        譯為「無沒識」，因為它有任持種子不失的功能。玄奘譯為
        「藏識」，取其有能藏，所藏，我愛執藏的意義。阿賴耶為
        唯識學基本教義，
        ────────────
       21.《大正藏》卷16，頁489中。
       22.《寶性論》引《陀羅尼自在王經》云：「地依於水住，水
           復依於風，風依於虛空，空不依地等。如是陰界根，住
           煩惱業中；諸煩惱業等，依不善思惟，住清淨心中；自
           性清淨心，不住彼諸(不善)法。」

                             241頁

        從長遠的思想發展中，其涵義有所改變。中國古來有三大家
        ：唯識家，攝論宗和地論宗。玄奘所傳的唯識學，認為阿賴
        耶是有漏雜染識，必須將之轉捨才能到達佛果。真諦所傳的
        攝論宗阿賴耶有三義：1.果報梨耶：偏重其能為眾生生死流
        轉的異熟報體的作用，但其本質是無覆無記性。2.執性梨耶
        ：指梨耶以染污不善為體。3.解性梨耶：除染著性外，梨耶
        有其「解」(覺)性，類似如來藏。菩提流支所傳地論宗的阿
        賴耶有真妄二義。真心被妄熏染法，但真妄不相捨離。與《
        起信論》阿賴耶說相比較，雖然地論亦說阿賴耶通染淨，但
        《起信論》的阿賴耶更能折中貫通於真妄(23)。

            阿賴耶真妄和合的「不生不滅」是指如來藏自性清淨心
        。「生滅」是指無明雜染。法藏註釋兩者和合義說：「如來
        藏清淨心，動作生滅不相離，故云和合。非謂別有生滅來與
        真合。謂生滅之心，心之生滅，無二相故。心之生滅因無明
        成。生滅之心，從本覺起，而無二體不相捨離，故云和合。
        」可見二者和合的關係是不一不異。以真(不生不滅)和妄(
        生滅)性質不同而言，彼此自是不一。而妄染但是真心「動
        作生滅」而來，自是不異。正如《勝鬘經》所說的「不染而
        染，染而不染。」染與不染為不一不異之和合。

        C.無明與本覺

            「一心開二門」的主要意義是為了建立生死的流轉與解
        脫的還滅。其一方面解釋現實生命的缺陷，另一方面提供一
        個涅槃解脫的超越根據──人性本具的清淨如來藏(或佛性)
        。而貫穿二者的是統一真妄的阿賴耶識。因此它含有「覺」
        與「不覺」義。
        ────────────
       23.參閱印順著，《大乘起信論講記》，正聞出版社，頁91～
          96。


                             242頁

        所謂「覺」者，即是「本覺」，就是上面所說的真如心或如
        來藏自性清淨心。「不覺」即指無明。其關係是「依本覺故
        而有不覺，依不覺故說有始覺」。這是說眾生由於「本覺」
        的善性誘導激動，喚起對「不覺」(無明)的覺醒(始覺)，漸
        漸回歸本然心源，而證「究竟覺」(本覺)。此處的「依本覺
        故而有不覺」，不能依文解意，否則誤以為眾生破無明，由
        始覺後，會再由本覺起無明，成佛之後，豈不再還為眾生？
        猶如前述的「依如來藏，故有生滅心」，本覺僅為不覺的依
        止因，非造作因(24)。

            無明與真如本覺的關係，法藏有很獨到的註釋。依其《
        起信論義記》，無明有二義：1.即空義，2.成事義。無體即
        空義：屬心真如門，即不變真如。有用成事義：屬生滅門，
        即隨緣真如。而「成事無明」又有二義：1.違自順他義，和
        2.違他順自義。所謂「違自順他」是指一者無明「能反對詮
        顯示功德」，二者「能知名義，成淨用」。而「違他順自」
        則是指一者無明覆真理，造成根本不覺，二者順自而成妄心
        ，造成枝末不覺。「隨緣真如」亦有二義：1.違自順他義，
        和2.違他順自義。而所謂「違自順他」乃指隨緣真如，一方
        面隱自真體，另方面顯現妄法。相反的，其「違他順自」是
        隨緣真如，其一方面是「翻對妄染顯自德」的本覺，另一方
        面「內熏無明起淨用」而有始覺(25)。總之，無明，真如，
        覺，不覺等關係可以二圖示之：

            第一表：
        ────────────
       24.依《起信論》的觀點，真心非「即妄歸真」，而是「離妄
          歸真」。也就是論中辯解的「染法唯是妄有，性自本無」
          ，因此如來藏真心不「性見」世間染法。歸真之後，自然
          不會再顯妄。天台宗把此真心論稱為「緣理斷九」。此與
          智顗的「性惡論」當然是不同的觀點。
       25.參閱《大乘起信論義記》，《大正藏》卷44，頁256～257
          。及《大乘起信論別記》，《大正藏》卷44，頁292上。

                             243頁



                 真 如               無 明
                 ／＼                ／＼
                不  隨              無  有
                變  緣              體  用
                │  │              即  成
                │  │              空  事
                │  │              │  │
                ↓  │              │  │
               真   │              │  │
               如 ←┼───────┘  │
               門   │             生   │
               │   └─────→ 滅 ←┘
               │                  門
               │                  │
               └────┬────┘
                         │
                         一
                         心


        第二表：

             （隨緣）真如                        （成事）無明
            ┌──┴──┐                      ┌──┴──┐
            違          違                      違          違
            他          自                      他          自
            順          順                      順          順
            自          他                      自          他
          ┌┴┐      ┌┴┐                  ┌┴─┐    ┌┴┐
          內  翻      顯  隱                  成    覆    能  能
          熏  對      現  自                  妄    真    知  反
          無  妄      妄  真                  心    理    名  對
          明  染      法  體                  │    │    義  詮
          起  顯      │  │                  │    │    成  示
          淨  自      │  │                  │    │    淨  性
          用  德      │  │                  │    │    用  功
          │  │      │  │                  │    │    │  德
          │  │      │  │                  │    │    │  │
          │  │    ┌┼─┼─────────┼──┼──┼─┘
          │  │    ││  └─────────┼┐  │    │
          │  │    ││                      ││  │    │
          ↓  ↓    ││                      ↓│  ↓    │
          始  本    │└──────────→枝│  根    │
      ┌→覺  覺  ←┘                        末└→本    │
      │  └┬┘                              不    不    │
      │    │                                覺    覺    │
      │    │                                └┬─┘    │
      │    覺                                 不覺       │
      │    └────────┬────────┘        │
      │                   阿賴耶識                       │
      │                                                  │
      └─────────────────────────┘

                             244頁

            以上解析，固然清楚，但是生滅門的「一(阿賴耶)識二
        義」和「一心二門」不同何在？一心開二門的「一心」含「
        不守自性隨緣」和「不變自性絕相」二義。而「一識二義」
        是單就隨緣門中染淨，理事不二之相來說明此識。因此「一
        識二義」是由「一心二門」發展出來的。至於本覺和真如的
        不同在於：真如「約體絕相」而言。換言之，是立足於本體
        而言。而本覺是約性功德，即立足於現象界約相而言。且它
        是翻妄染而後顯，故兼具用大。

            生滅門中要處理的另一個非常重要的問題是無明的來源
        和作用。根據《起信論》，無明是這樣生起的：
              「是(眾生)心從本已來，自性清淨而有無明，為無明
              所染，有其染心。雖有染心而常恒不變，是故此義唯
              佛能知。所謂心性常無(妄)念故，名為不變。以不達
              一法界故，心不相應，忽然念起，名為無明。」(26)

            這段經文提到二個問題：1.自性不染而染，染而不染之
        難題。2.無明如何生起。前段是根據《勝鬘經》所說的「自
        性清淨心而有染污，難可了知。有二法難可了知：謂自性清
        淨心難可了知。彼心為煩惱所染亦難可了知。」(27)這也就
        是說將人的善惡本性根源歸諸於神秘不可知論，唯佛能知，
        不是一般世間邏輯理論和思辯所能圓滿解釋的。牟宗三先生
        曾對這種說法加以批評。他認為此問題不難解，因為自性清
        淨心的不染而染(性善現惡)，其間有一間接原因的介入，即
        「無明」的攪局(28)。這可從著名的「無明風喻」來說明：
        ────────────
       26.《大正藏》卷32，頁577下。
       27.《大正藏》卷12，頁222下。
       28.參閱牟宗三著《佛性與般若》，學生書局，頁460～461。

                             245頁

              「一切心識之相皆是無明。無明之相，不離覺性，非
              可壞，非不可壞。如大海水，因風波動(真隨妄喻)，
              水相風相不相捨離(真妄相依喻)，而水非動性(真體
              不變喻)。若風止滅，動相則滅，濕性不壞故(息妄顯
              真喻)。如是眾生自性清淨心，因無明風動，心與無
              明俱無形相，不相捨離。」(29)

            此中無明被喻為風，海水比喻為清淨心，波浪則為現象
        界的染污相。波浪之興是因風動而起，而海的濕性不因是否
        有波浪而變。同理，染污相之起是因無明風動而有，非清淨
        心自生。這個比喻可以解釋清淨心而有染污之由來，但是無
        明風動又是從何而來呢？牟先生認為此問題以前的確「難可
        了知」，但是現在他依康德學說，認為人之善性現惡，乃是
        人有「感性」(Sensibility)。然而牟先生的這個說法，仍
        不能算是答案。因為它亦沒有解釋為什麼人有「感性」，就
        一定會有無明(或儒家所說的私欲)。再者，如果有人再追問
        「人為什麼有感性」，牟先生認為這問題不成其問題。否則
        他也只好承認「真是難可了知」了(30)。

            無明(或惡)的起源，在原始佛教本屬於「無記」性質的
        問題。原始阿含典籍對它並沒有任何哲學性的探討。原因是
        ：一方面原始佛教較偏重宗教解脫(Soteriology)，而不強
        調理性思辯。另一方面佛教非一神教，沒有一個全能，全知
        ，全善神祇的一元創造論。因此，它不必探討類似「辯護神
        論」(theodicy)的問題。原始佛教對現實人生一切現象的存
        在，以「業感緣起」來解釋。從「無明」為緣而有「行」，
        因「行」為緣而有「識」，以「識」為緣而有另一期生命的
        形成，接觸，愛取，悲歡憂惱，乃至老
        ────────────
       29.《大正藏》卷32，頁576下。
       30.參閱牟宗三著《中國哲學十九講》，學生書局，頁295。

                             246頁

        死。而做為生死(`Samsara`)根本的無明，被視為無始的。
        它與其他構成生滅緣起的因素是連環□鎖的關係，而不是直
        線的。所以無明非第一因。因為隨著無明而起的世間苦難現
        象，是由業報(Karma)來解釋，排除了一個實體性的本體或
        原理(Absolute being or Principle)必須為人間苦難罪惡
        負責的理論困難。這就是為什麼韋柏(Max Weber)在他的《
        宗教社會學》(Sociology of Religion)說：「印度的業報
        論的特殊成就，在於它是一個解決『辯護神論』的最好理論
        。」(31)

            然而，業報論是否真能消解「辯護神論」(由善生惡)的
        問題呢？從原始佛教的宗教經驗立場而言，答案可說是肯定
        的，但是這只解決了部份問題。因為無明及其延伸而起的惡
        可涵蓋三方面。道德上的惡(Moral evil)，物性的惡
        (Physical evil)和形而上的惡(Metaphysical evil)(32)。
        「道德上的惡」指人為造作的罪惡。「物性的惡」指人自身
        遭遇的病苦，和自然界加諸於人的災變。「形而上的惡」是
        指宇宙間有惡存在的根本事實，它是道德惡和物性惡的基礎
        。從經驗和認識的立場言，業感緣起的業力論確實可以交待
        道德上和人自身及自然界惡的存在。但是對形而上的惡，它
        就置而不論。這在立足於無我論和業力論的原始佛教是
        ────────────
       31.原文是「The most complete formal solution of the
          problem of theodicy is the special achievement of
          the Indian doctrine of Karma.」參閱，Max Weber,
          The Sociology of Religion, Translated by E.
          Fischoff, (Becon Press) p. 145。與韋伯特同樣看法者
          有Arthur Herma, The Problem of Evil and Indian
          Thought, (Molilal Banarsidass), p. 1. Peter Berger
          , The Sacred Canopy, Doublebay, p. 65。
       32.自來布尼茲開始，通常把惡分成這三類，其中「物性的惡
          」可包括「自然界的惡」(natural evil)。參閱Leibniz,
          Theodicy： Eassys on the Goodness of God, the
          Freedom of Man and the Origin of Evil, Tr. by E.M.
          Huggard, p. 136。

                             247頁

        可以避免的，但是當佛教發展出大乘真常系思想，它就從經
        驗立場，進入超越的立場來談人的心性問題。心性由原來在
        早期佛教的「性寂」──消極的，靜態的(Static)，轉而成
        為「性覺」──積極的，動態的(Dynamic)。因此，像「如
        來藏清淨本然，云何忽生山河大地」(33)的問題也就非提出
        不可。也就是說，現實的無明染污法何來？

            《起信論》解釋無明的起源，是因為眾生心性雖然本自
        清淨，但從無始以來不能了達一法界。心既與法界不能相應
        ，結果就「忽然」而有妄「念起」。至於什麼叫做忽然念起
        ，為什麼會忽然念起，《信論》卻沒有說明。法藏的《義記
        》解釋說：
              「心不相應忽然得動，名為無明。此顯根本無明最極
              微細未有能所王數差別。即心之惑，故言不相應。非
              同心王心所相應也。唯此無明染法之源，最極微細，
              更無染法能為此本。故云忽然念起也。如《瓔珞本業
              經》云：『四住地前更無法起故。名無始無明住地。
              』是則明其無明之前無別有法為始集之本。故云無始
              。即是此論忽然義也。此約□細相依之門說為無前。
              亦言忽然。不約時節以說忽然，以起無初故。」(34)

            依法藏所言，忽然念起而有無明的意義可依三方面說：
        1.無明是染污的根本，故亦稱「根本無明」，沒有其他法比
        它更微細可以做為它的根源，因此無所謂心王與心所的差別
        或相應。2.「忽然」的意思是「無始」，因為在無明之前，
        沒有任何法的存在。3.「忽然」所指的無始並不是依時間的
        立場而言，而是指無明的始起沒有初因。法藏的這段註解，
        嚴格說起來，亦沒有解決無明根源的問題。事實上，歷代古
        德，甚至現代佛學者，對此問
        ────────────
       33.《大正藏》卷19，頁119下。
       34.《大正藏》卷44，頁267上。

                             248頁

        題亦甚感困惑，也提出不同的說法(35)。然而，這些說法不
        是不能算是答案，就是又引發新的問題。誠如「人為什麼有
        感性」，「為何忽然念起而有無明」的問題，實非人可理解
        的奧秘。從佛教的立場而言，這類問題超越哲學理論的範疇
        ，應是屬於體驗內省的層次(36)。

        三、生滅諸識生起的因緣

            無始無明是生滅心的根本不覺所在。至於生滅門中一切
        法的生滅因緣，《起信論》解釋說：「生滅因緣者，所謂眾
        生依心，意，意識轉故」。真如心體不守自性而隨緣，是生
        滅因，根本無明薰動心體，是生滅緣。以生滅相而言，也可
        以說無明住地諸染法是生滅因，外妄境界牽動諸識是生滅緣
        。《起信論》所說的心，意，意識與傳統的唯識學派所說的
        不儘相同。唯識學者以心為阿賴耶識，染污為性。意為末那
        識，前六識為(意)識。《起信論》的心即「眾生心」，在生
        滅門中又稱為阿賴耶識，但其意義與唯識學所說不同。因它
        是真妄和合識，乃真如心(如來藏)隨緣而成。這種說法乃根
        據魏譯《楞伽經》所說的：「阿梨耶識者名如來藏，而與無
        明七識共俱，如大海波，常不斷絕。」(37)

            其次所謂的「意」，乃依心而起，亦即阿賴耶心依無明
        風動
        ────────────
       35.參閱Whalen Lai, "Hu-Jan Nien-Chi (Suddenly a
          Thought Rose)： Chinese Understanding of Mind and
          Consciouness", Journal of International
          Association of Buddhist Studies, Vol. 3, No. 2,
          1980 pp. 42-59. Peter Gregory, "The Problem of
          Theodicy in the Awakening of Faith", Religious
          Studies, Vol. 22, pp. 63-78。
       36.佛教與其他宗教一樣，對「辯護神論(theodicy)──惡由
          善生，惡性之根源等問題，可能沒有令人滿意的理論性解
          答。對某些宗教而言，這些問題可能發生信仰危機，但是
          對佛教而言，它們卻可在實證上產生積極的作用。譬如禪
          宗就有「大疑大悟」的主張。
       37.《大正藏》卷16，頁556中。

                             249頁

        而開展的五種心態：業識，轉識，現識，智識和相續識。最
        初是賴耶心因無明的插入而心動。妄心現起即有動，動即是
        業，因此稱為業識。轉識依於業識之動，轉成能見之分別心
        。又因依轉識分別心所起之見，心現種種無邊境界，猶如明
        鏡映現種種色像。此曰現識。由轉識的能見作用，而有現識
        的一切境界，內心與外境相接觸，而起分別染淨的心叫做智
        識。而每一智識分別的染淨，善惡的念，都構成一種影像留
        於心識中。由於念念相應不斷，故稱為相續識，它一方面能
        保持過去無量世的善惡業令其不失，另一方面因相續識中的
        念力，能引發現在未來的苦樂業報。總之，貫穿三世一切業
        果作用的就是相續識。

                      心 生 滅 的 因 緣
              ┌───────┴──────────┐ ︵
            ︵意             ︵意                ︵ 心 阿
            前識             第│                第 │ 賴
            六│             七│                八 │ 耶
            識│             識│                識 │ 識
            ︶│             ︶│                ︶ │ ︶
              │         ┌─┬┴┬─┬─┐     ┌─┴─┐
              分         相  智  現  轉  業     相      體
              別         續                     │      │
              事         識  識  識  識  識     無      本
              識                                明      覺

            五意中的前三，屬於極微細的心境，與玄奘所傳之唯識
        論相比較，則業識為賴耶自證分，轉識為賴耶見分，現識為
        賴耶的相分，智識所起的分別染淨執著，相當於第七末那識
        的事用。而相續識則為受薰持種，潤業受報(38)。因之，五
        意說雖沒有末那之名，然而亦非無其意(39)。事實上，它涵
        攝了玄奘所傳唯識學的第
        ────────────
       38.參閱印順《大乘起信論講記》，正聞出版社，頁182。
       39.何以《起信論》不用末那識之名，法藏解釋說：「以義不
          便故。何者？以根本無明動彼真如，成於三細，名為黎耶
          。末那無此義，故不論。又以境界緣故，動彼心海，起於
          六□，名為意識。末那無此從外境生義，故不論也。雖是
          不說，然義已有。」原因是賴耶起必有二識相應，所以一
          說三細賴耶即已有末那執相應。又意識之所以能緣外境，
          必內依末那，故說六□意識已有末那為依止根。(大乘起
          信論別記，大正藏，卷44，頁290下。)

                             250頁

        八識和第七識的內容。

            生滅心依心起意，依意起意識。此處的意識是前六識的
        總名，亦稱為分別事識。它是與六塵外境相應，而起相顯的
        妄分別。它以見愛煩惱為性，產生六□中的「執取相，計名
        字相，起業相和業繫苦相」。

            概括言之，《起信論》的心識說，從染污的生滅緣起而
        言，是依心起意，依意起意識，由細而粗，展現人的心性作
        用。它與唯識系統心識論最重要的相異處是，《起信論》的
        三心實是一心，而且它與眾生心的真如面有不一不異的關係
        。把此理論應用於實踐面的話，依《起信論》的心識說，人
        須在心識中做點「刪滅」(Abstraction)的功夫，即把生滅
        心中的染污減法，就是全體自性清淨本覺真如心的顯現，不
        像唯識學所說須經過「轉依」步驟，把阿賴耶識徹底改造才
        能轉識成智。

        四、心識染淨互薰論：人性善惡之消長

            人性的善惡染淨，《起信論》將其歸諸於真如與無明二
        根本。但成為染淨的事實，是由於薰習作用。依真常學說，
        本來人性清淨無染，但無始無明妄染所薰習而有妄心現起，
        由本覺而變成不覺。但這並不是說真如被薰成雜染，而只是
        真如上面蒙上一層染相，而其本質並未改變。真如因無明的
        煽動而起了妄心。妄心又產生一股薰習力，再反薰無明，啟
        動妄念而現妄境界。同樣的，妄境界起後，又反增強
        (Reinforce)妄心，使它的妄念更生起不斷的執著，結果人
        就造種種業，身心受苦。依真如而存在的無明，妄心妄境互
        相的薰習，就是染法生起(染薰習)的原因(40)。如果順其自
        然發展，人當然只有永遠停留於現實執迷不覺中。
        ────────────
       40.《大正藏》卷32，頁578上-中。

                             251頁

            與染法薰習相對的是人性亦有本具的淨法薰習。它乃建
        立在人性本有一顆清淨真如心的事實──所謂的「真如自體
        薰習」。由於真如有本能的潛力，能內薰曚昧的無明，使由
        無明薰真如而成的妄心產生「厭生死苦，樂求涅槃」的意願
        。而這種「背塵合覺」離惡向善的意願又可以再反薰習真如
        ，產生正面影響力，使自己肯定本具的覺性，醒悟妄念所作
        妄境乃無明不覺而起，從而以種種自覺行為去對治。久而久
        之，無明即可被減除。無明一除，妄心不起。妄心不起，妄
        境隨滅，最後自顯本來明淨的心性。

            從上述的兩種染淨互薰說，真如和無明都有內薰力，皆
        為內因。如此，則可提出一問，即兩者勢力如何消長？換言
        之，什麼因素使人傾向無明的「流轉門」，或成佛的「還滅
        門」？《起信論》的解答是：
              「佛法有因有緣，因緣具足，乃得成辦。如木中火性
              是正因。若無人知，不假方便，能自燒木，無有是處
              。眾生亦爾。雖有正因薰習之力，若不遇佛菩薩善知
              識等以之為緣，能自斷煩惱入涅槃者，則無是處。若
              雖有外緣之力，而內淨法未有薰習力者，則亦不能究
              竟厭生死樂求涅槃。」(41)

            可見除了內力之外，外緣也是很重要的決定因素。一為
        先天，一為後天，兩者必須相配合。《起信論》的心識薰習
        說一方面提出了成佛的「先天超越根據」，另一方面也肯定
        後天的人為因素。可謂兼顧了理論與實踐兩個層面。

            《起信論》的染淨互薰說建立在其眾生心真妄和合的一
        貫立場上，顯然與唯識學之薰習有很大區別。唯識家所謂的
        薰習是：1.
        ────────────
       41.《大正藏》卷32，頁578下。

                             252頁

        同類相薰；諸法增上緣必為同類同性，例如只有無漏因才能
        引生無漏果。所以唯識家不許真如和無明彼此互薰。2.受薰
        者必為不含善惡的無記性。例如阿賴耶識本身是無覆無記性
        ，依前七識或善或惡現行的薰習，可種下善或惡的種子。3.
        唯識學中的真如凝然，為絕對的如如理，不能隨緣產生德用
        。從此三點可見唯識和真常兩系統的主要區別，各有其特點
        。唯識學派給予人性嚴密繁複的分析，固然解釋了一些現實
        人生的現象(尤其是雜染方面)，但從現實到理想的目的地，
        真常系統提供了人性可進昇到完美的根據，建立了成佛先天
        的必然性。從宗教理想的訴求而言，真常系確比唯識學更進
        一步。

        結    論

            佛法浩瀚，但總不外探討二大事，一為煩惱的生死，一
        為清淨的解脫。這兩方面又得立足於眾生方能成立。於是從
        這二方面以論究眾生心性，就成為最初的原始佛教乃至中國
        大乘佛法的重要課題。妄心派和真心派各提出解釋此二大問
        題的理論(42)。妄心派以妄心為主體，正聞薰習為客。真心
        派則以自性清淨為主，無明薰習為客。兩派各有所偏重。以
        妄心為主的，有漏法的產生很容易解釋，但由生死轉成解脫
        的必然性，就較成問題。相反的，以真心為主，很容易說明
        無漏法的生起，而對有漏法就有解說的困難。屬於後期真心
        系的《起信論》就是試圖會通此二派的
        ────────────
       42.真心派根源於阿含經。它從經驗立場的反省，提出「心本
          性清淨，客塵煩惱所染」的說法。不過這與如來藏自性清
          淨心卻有不同意義。因為它所謂心性的清淨，是指猶如白
          紙的明淨，意味著人心性的可塑性。但大乘發展出的如來
          藏心則含有積極的能塑性。妄心派的人性論依種性論，主
          張人性有種別。將之與解脫成佛思想相銜接之後，妄心派
          就發展出人有五種不同的種性；聲聞，緣覺，菩薩，不定
          和一闡提，由於妄心派不言一切眾生皆能成佛，真心派的
          人性論終成中國佛教的主流。

                             253頁

        理論，成為影響中國佛教人性論最深的一部論著。以下總結
        其主要理論和困難。

            1.大乘法體就是眾生心。

            2.眾生心有二個屬性──心真如和心生滅。兩者不相捨
        離。統一中有分岐，而分岐中有統一性。

            3.真如心有如實空──從本已來不與染法相應。如實不
        空──自性具足無邊清淨功德。

            4.生滅心不離真如而現，含攝「本覺性」──開展清淨
        解脫的依據，和「不覺性」──開展雜染生死一切事象的本
        源。因之，理體與事相，理想與現實，染淨與清淨皆統一於
        眾生心中。

            5.《起信論》以染淨互薰說，配合先天與後天的因素，
        證成成佛的必然性。

            由上述的基本理論，可能產生下列疑難：

            1.因為真常系所說的真如有能生萬法的屬性，常被指為
        實有的本體，如同外道神我能生萬物的一元論。化解此理論
        困難，一方面可從如來藏空性義上辯駁，另一方面可把如來
        藏(佛性)視為宗教實踐的潛能，以別於實體的自我。

            2.從上面的理論困難延伸出來的問題是：假如眾生的真
        如本性是清淨的，雜染法從何而生(就像如果上帝是全善的
        ，世間的罪惡何來)？《起信論》以無明的作用做為解釋，
        至於無明的起源則被視為「法爾如是」的無始存在。

            3.《起信論》言依如來藏本覺而有無明不覺，如此或有
        人會問難：若依本覺而有無明，則人破無明直顯本覺後，是
        否無明可依本覺而生。消解此疑難的解釋有二：一者真如非
        無明生起的直接因，無明只不過是「憑依」真如而存在而已
        ，故不會有佛生無明的問題。二者如來藏即(隱覆)真如，真
        如及無明皆為無始，並

                             254頁

        非先有如來藏或真如而後才有無明。人只要不妄執「眾生無
        明有始，涅槃有盡」，自然就可消除此疑難。雖然《起信論
        》依「一心二門」所建立的心性論架構，不無理論上的疑難
        ，但是它融通了唯識和真常二系的染淨說，提供了解釋人性
        善惡兩面的另一思路。因其具有濃厚的融通意味，逐成為中
        國佛教法性宗人性論的基石。
大乘起信論的心性論

The Nature of Mind in the Awakening of Mahayana Faith 釋恆清 臺大哲學論評第十二期民國七十八年(1989)一月

The Nature of Mind in the Awakening of Mahayana Faith
釋恆清
臺大哲學論評第十二期民國七十八年(1989)一月
