台灣區域性宗教組織的社會文化基礎
林美容
中央研究院民族學研究所
頁次：345-364
東方宗教研究第２期(1991.10出版)
345頁
前言
這兩三年來我在濁大地區研究彰化媽祖的信仰圈，這一個信仰圈
的範圍主要是以彰化南瑤宮十個媽祖會的會員分布範圍來界定，大致
上含蓋大甲溪以南、濁水溪以北靠內陸的漳洲人與福佬客的分布區，
而把沿海的泉州人分布區排除在外(林 1988a：115，1990a：97-99)
。對這樣一個大型的區域性宗教組織之形成與發展的因素，在中研究
三民所舉辦的第三屆中國海洋發展史研討會，我曾為文加以說明 (林
1988a)，而對此一組織之存在意義的了解，在民族所集刊的一篇文章
中，我從台灣漢人社會發展史及族群關係發展史的觀點來加以探討 (
林 1990a)。
事實上，第一篇文章我釐清祭祀圈與信仰圈這兩個概念，把祭祀
圈定義為地方社區居民義務性的共同祭祀組織，信仰圈為一神及其分
身之信仰為中心的區域性信徒之志願組織。並以彰化南瑤宮為例，說
明其由南門口地方公廟發展成為區域性信仰圈的因素，我舉出進香活
動的舉辦，廟走在舊縣邑所在，清泉械門之後同祖籍人群的集中分布
，以及媽祖之靈驗傳說故事的傳播等都是相關的因素(林 1988a)。第
二篇文章，我依據前文之信仰圈的定義，詳細描述彰化南瑤宮之十個
媽祖會、八個分香子廟及四個迎媽祖的組織與活動，來說明彰化媽祖
信仰圈的內含，並探討其社會史的意義，我認為村庄的建立與街市的
發展為此信仰圈提供了發展的基礎，而族群關係的歷史發展型塑了其
組織的形貌(林1990a)。
而彰化媽祖信仰圈與其他類似的大型區域性宗教組織之間，是否
有什麼共通的性質？是否均可用信仰圈的概念來含蓋？這些區域性的
民間信仰之宗教組織是否都在相似的基礎上屹立發展？本文將以彰化
媽祖信仰圈與其他區域性的宗教組織互相比較，在比較的基礎上，嘗
試回答上述的問題，建立我們對台灣之區域性宗教組織更深入的了解
。
壹、區域性宗教組織的個例
為了讓讀者對台灣民間信仰中區域性的宗教組織先有概略性的認
識，我從既有文獻中及個人訪查的田野資料，得到一些案例，以下將
這些案例從其廟宇沿革與區域性發展的過程和內容，先加說明，以為
討論的根據。
346頁
一、西港慶安宮七十八庄
位於台南縣西港鄉西港村的慶安宮，主祀媽祖，創建於康熙五十
一年(1712年)，乾隆年間重修一次，道光二十七年(1847年)再重修。
或云道光二十八年，由謝就、林盛、林尤胤、李烏茅、徐武等人廣向
四角頭、西港街及附近三十六庄庄民募捐，始由八份姑媽宮遷建於現
址。自道光二十七年舉行首屆丁未科瘟醮，此後每三年一科，每逢農
曆四月中旬盛大舉行。目前在七十八庄內舉行的瘟醮，範圍含蓋台南
縣西港鄉全部、七股鄉、佳里鄉與安定鄉的部分地區，以及台南市安
南區(劉枝萬 1979，植野弘子 1988)。這七十八庄即是代天巡狩(天
是指玉皇大帝) 的王爺之巡境的範圍(註1)。
在劉枝萬先生對西港瘟醮祭典的論文中，初謂慶安宮的信徒分布
範圍之內圈是以廟宇為中心之附近七十二庄，號稱五角頭(劉 1979:
80) ；但其所述廟宇沿革內，言及道光年間地方人士向四角頭、西港
街及附近二十六庄募損重建(劉 1979:84) ；同文中言及醮典的籌備
組織時，謂建醮期間之指揮權，由五主會按日輪值，發號施令，而五
主會係由瓦厝內角、茄苳腳角、堀仔頭角、南海埔角與西港街角選出
，為各該地方領導人，均在神前擲筊選定(劉 1979:90) 。該文所提
到的五角頭所指之意義，前後不同，啟人疑竇，加上我對地方性之祭
祀圈與區域性之信仰圈的了解(林 1988a) ，我猜測，所謂的五角頭
應是指慶安宮所在的地方社區之內部的劃分，而不是指七十二庄所屬
的五個鄉、鎮、區的劃分。日前，電話訪問慶安宮的總務吳湖先生，
果然證實我的猜測屬實。
吳先生說，五角頭所指的瓦厝內、茄苳腳、堀仔頭、南海埔、西
港街，均是西港街仔的範圍，除南海埔稍僻遠，屬西港鄉南海村之外
，餘四角頭均屬西港村。慶安宮自古一向是由五角頭管理，現由五角
頭產生的董事十五人，管理廟務(註2) ，廟內每年例行的祭典皆由五
角頭負責，包括廟中所祀諸神明的生日祭典：元月九日天公生日，四
月半千歲爺(即王爺，共十二瘟王)生日，七月半的普度以及九月九日
的九皇禮斗會。每年正月初九在慶安宮卜五角頭的爐主 (與刈香當年
主會之爐主不同) ，負責一年中的祭祀，例如七月普度時即由各角頭
爐主，在其角頭內告知居民祭祀事宜，當天大家拿祭品到慶安宮來拜
，各戶的祭品均按五角頭分角排列。由以上所述，可知五角頭是西港
街地方上居民義務性共同祭拜天地神鬼的祭祀組織，符合祭祀圈的定
義(林 1987:58-59，
347頁
1988a:98)。
事實上五角頭不只負責慶安宮每年例行的祭典，三年一科的進香
巡境主要亦是由其籌備規劃。進香是指慶安宮的主神媽祖往鹿耳門 (
顯功)天后宮刈香；而巡境是指輪值的瘟王(一位是真正輪值的大千歲
，餘二位是前後年的二千歲及三千歲) 在七十八庄內繞境。根據劉枝
萬之記載，1964年的瘟醮祭典自前一年的年底到該年祭典前二天主要
都是五角頭的董事會在召開會議，商討祭典有關的事項，只有三月初
一與三十日召開兩次七十二村里董事會，事實上只是知會各庄守約的
性質。而到鹿耳門的進香割火，也是由五主會的會首及五角頭的董事
會主持，七十二庄內的陣頭及一般信徒可以自由參加(劉1979)。
二、大甲鎮爛宮五十三庄
大甲鎮瀾宮主祀媽祖，一說建於乾隆五十二年(1787年)，一說建
於乾隆三十五年(1770年)。每年的大甲媽祖進香是全省有名的進香活
動，往年都是往北港朝天宮進香，自民國七十七年起，改往新港奉天
宮。現今鎮瀾宮的信徒是以五十三庄為範圍，含蓋大甲鎮、外埔鄉、
大安鄉以及后里鄉部分，其信徒代表係前三個鄉鎮的鎮長、鎮民代表
、村里長擔任，現設董事會，有董事十五人，分別是大甲鎮八人、大
安鄉三人、外埔鄉三人、及后里鄉三人(郭金潤 1988:20) 。但鎮瀾
宮原本是大甲街的公廟，最早以爐主制管理廟務及協辦進香事宜，正
副爐主及頭家皆由大甲街所含蓋的朝陽里、孔門里、大甲里、順天里
之里民卜出。而鎮瀾宮於民國二十五年第一次舉辦建醮時，亦以此四
里為主體(郭金潤 1988:16)。一直到民國六十三年，最後一年之爐主
制的進香，其頭家爐主除上述的四里之外，還加上平安里、新美里與
南陽里、薰風里(郭金潤 1988:42-43)，即是大甲街的商業區範圍(洪
敏麟 1987:135-136)。民國六十四年起鎮瀾宮改由管理委員會接管廟
務，改制的原因即是爐主制時期為舉辦進香，向信徒募捐，致使進香
規模過大，引起有關單位注意。民國六十七年鎮瀾宮改組為財團法人
，民國七十一年訂定的章程，正式以四鄉鎮董監事管理廟務，但大甲
鎮的董監事仍居過半數的優勢。民國七十七年十二月舉行慶成祈安清
醮，則是由大甲、大安、外埔三鄉鎮聯合舉行(郭金潤 1988:16)。
348頁
三、枋橋頭天門宮七十二庄
位於社頭鄉枋橋頭的天門宮，主祀媽祖，香火來自鹿港天后宮，
創建於乾隆嘉慶年間，往昔有七十二庄的組織，係開基祖媽、湄洲媽
、大媽、大二媽、舊社二媽、武西二媽、太平媽、湳雅大二媽之信徒
所屬的聚落單位所構成的結合體，含蓋的範圍在彰化縣社頭鄉、永靖
鄉、田尾鄉、埔心鄉及員林鎮與田中鎮的部分地區，據許嘉明先生的
考察，此一組織的形成起因於道光年間，泉州人與客家人械鬥之後，
客家人與漳州人聯合組成的祭祀團體。據許嘉明言，七十二庄的組織
在明治時期就不解自散，其存在的時間不過三十年(許 1975:184)，
這個說法與他自己的資料相衝突，因為七十二庄的範圍是他根據民國
五十二年天門宮祈安醮的記錄簿整理出來的(許 1975:181)。而且根
據我在枋橋頭訪問當地的一位居民蕭爐先生 (他是彰化南瑤宮老四媽
會的代表) 的報導，日據時期七十二庄仍有迎媽祖的活動，而上述的
湄洲媽、大媽、舊社二媽等，除了開基祖媽之外，都是天門宮媽祖的
分香，他也提到光復後天門宮舉行的一次謝土，是在七十二庄內，應
即是上述民國五十二年的祈安「醮」，不過他強調是謝土，不是建醮
，因謝土居民只要當天吃早齋就可以，而建醮要吃齋吃好幾天。根據
廟內現存的壁刻「天門宮誌」，民國五十年重建時捐獻的信徒範圍也
大致在七十二庄內，誌文說：「本轄內各鄉鎮弟子自動樂捐獻款」應
指七十二庄內之各鄉鎮，而七十二庄合力重建的天門宮，應當不會重
建之後七十二庄馬上解體。因此七十二庄的解體至少是民國五十二年
建醮之後的事。事實上，蕭爐先生報導，民國六十九年天門宮舉行一
次在鹿港天后宮的進香，參加的信徒雖不是七十二庄齊全，但也大大
地超越現有八角頭的祭祀範圍。
天門宮現在的祭祀範圍只在半路厝(員林鎮大明里)、新厝、潘厝
(以上新厝村)、紅瓦厝、湳底、山霸(以上湳底村)、張厝庄(張厝村)
、橋頭(橋頭村)等八角頭內，即舊稱所謂的枋橋頭，現在天門宮每年
演戲兩次，即三月廿三日媽祖生日及二月廿五日三山國王 (俗稱大王
爺公) 生日。三山國王是八角頭的公廟鎮安宮的主神，民國七十八年
鎮安宮往王功福海宮接天香，即是八角頭共同參加。而七年前天門宮
媽祖於八月半巡庄，範圍亦在八角頭內。可見天門宮七十二庄的組織
已經消失，天門宮與鎮安宮並為枋橋頭的地方公廟。
349頁
四、大肚頂街萬興宮五十三庄
位於大肚鄉頂街村，主祀媽祖，創建於乾隆元年左右，自彰化天
后宮分香而來，初由船舶業者及大肚頂街居民出款四千元建廟，乾隆
五十二年(1787年)由信徒募款四千元修建，同治八年(1869年)再修建
一次，由信徒募款七千元，明治三十五年(1902年)又由信徒募款二千
五百元修建。據日本政府調查之寺廟台帳資料謂，日據時期之修建由
沙轆支廳下的大肚、茄投、塗葛堀、龍日井、沙轆及梧棲港六區，及
台中廳直轄下的霧峰、西大墩、三十張犁、犁頭店四區，及葫蘆墩支
廳下的神岡區等地之信徒所寄付(大甲郡寺廟台帳)。田野調查時，見
到萬興宮保存的「五十三庄由來及現況資料」，謂往昔轄五十三庄，
範圍在今大肚鄉全部，龍井鄉公所以南，沙鹿鎮的晉江寮、鹿仔港寮
、北勢頭、南勢坑、北勢坑、埔仔、三塊厝仔、無路厝、三角仔、過
洋仔、車埔、坑仔底，以及大雅和台中市的知高庄、山仔腳、番社、
北屯、西屯水堀頭、南屯、公館仔等村庄，距今至少五十五年前萬興
宮媽祖遶境即在此五十三庄範圍內，此範圍與大甲郡寺廟台帳所述的
信徒範圍大致相符。以前五十三庄迎媽祖的活動據鄉民報導，約需二
個月的時間。五十三庄包含所謂的西保二十庄，也就是每年四月一日
起在大肚鄉及龍井鄉公所以南的村庄舉行迎媽祖的活動，最後一天即
在頂街，二十庄信徒齊集，往彰化南瑤宮及天后宮送回媽祖(林1990a
:88-89) 。五十二庄皆為漳庄，不過據報導，從前龍井鄉公所以北的
龍津、中和、三塊厝以及梧棲鄉的安龍港等泉庄皆有參加(註3) ，後
來地方頭人開會決定鄉公所以北的地區不參加萬興宮頂街媽，而參加
梧棲鄉浩天宮的大庄媽。
萬興宮五十三庄現已不存，萬興宮每年例祭三次，即三月廿三日
媽祖生日祭典，四月二十日迎媽祖，十月半作平安戲，皆由頂街居民
分四角頭祭祀，以廟為界，分南北兩邊，每邊各二角。每年卜兩次頭
家爐主，即在四角頭之內卜，一次卜負責平安戲及媽祖生日祭典的頭
家爐主，另一次卜負責四月二十日迎媽祖活動的頭家爐主。
五、中港慈裕宮五十三庄
位於苗栗縣竹南鎮中港的慈裕宮，主祀媽祖，創建於明朝萬曆年
間，原在鹽館前，乾隆四十八年 (1783年) 遷往南門口，嘉慶廿一年
(1816年)修建。道光十八年(1827
350年
年) 由董事陳汝厚、火炳乾、許宗濂、黃斌甫、李廷賢、陳石頭等發
起，遷建於現址。同治十三年(1874年)，因貌廟陳舊，由董事陳汝厚
等發起集資修建。大正七年(1918年)廟宇損壞不堪，由陳安瀾、李呂
材、方清源、蔡杜輝(總理)、方學京(區長)、陳羹梅(庄長)、陳調元
(局長)、方水龍、許生、林炳炎 (保正) 等倡議重建，至大正十一年
(1922年)告成。昭和十年(1935年)年間兩次大地震，慈裕宮破損不堪
，民國三十四年由陳俊、曾鴻鈞、葉丁華、林清順、蔡杜進通、顏清
水、姚清江、蔡杜濱發起重修，次年告成。民國四十八年由管理委員
會整修一次，次年完成。民國五十五年又大事修建，五十九年完成。
民國六十年增建後殿三層樓閣及兩廂二層樓房。民國六十五年竹南鎮
長林火順任管理委員會主委，為發展觀光事業，擴充慈裕宮設施 (許
葉金 1980:111-180)。
據「中港慈裕宮志」，慈裕宮自古以來由中港街及附近五十三庄
人民共同祭祀與管理。五十三庄之範圍由宮志所錄之廟宇沿革看不出
其範圍在那裡。可明確看出五十三庄範圍的的記錄是慈裕宮媽祖誕辰
前後三天的巡境路線，路線所經的街庄主要在竹南鎮、造橋鄉、香山
鄉，也有頭份鎮內的少數村庄(許葉金 1980:333-334)。最近已七、
八年未舉辦巡境。
以往每逢媽祖聖誕，五十三庄輪流來慈裕宮祭拜，輪值的村庄每
戶敬備牲禮，以八音陣領隊前去慈裕宮祭拜，各庄輪流在廟前演戲，
一天一庄，要一個多月才輪得完(許葉金 1980:332-334)。不過現在
媽祖的祭典只有聖誕前後三天而已(陳金田 1991:111)，是否仍維持
五十三庄的祭祀則不得而知。
慈裕宮自建廟以來，共有九次的建醮，計為乾隆四十九年 (1784
年)，喜慶廿二年(1817年)，道光十九年(1828年)，同治十三年(1874
年)，大正十一年(1992年)，民國三十五年(1946年)、五十九年(1970
年)、六十五年(1976年)、七十七年(1988年) 。根據民國三十五年及
五十九年建醮之調首的資料，醮域似乎只限於竹南鎮內，但民國六十
六年建醮之調首的資料顯示醮域有擴大的現象，已不僅在竹南鎮內，
但其範圍仍不如前述的中港媽巡境之五十三庄的範圍 (許葉金 1980
:339-383)。
無論五十三庄的範圍今昔如何變化，事實上慈裕宮例行的祭典，
主要是以中港街內為其祭祀範圍。往昔正月半迎花燈及迎玄壇爺，都
在中港街內，不過迎花燈之俗，白昭和二年(1931年)已不再舉辦，迎
玄壇爺的活動近年來改由保安宮主辦(陳 1991:100)；每年七月半的
中元普度放水燈的遊行路線也是從中港街行至中港溪口而已(許
351頁
葉金 1980:325-326，338)，只不過主普首是以代表五十三庄境內信
士的慈裕宮之別號「金建順」掛名(陳 1991:112)，是因為害怕若以
個人名義，無法準備足夠孤魂享用的食物。
除了上述這五個區域性民間信仰的宗教組織之外，台灣還有很多
類似的例子，譬如大庄媽祖也有五十三庄的說法，範圍在梧棲鎮、龍
井鄉、大肚鄉、沙鹿鎮(註4) 。清水紫雲巖觀音媽也有統轄大肚頂堡
五十三庄的說法(林淑鈴 1987:13) 。整個台灣這種大型的宗教組織
可能還有不少，只是有些還未見諸文獻，有些已經消失解散，真相難
明。更多、更深入的調查與追查是我們可以期之於未來的。
貳、區域性宗教組織的社會特色
上述這幾個區域性的宗教組織，無論是現存的，還是往昔存在而
今已解散消失，是否可用信仰圈的定義來含蓋，是一個值得討論的問
題。基本上我定義信仰圈是以一神或其分尊的信仰為中心之區域性的
信徒所組成之志願性的宗教組織，不過志願性一詞不只含蓋個人之成
員資格的取得之志願性，也含蓋村庄集體意志表現之志願性(林1990a
:100)。以此來看，西港慶安宮七十八庄的組織可以說是王爺(十二瘟
王，也就是信徒所稱的千歲爺)巡境的範圍來界定的(註5)；雖然在巡
境的隊伍中，代天巡狩的王爺神轎，係由慶安宮的媽祖神轎，在前面
帶路。至於鎮瀾宮五十三庄可以說是大甲媽祖的信仰圈無疑。而枋橋
頭天門宮七十二庄可以說是枋橋頭媽祖的信仰圈，因信徒所祀的各尊
媽祖都是枋橋頭媽祖的分身。而大肚頂街五十三庄可以說是頂街媽的
信仰圈。中港慈裕宮五十三庄則是以中港媽祖之信仰展開的，主要展
現在媽祖的巡境上，可說是中港媽的信仰圈。
但是這些信仰圈不論其為現存或已逝，現存者仍維持祭祀圈的組
織。祭祀圈是指地方居民共同祭祀天地神鬼的義務性社區性的共同祭
祀組織。由上節的資料可見，慶安宮的祭祀圈在西港街五角頭，鎮瀾
宮的祭祀圈在大甲街(具體的祭祀活動尚不清楚)，慈裕宮的祭祀圈在
中港街，一如彰化南瑤宮媽祖的信仰圈雖然龐大，而其祭祀圈仍維持
在南門口庄之內。而已消逝之信仰圈則其廟宇變成地方公廟，例行的
祭典由地方居民為之，例如天門宮成為枋橋頭八角頭的公廟，萬興宮
成為大肚頂街的公廟。
由上述幾個區域性宗教組織可以看出它們都具有下列幾點共同的
特色，與彰化媽祖
352頁
的信仰圈並無兩樣：
(一)以村庄為最基本的單位。上述四個宗教組織各包含著幾十個
村庄，村庄的數目以七十二庄與五十三庄最為普遍，為何是這兩個數
目，其原因實難以考察。除了大甲媽、頂街媽與中港媽有五十三庄之
外，上面提到大庄媽也有五十三庄的說法，清水的紫雲巖(主祀觀音)
往昔也有五十三庄的說法。事實上，以每個宗教組織來說，村庄的數
目其實是一直隨著時代在改變的，清朝的村庄與日據時代的村庄範圍
大小不一樣，與現在的村庄又有差距，以西港慶安宮來說，道光年間
是在五角頭及三十六庄內募款，可能這三十六庄範圍即是後來所謂的
七十二庄的範圍，而現在稱七十八庄，可能範圍沒什麼大變動，只是
在此範圍內新的村庄不斷衍生的結果。
台灣漢人村庄可說是一個儀式界定的社會單位，村庄作為一個儀
式共同體與命運共同體的性質(林 1988b)；村庄具有法人性，可以村
廟主神名義，村民共有財產(戴炎輝 1979:183)；同時村庄也是一個
意志體，可以選擇、決定是否加入一個超村際的組織(林 1990a:100)
，這些性質都具體展現在民間信仰裡頭。
而不論標舉參與的村庄的數目或是在共同活動實際參與的村庄數
目是多少，區域性的宗教組織基本上都是以村庄的為單位在運作，這
些村庄基本上都是自然村。彰化媽祖的信仰圈也是一樣，它是由濁水
溪與大甲溪之間三百多個村庄內的信徒組成的十個神明會所構成的，
每個村庄大致皆有相當數量的會員，可以產生會員代表或董事。雖然
南瑤宮十個媽祖會中只有新三媽會及聖四媽會是所謂「招庄頭」的組
織，其餘是所謂「招會份」的媽祖會，這些會員所屬的村庄與彰化媽
祖常常有某種儀式上的連帶，或是其村廟附祀彰化媽祖的分尊，或是
村庄內拜拜(神明生日或年尾戲)時，請彰化媽祖來看戲或參與巡境，
或是參與聯庄性的迎彰化媽祖的活動，或是前往彰化南瑤宮進香等。
(二)族群的特色。這些區域性宗教組織的形成雖然有其宗教上的
原因，但是真正促成數十個村庄組合起來的因素，特別是當我們去想
為什麼是這些個村庄，而不是這些村庄的某一部分加上其他的村庄的
時候，族群的特色就非常的明顯，譬如西港慶安宮七十八庄與大甲鎮
瀾宮五十三庄大致上都是泉州人的村庄，大肚頂街萬興宮五十三庄是
漳州人的村庄，而鄰近的大庄媽五十三庄則主要含蓋泉州人的村庄。
往昔台灣西岸港口大部分是泉州人控制，中部地區大概只有一個水裡
港(龍井鄉麗水村)屬漳人居住，漳人可以由此上岸，大肚頂街萬興宮
五十三庄以及彰化南瑤宮媽祖的信仰圈都包含水裡港，而水裡港的公
廟福順宮(主祀三府王爺)香火鼎盛，有不少分香子廟，全省各地三府
王爺廟
353頁
前來進香絡繹不絕，尤以中部地區為然。而枋橋頭天門宮七十二庄大
致上是漳州人與福佬客的村庄，而排除泉州人的村庄。至於中港慈裕
宮五十三庄則大致上是泉州人與客家人的村庄。客家人是少數族群，
往昔雖也有閩客械鬥，但是在漳泉對立較烈的地區，勢難維持中立，
客家人聯漳或聯泉，有其歷史因素與族群利益的考慮，甚至不能避免
族群融合的趨勢。我在員林、永靖、田尾、埔心等地訪問時，此地區
的潮州籍客家人，有些雖仍記得其祖籍是潮州，祖先講客家話，有些
則說其祖籍是福建潮州，有些則自認為是福建人，更有些說他們是漳
州人，仍認同自己為客家人的只佔少數。
茲以日據時代調查的台灣漢人鄉貫別之資料 (台灣總督官房調查
課 1928)來說明上述各個區域性宗教組織之族群特色：
┌─┬───┬────┬────┬─────┬─────┬──────┐
│ │街庄名│ 漳州籍 │ 泉州籍 │ 其 它 │ 合 計 │主要祖籍％比│
│ ├───┼────┼────┼─────┼─────┼──────┤
│慶│西港庄│ 0人│ 11700人│ 0人│ 11700人│ 泉籍100％│
│安├───┼────┼────┼─────┼─────┼──────┤
│宮│七股庄│ 4500人│ 13900人│ 0人│ 18400人│ 泉籍75.5％│
│七├───┼────┼────┼─────┼─────┼──────┤
│十│安定庄│ 3000人│ 12900人│ 0人│ 15900人│ 泉籍81.1％│
│八├───┼────┼────┼─────┼─────┼──────┤
│庄│佳里庄│ 10300人│ 9900人│ 0人│ 20200人│ 泉籍49.0％│
├─┼───┼────┼────┼─────┼─────┼──────┤
│鎮│大甲街│ 1400人│ 16600人│ 600人│ 18600人│ 泉籍89.2％│
│瀾├───┼────┼────┼─────┼─────┼──────┤
│宮│外埔庄│ 200人│ 4100人│ 3000人ヾ│ 7300人│ 泉籍56.2％│
│五├───┼────┼────┼─────┼─────┼──────┤
│十│大安庄│ 0人│ 6800人│ 1600人│ 8400人│ 泉籍81.0％│
│三├───┼────┼────┼─────┼─────┼──────┤
│庄│內埔庄│ 600人│ 8500人│ 4500人ゝ│ 13600人│ 泉籍62.5％│
├─┼───┼────┼────┼─────┼─────┼──────┤
│ │社頭庄│ 14500人│ 0人│ 1000人│ 15500人│ 漳客100％ゞ│
│ ├───┼────┼────┼─────┼─────┼──────┤
│天│永靖庄│ 7000人│ 0人│ 10300人々│ 17300人│ 漳客53.2％│
│門├───┼────┼────┼─────┼─────┼──────┤
│宮│坡心庄│ 2600人│ 0人│ 11000人ぁ│ 13600人│ 漳客100％│
│七├───┼────┼────┼─────┼─────┼──────┤
│十│田中庄│ 12700人│ 1700人│ 0人│ 14400人│ 漳客88.2％│
│二├───┼────┼────┼─────┼─────┼──────┤
│庄│員林街│ 17300人│ 0人│ 7700人あ│ 25000人│ 漳客91.2％│
│ ├───┼────┼────┼─────┼─────┼──────┤
│ │田尾庄│ 6000人│ 4100人│ 2800人ぃ│ 12900人│ 漳客68.2％│
├─┼───┼────┼────┼─────┼─────┼──────┤
│萬│大肚庄│ 7800人│ 1700人│ 0人│ 9500人│ 漳籍82.1％│
│興├───┼────┼────┼─────┼─────┼──────┤
│宮│龍井庄│ 4600人│ 8300人│ 0人│ 12900人│ 漳籍35.7％│
│ └───┴────┴────┴─────┴─────┴──────┘
354頁
│ ┌───┬────┬────┬─────┬─────┬──────┐
│ │沙鹿庄│ 0人│ 14700人│ 0人│ 14700人│ 漳籍0％│
│五├───┼────┼────┼─────┼─────┼──────┤
│十│南屯庄│ 5800人│ 300人│ 2900人│ 9000人│ 漳籍64.4％│
│三├───┼────┼────┼─────┼─────┼──────┤
│庄│北屯庄│ 13300人│ 1700人│ 2700人│ 17700人│ 漳籍75.1％│
│ ├───┼────┼────┼─────┼─────┼──────┤
│ │西屯庄│ 11200人│ 0人│ 0人│ 11200人│ 漳籍100％│
├─┼───┼────┼────┼─────┼─────┼──────┤
│慈│竹南庄│ 4300人│ 8900人│ 700人│ 13900人│ 泉客64％│
│裕├───┼────┼────┼─────┼─────┼──────┤
│宮│造橋庄│ 800人│ 400人│ 4200人い│ 5400人│ 泉客77.8％│
│五├───┼────┼────┼─────┼─────┼──────┤
│十│香山庄│ 0人│ 11100人│ 1600人│ 12700人│ 泉客87.4％│
│三├───┼────┼────┼─────┼─────┼──────┤
│庄│頭分庄│ 1300人│ 500人│ 14900人ぅ│ 16700人│ 泉客89.2％│
└─┴───┴────┴────┴─────┴─────┴──────┘
表註ヾ其中廣東人佔2100人
ゝ其中廣東人佔4000人
ゞ天門宮七十二庄主要祖籍以漳州人及福佬客人數計算
々其中廣東人佔2200人
ぁ皆為廣東人
あ其中廣東人佔5500人
ぃ皆為廣東人
い其中廣東人佔3500人
ぅ其中廣東人佔14000人
上表係以日據時代的街庄為單位，相當於現在的鄉、鎮或區，明顯地
呈現各區域性宗教組織的人群特色，唯一的例外是沙鹿鎮，日據時代
並無漳人，然而萬興宮五十三庄應是漳州人的分布範圍，此疑點有待
詳查。
(三)主祀神以媽祖最為普遍。前述五個區域性宗教組織皆以媽祖
廟為中心而形成(註6) ，除了慶安宮七十八庄比較難說是西港媽的信
仰圈，其餘的分別是大甲媽、枋橋頭媽、頂街媽、中港媽的信仰圈，
不過我們從三年一科的「西港仔香」形式為王醮，但信徒稱以「刈香
」意指大型的遶境(黃文博 1988:137-139)，可見意識上信徒認同此
為西港媽祖在其轄域內的活動。另外本文提及的大庄媽五十三庄，其
信奉的神明與彰化南瑤宮一樣都是媽祖，只有清水紫雲巖五十三庄，
其主祀神是觀音。很清楚地，不論媽祖或觀音，在民間信仰的系統裡
都是女神。有關媽祖之女神屬性的問題將在下節討論。
355頁
我們從慶安宮、鎮瀾宮、天門宮、萬興宮、慈裕宮與南瑤宮所在
的位置，都在街市上，如慶安宮在西港街，鎮瀾宮在大甲街，天門宮
在枋橋頭，雖無街之名，可是枋橋頭是先於社頭而發展的鄉街，應無
疑問。另外，萬興宮在大肚頂街，慈裕宮在中港街，而南瑤宮在彰化
南門口，雖無街之名，但附近有所謂南街，而南門口在往昔清朝彰化
縣城之南門外，是民人出入必經之地。這幾個媽祖廟之所以能形成區
域性的信徒組織與其位處街市，應有莫大的關係。事實上，我們大概
也只從台灣漢人之聚落發展史的觀點才可妥切地了解這些大型的宗教
組織的形成，也就是說，只有當庄社成立，有些庄社隨著人口的密集
，或是其交通住置的優越，而發展成街鎮，而有些街鎮更因為政府的
設治，或人口的更形集中，而發展為城市。這些街鎮或城市常是鄰近
的村庄鄉民購置農具、採買喜喪年節用品，以及互相連絡交誼的地方
，位於街市中的古老廟宇常常吸引鄰近村庄的信徒。
我曾在討論彰化媽祖信仰圈形成的因素時，言及南瑤宮位於彰化
南門口，而彰化是清朝彰化縣邑治之所在，南瑤宮又是彰化縣城附近
唯一歷史悠久，且為士民公建的媽祖廟，自然成為縣內的信仰中心。
彰化縣設縣之後，原轄虎尾溪以北至雞籠、淡水，但雍正九年以後，
大甲溪以北劃歸淡水廳；日據時期，舊屬彰化縣改為台中州，行政區
範圍並無改變，不過行政中心已移至台中，然而日據之前南瑤宮十個
媽祖會皆已悉數成立，南瑤宮媽祖的信仰圈已然確定。
彰化媽祖的信仰圈在舊彰化縣之內，不過並非大甲溪與濁水溪之
間的所有村庄、街鎮都包括在內，而是把沿海地區泉州人佔居的地區
排除在外。而其他區域性的宗教組織與清朝之行政區的範圍亦有關連
，例如，慶安宮七十八庄是在西港堡內，而鎮瀾宮五十三庄屬大甲堡
，天門宮七十二庄屬武東堡與武西堡，萬興宮五十三庄屬大肚下堡及
☆東堡，慈裕宮五十三庄屬中港堡。
上面說到各個區域性宗教組織有很明顯的地域人群的特色，如果
我們細究何以在一定的地域範圍內能夠集合某一特定的人群或是某兩
個特定的人群，可以發現這跟台灣漢人社會發展的過程中，人群的區
隔化越來越明顯有很大的關係。而人群的區隔化與歷史上的分類械鬥
不無關係。一般說來，漢人移台早期，由於拓墾的需要，人們彼此鳩
資協力合作闢水利、墾荒地，較少爭鬥，但隨著庄社的逐漸成立，有
些村庄是以某一姓之同宗族人為主的同族村，有些村庄是由某一祖籍
之同鄉組成的同籍村，而同族村必然也是同籍，村庄的同籍性也就份
外明顯。有時為著爭水，有時只因細故，往昔在原籍之分類
356頁
意識又告抬頭，互相鬥毆，泉人護泉，漳人護漳，一人之事成為庄眾
之事，鬥毆益烈，甚至成為鄰近地區甚或是全島性的祖籍分類械鬥。
每有械鬥常造成人群的流動，漳人愈聚，泉人愈合，械鬥之後，更進
行分界，彼此劃界而居，井水不犯河水，不同祖籍人群的分布遂越是
畛域分明。
綜觀各區域性宗教組織的形成時間大多是在該區域內人群的分布
大致底定，而與鄰近不同祖籍人群的械鬥已較少發生的情形下開始的
。例如，彰化南瑤宮十個神明會成立的時間約始於嘉慶十九年，而在
日本據台之前已全部成立，嘉慶年間舊彰化縣已無大型的漳泉械鬥，
漳籍之民得與潮州籍的客民以南瑤宮為共同的信仰中心，形成大區域
的宗教組織。
而西港慶安宮是在道光二十七年舉行首科瘟醮，但是瘟醮之始是
否即由七十二庄共同舉行，仍有疑問(註7) 。鎮瀾宮五十三庄形成於
何時，並不清楚，但知大甲堡是在清嘉慶年間設堡。而天門宮七十二
庄的形成是在道光年間，其起因據許喜明的說法是因漳泉相鬥，客人
充當調人不成，反與泉人相鬥，客家人遂與漳州人聯合組成祭祀團體
。萬興宮五十三的形成時間與原因尚不可考，但其為漳州人村庄所構
成之宗教組織，與由泉州人村庄構成的大庄媽五十三庄壁壘分明，也
可見舊彰化縣漳泉對峙的情況之一斑。慈裕宮五十三庄形成於何時，
也不清楚，但道光十八年才遷建於現址，五十三庄並非中港堡的全部
，而只是中港堡靠海地帶的部份，以泉州人佔優勢。
參、媽祖的女神屬性
區域性宗教組織的形成除了上述台灣漢人聚落發展的過程中，街
市的興起之因素，以及人群分布的區隔化所提供之社會基礎之外，可
能也有更根本的文化要素在支撐這樣的大型宗教組織，否則昔日一些
古老街市由於一些新興街市的興起，重要性已不若從前，現在不同祖
籍人群的空間分布之區隔化也隨著都市化之人口移動而漸趨不明顯，
以現在的分類意識來說，祖籍人群之分類已漸泯除。何以一些區域性
的宗教組織仍能迄今維持不墜，其生活仍然蓬勃展開。更根源性的文
化因素是我們可以預設的。
我在討論祭祀圈的形成的時候，曾言及漢人村庄有共同祭拜天地
神鬼的信仰需求(林 1987:98∼99) ，而這與漢人的宇宙觀有密不可
分的關係，也就是說地方社區居民要共同祭拜土地神(即土地公)以及
天公(玉皇大帝與三界公)，一些地方保護神當然
357頁
也要祭拜，其中主要的保護神就是地方公廟的主神，此外，廟中常會
附祀與該神相關的一些神祇，或是其他與地方的歷史淵源較深的神祇
，其中太子爺是中營元帥、土地公是在地神，更經常成為地方公廟附
祀的神祇。孤魂野鬼的祭拜也不可少，因其關係地方的安寧甚鉅，故
每逢七月要普度，十月半謝平安時也常會「普廟口」，隔一段時間有
時也必須舉行建醮，最大的目的是在綏靖在地方上游移的鬼魂。
至於區域性信仰圈的神祇，其意義如果從地方社區來加以考察，
我們可以發現地方似乎對外來的神祇有一種儀式上的需要性。以彰化
媽祖信仰圈內的村庄而言，若仔細去考察每個村庄的公眾祭祀之信仰
實態，會發現各個村庄都與彰化媽祖有某種儀式上的連帶，表面上每
個村庄只有部分居民屬於彰化南瑤宮媽祖會的會員，但實際上，村廟
裡可能供奉著彰化媽祖的分靈香火，有少數甚至是以彰化媽祖之分尊
為主祀神(林 1990a:82-84) ，更多的情況是村廟中附祀彰化媽祖的
分身(多數是該村會員所屬的會媽)。村廟中沒有供奉彰化媽祖的話，
也常在其村廟主神的千秋祭典的時候，或是作平安戲的時候，到彰化
南瑤宮去迎請媽祖來看戲，或參與巡境，俗語說是「請媽祖來作客」
，此時巡境的主神相對於彰化媽祖而言，祂是在「陪賓」，賓就是客
人的意思。
這種儀式上需要外來神祇的情形，不只表現在祭祀圈與信仰圈的
關聯，也表現在家庭與所屬地方社區之神祇的關係。一般漢人家庭中
多設有神龕奉祀神明及祖先牌位，所祀的神明是繪在所謂的「神彩仔
」或「觀音彩仔」上面，通常所祀的諸多的神明中會有一個主要的神
明是家裡面的人最信奉尊仰的，有時會另雕神像供奉在中間的神位上
，每日早晚祭拜。但是若逢家中有特別的事情如新屋落成遷居 (稱入
厝) ，或是作生日、娶新娘的時候，常會去地方公廟請神到家裡來，
在謝神拜天公的儀式上「做主」，意思是說凡人要向上天表達謝意 (
或者其他的意思表達) 是不能向天直陳的，需要有神作為一個中介者
，事實上地方公廟的存在也有這層儀式上的意義，人意不能直達於天
，故需祀神以為中介，往往村庄居民在年頭求平安，在年尾謝平安時
，要置「三層桌」拜天公，也是以其村廟主神「做主」。
問題是何以地方公廟對外來神祇的需求常常表現在對媽祖的尊仰
上。上面所述的幾個區域性宗教組織都是以媽祖或媽祖廟為中心展開
的，西港慶安宮的遶境雖主要是千歲爺的遶境，但是七十八庄事實上
很難說是千歲爺的信仰圈，因這些代天巡狩的瘟王爺並非地方神，祂
不像媽祖一樣有彰化媽、北港媽、大甲媽、台南媽、鹿港媽的差別，
除非王爺已成地方公廟的主祀神，如東港東隆宮的溫王爺。基本上我
把西港七十八庄的瘟醮
358頁
以及沙鹿玉皇殿的建醮(註7) 看作和基隆中元祭、新埔義民爺祭典的
性質相似，都表現漢人對無主的孤魂野鬼的祭祀，因為瘟王也是厲鬼
變成的(劉枝萬 1979:79，康豹 1991；108-113)。對這些鬼神的祭祀
常會發現有超越單個村庄之聯庄祭祀的情形，實因這些魂靈漂泊游移
不定，若只在自己村庄內舉行祭典(中元祭或建醮)加以安撫緩靖，難
保祂不會又游移過來為害，比較保險的作法是在更大的範圍之內舉行
祭典。
上述的區域性宗教組織以及前文記而未述的大庄媽五十三庄及紫
雲巖五十三庄，不是以媽祖就是以觀音的信仰為中心展開的，再者都
是女神，此一屬性應可以提供我們對區域性宗教組織另一種省思。
在台灣的民間信仰裡，媽祖的神格是相當高的，祂正式的神號叫
做天上聖母，原來只是海神，對漁民與航海者具有保護作用。漢人移
台必渡台灣海峽，行旅之中攜帶媽祖的香火，平安過台而加以崇祀，
也是人情之常，因媽祖有這樣的救苦救難的形象而與佛教信仰的觀音
產生功能上的重疊，故在民間信仰裡也有媽祖是觀音的轉世化身之說
(Chen 1984:22-25)。
我們如果從媽祖的傳說去考察，台灣各地的信徒常有媽祖「蔭外
鄉」的說詞，這也是各地的信徒紛往歷史悠久的媽祖廟進香的原因，
因為他們較能感受到街市所在地的媽祖對外鄉信徒的庇蔭。由於這樣
傳說的流傳，媽祖得以吸收更多外地各庄的信徒。
另外，我們如果從很多媽祖進香活動去考察，信徒常解釋說進香
是表示媽祖要「轉外家」，好像出嫁的女兒回娘家「作客」一樣，有
時因為牽涉到進香媽祖與進香目的地的媽祖之間地位的高低之爭，為
了表示兩方媽祖的平等地位，信徒常會說媽祖進香是表示媽祖要「會
親」，故不說進香而說是會香。譬如民國七十六年媽祖成道一千週年
北港朝天宮媽祖舉辦一個全省「遶境」的活動，抵達彰化時，彰化南
瑤宮出動陣頭及各媽祖會人員到市郊迎接，但其廟口及陣頭車隊所掛
紅聯，都說是「歡迎北港朝天宮天上聖母蒞臨會香」。很多信徒常常
說，雖然有北港媽、彰化媽、大甲媽等等的差別，或即使像彰化媽有
各個分身，如老大媽、新大媽、老二媽、興二媽、聖三媽、新三媽、
老四媽、聖四媽、老五媽、老六媽等，但其實媽祖只有一個。媽祖的
分身代表媽祖的姐妹，例如彰化南瑤宮的開基鎮殿媽祖是三媽，其香
火是由笨港來的，據說笨港天后宮原有三尊媽祖，後來笨港因水災流
失，天后宮的大媽到新港，而有奉天宮；二媽則到北港而有朝天宮，
三媽則到溪北而有六興宮(林 1990b:108)。
上述之蔭外鄉、轉外家、會香、作客等說詞，都反映出來媽祖作
為女神與漢人社會
359頁
之女子相似的社會屬性。轉外家、作客很明顯都表示山嫁女子與娘家
的密切關係，娘家是傳統社會女子最重要的依恃，台灣話說「後頭厝
」是娘家的意思，「後頭硬」是娘家很有勢力，很可依靠之意。「轉
外家」也充分表現出來傳統漢人社會婚姻的關係是社會關係網絡擴張
的憑仗與方式，藉著轉外家可以建立男女雙方家庭的連繫，以媽祖信
仰而言，轉外家、會香、作客建立了兩廟之間儀式的網路關係。
至於蔭外鄉的說詞，可以反映出來傳統社會裡視女人為賠錢貨，
女人一生最重要的意義就是作為人婦，為其夫家生兒育女、操持家務
，她的一生主要都是奉獻給他的夫家。婚姻對女人而言是一種社會移
動，男人結婚可以留在本家，留在他原來所屬的社區，女人卻必須移
入夫家，移入一個新的社區，故人類學家Margery Wolf說漢人社會的
女人出生在一個視她為外人(總要出嫁)的社區，結婚則是進入一個她
完全陌生的社區，對她而言，兩者都是外人的社區，也都把她當作外
人(Wolf 1970:42)。媽祖雖沒有結婚，但與漢人社會的女人一樣，只
有對別人家、在外地才有用，這一層「蔭外鄉」的意思是不難理解的
。
由此可見，媽祖之女神的屬性實與漢人社會中因婚姻所造成的女
人的流動性有不可分的關係，當然這是一種投射論，即社會結構可以
反映到宗教信仰上來的說法。
媽祖作為女神的特殊屬性若與民間信仰裡一些男神的信仰型態來
比照的話，更為突顯，台灣有很多所謂的進香中心，是以男神為信仰
中心的，如號稱全省五府王爺總廟之南鯤□代天府，號稱玄天上帝總
廟的松柏坑受天宮，以及中部地區各地信徒前往朝拜的水裡港福順宮
是三府王爺系統之廟宇朝拜的主要對象。這些廟宇的主神都是男神，
其廟宇一個最顯著的現象是廟庭極為寬闊，可以同時容納眾多的進香
隊伍在廟前表演陣頭、停放神驕，但是這些神似乎都沒有發展出來像
媽祖那樣的區域性宗教組織。這些男神廟容或有很多分香子廟─以我
目前蒐集的資料顯示，彰化媽祖的分香子廟只有七座，而水裡港三府
王爺的分香子廟至少有二十三座，這是以公廟性質之分香子廟來計算
的。但是水裡港的分香子廟之間彼此並無關係、也無組織，而彰化媽
祖的分香子廟所屬之村庄都參與媽祖會的組織。故高麗珍(1988)研究
松柏坑受天宮的祭祀活動，而定義沒有明確界線的信徒進香範圍為朝
拜場(pilgrimage field)。而其寬闊的廟庭，接受外人朝拜的空間現
象多少也反映出來漢人社會中男人的不動性，結婚不會使男人改變他
的住地、他的社區；一個高成就的男人必須地位穩固，最好像古代的
皇帝一樣能夠接受萬民朝拜，皇帝是隨便不出朝廷中央的(註8) 。這
也是前述之反射論的延續。
360頁
在這裡作一個簡單的總結，台灣之區域性的宗教組織來看，大多
是以媽祖的信仰為中心而展開的，這些區域性宗教組織的發展雖然有
台灣漢人社會之聚落發展與族群關係發展的社會基礎，但維持這些組
織及其活動不墜的緣故可能與媽祖作為女神的特殊屬性有密切的關係
，她的蔭外鄉的傳說可以吸引超地方性的信徒，她的轉外家、會香等
相關儀式可以把信徒組織起來完成回娘家的儀式性任務，這種回娘家
、作客性質的活動不只表示兩個廟宇之間的儀式性關係，也表示聯盟
網終(alliance network)的建立與擴張，活動中因共同的地或性媽祖
(彰化媽、大甲媽、西港媽、頂街媽、枋橋頭媽、中港媽等)而集結起
來的信徒，以村庄為單位，形成區域性聯盟。雖然媽祖的繞境活動更
能彰顯區域內各村庄的同盟關係，但是具有回娘家、作客性質的進香
活動，信徒跟在媽祖神轎後面，一庄走過一庄，一廟宿過一廟，所到
之處接受歡迎款待，更喻示著如漢人親屬結構中婚姻的情境與作用─
女人的移動，與聯盟關係的建立與擴張。
(美國加州大學爾文分校博士)
361頁
註釋
(註1) 原為七十二庄 (劉 1979) ，現為七十八庄 (劉傳心、李文同
1980)，但1985年建醮實際參加者僅六十九庄(植野 1988)。
(註2) 1980年編的一本《玉敕慶安宮轄內外廟宇寶鑑》裡，列了二十
五位董事，其中除四位住七股鄉三股村及一位住台南市安南區
之外，餘皆住西港村(劉、李 1980:122-126)。
(註3) 沙鹿鎮玉皇殿民國六十一年建醮，其醮域在五十三庄 (計四十
六村里) 內，範圍在沙鹿鎮(21里)、梧棲鎮(15里)、龍井鄉(8
里) 及大肚鄉(2里)內，即原屬大肚中堡(沙鹿玉皇殿管理委員
會編 1975)，其範圍與大肚頂街萬興宮五十三庄雖有部分重疊
，但主要都是泉州人的村庄。
(註4) 以林淑鈴的資料(1990:88) 來看，大庄媽的範圍與沙鹿玉皇宮
的範圍大抵一致，主要在舊屬大肚中堡，但大庄媽含蓋清水鎮
內部分村庄，沙鹿玉皇宮的範圍則未包含清水鎮。
(註5) 黃文博亦謂慶安宮香期的重心是王爺，而非媽祖(黃1988:134)
。
(註6) 許嘉明先生的資料顯示永靖永安宮往昔有七十二庄的組織，而
其主祀神是三山國王，七十二庄的組織成立於道光年間，日據
後期解散，為漳州人與福佬客的組合(許 1975:175)，但永安
宮七十二庄組織與南瑤宮老四媽會的組織部分重疊(許 1975:
184)，筆者最近前往調查時看到神輿前的牌匾，七十二庄的木
牌與老四媽的木牌放在一起。
(註7) 有資料顯示首屆瘟醮是在西港廿四庄內遶境進香(劉、李 1980
:22、24)。
(註8) 南鯤□代天府不定期「南巡」或「北巡」，主要是要巡綏不平
靖的地方，也就是常出事情的地方，王爺就藉此巡狩，合地方
神祇之力，加以綏靖。
362頁
參考書目
台灣總督官房調查課
1928《台灣在籍漢民族鄉貫別調查》。台北：台灣總督官房調查課。
沙鹿玉皇殿管理委員會編
1975《沙鹿玉皇殿修建暨建醮特刊》。
林美容
1984〈中國親屬結構：相對性、父系嗣系群與聯姻〉，中央研究院
民族學研究所集刊 55:49-103。
1987〈由祭祀圈來看草屯鎮的地方組織》中央研究院民族學研究所
集刊 62:53-114。
1988a 〈由祭祀圈到信仰圈─台灣民間社會的地域構成與發展〉，
張炎憲編《中國海洋發展史論文集(三)》，頁95-125，中央研
究院三民主義研究所。
1988b 〈由地理與年籤來看台灣漢人村庄的命運共同體〉，台灣風
物38(4):123-104。
1990a〈彰化媽祖的信仰圈〉，中央研究院民族學研究所集刊68:41
-143。
1990b 〈與彰化媽祖有關的傳說、故事與諺語〉，民族學研究所資
料彙編2:107-112。
林淑鈴
1987《清水鎮紫雲巖──一個歷久不衰的鄉村廟宇》。東吳大學社
會系畢業論文。
1990《寺廟政策與寺廟活動之研究──以兩座媽祖廟為例》，東吳
大學社會研究所碩士論文。
洪每麟
1984《台灣舊地名之沿革〉第二冊下。台中：台灣省文獻會。
高麗珍
1988《台灣民俗宗教之空間活動──以玄天上帝祭祀活動為例》。
師大地理研究所碩士論文。
陳金田
1991〈中港慈裕宮的年中行事〉，台灣風物(3):108-117。
郭金潤主編
1988《大甲媽祖進香》。豐原：台中縣立文化中心。
363頁
康豹
1991〈屏東縣東港鎮的迎王祭典：台灣瘟神與王爺信仰之分析〉，
中央研究院民族學研究所集刊 70:95-209。
張慶宗
1981〈鎮瀾宮一大甲地區五十三庄民精神的皈依〉，林茂雄等編《
大甲風貌》頁256-342。台中，鐵砧青年社。
黃文博
1988〈台南縣西南路沿海地區的廟會型態與特色〉，南瀛文獻 33:
132-145。
許葉金編著
1980《中港慈裕宮志》。台北：龍記圖書公司
許嘉明
1975〈彰化平原福佬客的地域組織〉，中央研究院民族學研究所集
刊36:165-190。
植野弘子
1988〈台灣南部ソ王醮シ村落──台南縣一祭祀圈ソ村落關係〉，
文化人類學，No.5，《漢學研究ソ最前線》pp.64-82。
劉枝萬
1979〈台灣台南縣西港鄉瘟醮祭典〉，中央研究院民族學研究所集
刊47:73-169。
劉傳心、李文同編著
1980《玉敕慶安宮轄內外廟宇寶鑑》。台南：正平出版社。
戴炎輝
1979《清代台灣的鄉治》。台北：聯經出版社。
Chen, Min-hwei
1984 A Study of Legend Changes in the Ma Tsu Cult of Taiwan
:Status, Competition, and Popularity. Master thesis, Dept.
of Folklore, Indiana University.
Wolf, Margery
1970 Child Training and the Chinese Family, in Family and
Kinship in Chinese Society, Maurice Freedman ed., pp. 37-62.
Stanford: Standford University Press.
364頁
"Regional Religious Organizations and their Social and
Cultural Foundations"
--Lin Mei-jung
This study examines examples of regional religious
organizations in an attempt to determine whether or not each
of these organizational units can be characterized by the
term "belief sphere" (hsin-yang ch'uan). In additon, the
author analyzes the social and cultural foundations upon
which the development of these organization were founded.
The author has previously discussed the concept of belief
spheres. This term refers to an organization composed of
voluntary members centered on the belief of one deity and its
incarnations. Historical documents demonstrate developed from
Matsu temples regional religious organizations such as the
Ch'ing-an Temple in Hsi-kang, the Chen-lan Temple in Ta-chia,
the T'ien-men Temple in Fang-ch'iao-t'ou, the Wan-hsing
Temple in Ta-tu-ting-chieh, and the Tz'u-yu Temple in
Chung-kang, The focus of belief in these regional religious
organizations is on Ma-tsu. All take the village as their
most basic unit. All are centered on old temples in market
towns. Finally, they brought together the faithful of
officially designated administrative regions known as pao
during the period of Ch'ing rule.
This study focuses on the formation and the development
of these regional religious organizations. In addition to
discussing social factors such as the rise of market towns
during the process of settlement, ethnic segregation and
ethnic interaction, the author also points out that the
worship of Ma-tsu -- a female deity --mirrors the function of
marriage in the traditional Chinese kinship structure.
Whether Ma-tsu is circulated over a large region, passing
from one village to another, or whether the pilgrims follow
the deity form one village to another, Ma-tsu serves as a
metaphor for the movement of women through marriage in
traditional Chinese society, as well as the establishment and
expansion of alliances consequent upon this movement.