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壹、曇鸞的回心
    曇鸞(  -542)是中國北魏時代奠立所謂「曇鸞─道綽─善導系」
淨土思想的一位先驅者。彼有《淨土論註》、《讚阿彌陀佛偈》以及
《略論安樂淨土義》等著作留傳於世 (註1)。其中，《淨土論註》一
書，是印度現存唯一的淨土思想論書─世親《淨土論》─的最早的注
釋本。世親《淨土論》中，從唯心的觀點，闡明以唯識智為體的淨土
要義。而浸學於四論及佛性論的曇鸞，則根據自己的宗教體驗，把此
一唯心的淨土解釋成「唯信」的淨土，形成以「信心」為主體的「淨
土門」「易行道」，此亦即中國善導系淨土思想的開端。
    茲考察曇鸞所受學的思想淵源，根據道宣《續高僧傳》卷6(註2)
，稱述他「內外經籍、具陶文理、而於四論佛性、彌所窮研」，可見
他在當時以鳩摩羅什為首的關中般若義學的學風籠罩之下所受影響頗
深。然而，他因一度深感於「命惟危險、不定其常」，所以汲汲遠涉
南方，欲從陶宏景訪求長生的仙術。在北歸途中，彼於洛陽得遇菩提
留支傳授「觀經」，終於捨棄仙書歸心淨土。曇鸞從事淨土法門的教
化活動，據推測當是在西曆 530年後約十數年左右的晚年。他不僅宣
揚他力信心的淨土教義，而且配合唱讚禮拜的宗教儀禮，所以在山西
并州一帶弘化甚廣。迦才《淨土論》卷下(註3) ，記述他於臨終之際
，「遍告諸村白衣弟子、及寺內出家弟子、可三百餘人......大眾齊
聲、念阿彌陀佛、便即壽終」，可見對其淨土教化影響的一斑。
    曇鸞的迴心淨土，雖肇始於菩提留支所啟發的機緣，但促成其回                                                                                                                                                                                                   
心的主要因素，實則歸本於他素來對於龍樹思想的關心(註4) 。在《
淨土論註》的卷頭，曇鸞以「謹案龍樹菩薩十地毗婆沙云」一文，揭
示其「難行道」「易行道」的宗教抉擇，出於龍樹(註5) 。而在《讚
阿彌陀佛偈》裡，也有參照菩提留支譯《入楞伽經》中懸記「龍樹安
樂國往生」的痕跡(註6) 。尤其是《淨土論註》中，他大量引用羅什
門下解空第一的僧肇(374-414) 《肇論》等文章看來，更可想見其對
龍樹思想的傾服。對龍樹其人的精神渴仰，在同時代的道詮的發願文
裡亦可見及(註7) ，曇鸞作為一位四論學徒，他對龍樹的態度，從思
想的理解轉化到信仰的認同，可說也是理所當然的。不過，《淨土論
註》乃是世觀《淨土論》的注釋書，如果欠缺對於世親思想的理解，
基本上也是不可能的事。換言之，曇鸞在結合世親的唯識思想和龍樹
的中觀思想上，是有他個人的獨到之見的。
    以下，茲以曇鸞的代表作─《淨土論註》─為中心，並對照北魏
金石碑銘的資料，探究其淨土思想的特色及意義所在。
貳、曇鸞的佛陀身土觀


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    曇鸞在《淨土論註》(以下略稱為《論註》)上卷，以「佛本何故
起此莊嚴淨土」之定型句，─闡明世親《淨土論》中所謂淨土的二十
九種功德莊嚴，下卷則以「此云何不可思議......焉可思議」之首尾
一貫的定型句，描述淨土的絕對超越的性質。學者認為，此乃說明上
卷是以淨土的因為主，下卷是以淨土的果為主 (註8)而曇鸞究竟是以
何等觀點貫通此一彌陀身土的不可思議性？
一、世親的「無為法身」說
    世親《淨土論》中，淨土的莊嚴功德─即佛國土、阿彌陀佛、諸
菩薩的三種莊嚴─是總歸於阿彌陀佛的願心，而最後歸於「一法句」
。曇鸞正是因為世親這一段「此三種成就、願心莊嚴、略說入一法句
故」的文章而開啟了淨土門的慧眼。
    茲首先從「略說入一法句故」的原文，來考察世親的淨土思想。

      向說佛國土功德莊嚴成就、佛功德莊嚴成就、菩薩功德成就、
      此三種成就願心莊嚴、略說入一法句故。一法句者、謂清淨句
      。清淨句者、謂真實智慧無為法身(大正藏40、841頁中)。

世親所說淨土的三種莊嚴、二十九種功德成就，源於《攝大乘論》的
十八圓淨之說(註9) 。《攝大乘論》裡，十八圓淨說係被列在有關佛
的受用身的項目之中，但是圓淨(sampad)一語則和唯識三性的圓成實
性(parinispanna)的內容相當(註10)。《攝大乘論》中十八圓淨的任
一者都收攝於一圓淨，對照於此，《淨土論》中的三種莊嚴、二十九
種成就則全部被歸於一法句＝一清淨句＝無為法身。世親所說的「一
法句」，「一法」意為真如法性、「句」(pada)為依事或依處，亦即
真如法性的依處。若依中觀的說法，第一義諦的真如是側重於緣起性
空之「空」的意涵，而在瑜伽唯識裡，則是指勝義諦真如在世俗上為
呈示真實義的必然的顯現，其所偏重的是一種「無之有」義(註11)。
更就「略說入一法句故」的文脈加以考察，「略說入一法句故」一文
既有「故」之字詞，當係前頭所述「三種成就願心莊嚴」所賴以成立
的基盤所在。換言之，淨土的莊嚴功德─即佛國土、阿彌陀佛、諸菩
薩的三種莊嚴─是立於「此三種成就、願心莊嚴、略說入一法句故」
之所謂一法句(真如)→本願→淨土莊嚴的論理。就一句(真如)→本願
→淨土莊嚴的原則而言，此即意味著彌陀身土的種種莊嚴是依真如法
界等流而有(註12)。因此，在世親的淨土思想裡，淨土的清淨莊嚴雖
係唯心所現，但它並非抽象的空理，而是空性真如在世間所顯現的活
動狀態，亦即清淨智慧的具體的流露─所謂「法身等流」。
    《淨土論》中，此種法身等流的思想是觸目可見的。「十七種佛
土莊嚴」的段落裡，世親以「摩尼寶珠」譬喻佛土莊嚴的不思議性 (
註13)。「摩尼寶珠」之說，和《十


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地經論》中「譬如大摩尼寶珠過十寶性」的說法類似(註14)，都顯示
出一種本源的立場。特別是在第三「性功德成就」，如同「正道大慈
悲、出世善根生」的偈文所示(註15)，淨土是由無漏心─無分別智 (
正道) 和後得清淨智(大慈悲)─所生起的圓成實的法界。凡此，和《
攝論》「果圓淨」所說淨土「以最清淨自在唯識智為體」的文意相同
(註16)，皆承認淨土是以如來的淨識為體；所宜注意的是，《淨土論
》「八種佛功德莊嚴」中「不虛作住持功德」的一項裡，所謂「觀佛
本願力」的本願思想則業已萌芽(註17)。

    又，「四種菩薩莊嚴」的段落裡，佛的受用身和變化身也被表現
為一種連貫的等流的狀態。在唯識思想中，本來，佛的證悟的世界是
轉雜染為清淨的轉識成智的狀態。依此一轉換的清淨的大圓鏡智生起
其他的三智─平等智、觀察智、所作智，乃顯現眾生世間和器世間。
這也形成了以四智配置三身的說法。但是，若分析「四種菩薩莊嚴」
中，「一者於一佛土身不動搖(法身)、而遍十方種種應化(應化身)「
二者彼應化身(應化身)、一切時不前不後、一心一念放大光明(法身)
」「三者彼於一切世界無餘......讚諸佛功德(應化身)、無有分別心
故(法身)」「四者彼於十方一切世界無三寶處(應化身)......遍示令
解如實修行」、等文章可知(註18)，它並非如同一般的法身→報身→
化身的圖式，無寧是呈現著從法身到應化身、從應化身到法身的一種
環狀的動態的關係。
    要之，世親所說淨土的三種莊嚴、二十九種功德成就，同於《攝
大乘論》的十八圓淨，基本上都是以如來的淨識為出發點。所不同的
是，就世親而言，他雖未否認彌陀淨土是受用身，但無寧是更重視其
屬於法身等流的特性。而此一世親的法身思想，它在某種程度上包含
有阿彌陀佛願心莊嚴的他力思想，也是不可否認的事實。
二、曇鸞的「二種法身」說
    曇鸞的淨土思想，如上所述，係啟蒙於世親「此三種成就、願心
莊嚴、略說入一法句故」之「一法句」說，但他特別以「淨入願心章
」為名標舉其義。如同「應知此三種莊嚴成就、由本四十八等清淨願
心之所莊嚴、因淨故果淨、非無因他因有也」一文所示(註19)，曇鸞
雖承認世親的唯心思想，也了解淨土是立足於「因淨故果淨」的道理
，但還是寧可專從阿彌陀佛的清淨本願去體會、解釋彌陀身土的根源
。
    在注釋「性功德成就」(「因圓淨」)的文章裡，曇鸞舉出如下的
五義，說明淨土存在的根本原理。
ぇ性是本義、言此淨土隨順法性不乖法本
え又言積習成性、指法藏菩薩集諸波羅蜜積習所成
ぉ性者是聖種性、序法藏菩薩......於是性中發起四十八大願修起此
  土
お果中說因故名為性



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か又言性者必然義不改義、如海性一味....畢竟皆得清淨平等無為法
  身(大正藏40、828頁中下)
其中，ぇぉお三者，是從阿彌陀佛的「法性」、「聖種性」、「果中
說因」等淨土的果位來說明淨土的因位，此亦即表示淨土唯是從佛自
身的立場─法性、聖種性、果地─方便示現，換言之，曇鸞所一再強
調的就是「明彼淨土是阿彌陀如來清淨本願無生之生、非如三有虛妄
生也」的「阿彌陀如來清淨本願」(註20)。
    以佛的「願心」為前提，曇鸞終於超出中觀思想的法身、生身的
二身說和唯識思想的法、報、化的三身說，揭舉了他個人獨特的二種
法身說─「法性法身」和「方便法身」。在《淨土論註》下卷「第四
淨入願心」章，曇鸞如下地敘述他的二種法身說。

      上國土莊嚴十七句、如來八句、菩薩四句為廣；入一法句為略
      。何故示現廣略相入。(大正藏40、841頁中)。
      諸佛菩薩有二種法身、一者法性法身、二者方便法身。由法性
      法身生方便法身、由方便法身出法性法身。此二法身異而不可
      分、一而不可同、是故廣略相入(大正藏40、841頁中)

即、曇鸞以為，法身有「法性法身」和「方便法身」二種，而兩種的
法身從法性法身生起方便法身，或者，從方便法身生起法性法身呈現
出一種圓形的循環。曇鸞的佛身觀，和一般所說的法身→報身→應化
身的垂直的下向的世界不同，主張一切都是由阿彌陀佛的絕對他力的
本願而生，所以「法性法身」和「方便法身」的二種佛身都屬於法身
。他的「二種法身」說，可說基本上乃是源於世親《淨土論》中所提
示的「法身」─亦即真如、法界等流的思想。
    他方面，曇鸞也嘗試著從中觀思想來闡釋世親所謂「真實智慧無
為法身」的法身佛，其說明則為如下：

      真實智慧者、實相智慧也。實相無相故真智無知也。無為法身
      者、法性身也。法性寂滅故法身無相也。
      無相故能無不相、是故相好莊嚴即法身也。無知故能無不知、
      是故一切種智即真實智慧也。
      以真實而目智慧、明智慧非作非非作也。以無為而標法身、明
      法身非色非非色也。
      非於非者、豈非非之能是乎。蓋無非之日是也。自是無待復非
      是也。非是非非、百非之所不喻。(大正藏40、841頁中下)


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    依照曇鸞的解釋，淨土是阿彌陀佛願力所生起的絕對的真實世界
，也是人間的相對概念所無法洞達知悉的。世親所說的「真實智慧無
為法身」的法身佛，若依中觀的二諦說來看，「真實智慧」超越有知
─無知、亦即「無知故能無不知」的真知，是表示佛的知的側面。「
無為法身」不執著於有相─無相、亦即「無相故能無不相」的境地，
是表示佛的種種的莊嚴相。換言之，彼基本上立於大乘空有不二的中
觀思想─特別是《肇論》「不真空論」的立場(註21)，強調佛淨土唯
是超越有知─無知或者有相─無相等等相對概念的一種絕對的世界；
甚言之，在曇鸞的注釋裡，從重視「真實智慧」的「無知故能無不知
」等佛身的活動性的一點上，透露他從般若空轉向妙有真常的一種思
惟傾向。此種思惟傾向，一方面，顯示曇鸞也和包含僧肇、道生等中
國佛教者同樣地，在解釋生滅變化的現象時，傾向於尋求在現象背後
的真實不變的實體─法性，所以自然地從認識論的角度變成本體論，
而連帶地把般若空理解為妙有真常(註22)。但在他方面，這正也說明
曇鸞如何運用二諦乃至真空妙有、妙有真常的說法，巧妙地結合了世
親的唯識思想─特別是「無之有」的側面，對世親所說「彼無量壽佛
國土莊嚴、第一義諦妙境界相」的淨土(註23)，做出極富通融性的解
釋，可說其關鍵即是在此。
    不過，對曇鸞而言，最重要的是透過二諦──空有不二──等空
的辯證法，他體會到人類認知的極限，也明白任何相對的語言概念，
都是永遠無法觸及佛的絕對世界。因此，他終於寧可以「焉可思議」
一語，來表達信順佛智並頌讚佛的「願心莊嚴」。
三、佛的他力回向─出、入(往、還)的二門
    基於佛的「願心」說，曇鸞進一步發揮彌陀的他力迴向的思想。
他提到兩種的迴向，一是往相，二是還相；前者是求生安樂淨土，後
者是還願再來娑婆，因為兩者皆以菩提心為出發點，故名迴向(註24)
。但是曇鸞在「五種門漸次成就五種功德」，更將迴向界定為佛菩薩
的「本願力迴向」──也就是還相迴向，特別強調「佛力」＝他力的
因緣。

      應知何者五門？一者近門、二者大會眾門、三者宅門、四門屋
      門、五者園林遊戲地門。此五種示現入出次第相......修行成
      就已、當至教化地、教化地即菩薩自娛樂地、是故出門稱園林
      遊戲地門。此五種門、初四種門成就入功德、第五門成就出功
      德(大正藏40、843頁上下)
      出第五門者，以大慈悲觀察一切苦惱眾生、示應化身迴入生死
      園煩惱林中遊戲神通至教化地、以本願力迴向、是故名出第五
      門。......言本願力者、示大菩薩於法身中、常在三昧而現種
      種神通種種說法、皆本願力起、譬如阿修修


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      羅琴、雖無鼓者而音曲自然(大正藏40、843頁中下)

即、「五種門漸次成就五種功德」為「五念門」的對應，它的內容是
：近門、大會眾門、宅門、屋門、園林遊戲地門。曇鸞依據世親的說
法，將其分為二類，以前四者為自利的「入功德門」，第五「園林遊
戲地門」為利他的「出功德門」。而且，依曇鸞的解釋，彌陀的本願
力是在到達第五「園林遊戲地門」的「出功德」─所謂「還相」的階
段─才開始其活動，他並以阿修羅琴為喻，形容本願力「雖無鼓者而
音曲自然」。
    以彌陀他力的增上緣，曇鸞力倡藉著「信佛因緣」，可不歷經階
段性的過程而獲得往生→成佛的「易行道」。

      易行道者，謂但以信佛因緣、願生淨土、乘佛願力便得往生彼
      清淨土。佛力住持故、即入大乘正定之聚、正定即是阿毗跋致
      (大正藏40、826頁中)
      此(未證淨心)菩薩、願生安樂淨土、即見阿彌陀佛、見阿彌陀
      佛時，與上地諸菩薩畢竟身等法等......言畢竟者、未言即等
      也、畢竟不失此等、故言等耳(大正藏40、840頁中)
      案此經推彼國菩薩、或可不從一地至一地。言十地階次者、是
      釋迦如來於閻浮提一應化道耳、他方淨土何必如此(大正藏 40
      、840頁中)

按照佛教的通說，修行的過程可分為凡夫─聲聞─菩薩─佛等種種階
段。但曇鸞不主張這類自力修行的「難行道」，他強調，未證淨心的
凡夫，只要「信」佛因緣、「願」生淨土，乘佛「願」力，即可見佛
，見佛之時即可等同八地以上的菩薩；不過，他也說明這是「畢竟不
失此等」(未來式)，而並非「即等」(現在式)─當下平等。
    此外，值得一提的是，曇鸞繼承世親的說法，以前四項「入功德
門」為自利的「往相」，第五項「出功德門」為利他的「還相」，並
且強調還相回向的他力。相對於此，曇鸞則主張「往相」「還相」的
任一者都是屬於彌陀的他力回向，完全否認自力的「往相」的可能性
，比起曇鸞的他力思想，親鸞的他力回向說可說是更為徹底了。
參、曇鸞的念佛觀─他力信心說
    曇鸞的念佛方法，便以上述佛的他力本願為基盤，揭舉「信佛因
緣」的信願法門。它的特色，簡要地說，就是翻轉世親《淨土論》中
以止觀為主的一心，而提倡極盡能知──所知等認知極限之絕對的信
心──亦即「他力信心」。


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一、世親《淨土論》止觀的一心
    在世親《淨土論》裡，基本的修行方法為「五念門」，即禮拜、
讚歎、作願(奢摩他)、觀察(毗缽舍那)、回向、等五門。其中，「欲
如實修行相應」一詞，出現在「五念門」之讚歎、作願、觀察等項目
。推究「相應」一語的原文，係由yuj的語根衍生而成，和yoga(瑜伽
 )等義相通。所謂「讚歎門」，世親的偈誦為「歸命盡十方、無礙光
如來」，長行的解釋則為「口業讚歎、稱彼如來名、如彼如來光明智
相、如彼名義、欲如實修行相應故」，望月信亨氏認為，世親的本意
乃是以止觀瑜伽的修行為其中心，所以讚歎「盡十方無礙光如來」的
名號，可說大抵相當於所謂瑜伽行者教理行果四瑜伽之一的果瑜伽的
實踐(註25)。不過，世親在「五念門」之中，其本上是以作願 (奢摩
他)、觀察 (毗缽舍那)的二門為實踐的核心，藉著止觀達成轉識成智
的「一心」。
二、曇鸞《淨土論註》唯信的一心
    曇鸞的「他力信心」說，係依《淨土論》「讚歎門」中「欲如實
修行相應故」的「相應」一語，而開展出「三信三不信」──三種的
不相應心和三種的相應心──之理論構造。如上所述，世親以止觀瑜
伽說明「相應」，但是，曇鸞則依「讚歎門」偏取「名義相應」之意
，認為所謂「名義」的「相應」或者「不相應」，乃繫乎對於象徵一
切法──即「如來」──的如實知見，若能相稱於如來「名義」一般
地讚歎如來，就是「名義相應」，亦即如實修行的「信心」。

      ヾ(解門)云何謂不如實修行與名義不相應？謂不知如來是實相
      身、是為物身。ゝ(行門)又有三種不相應。一者信心不淳、若
      存若亡故。二者信心不一、無決定故。三者信心不相續、餘念
      間故(大正藏40、835頁中)

換言之，曇鸞以及中觀思想的素養，擴大如來的象徵意義，他解釋「
如來」同於一切法，當具空、有二義，即是「實相身」和「物身」二
義，並以此種如實知見為前提，將世親所說的止觀相應，集約在如來
「名號」一事，而追求「名義相應」的信心，同時並揉合個人的宗教
體驗，說明這種信心的究極態，也就是「淳心→決定心→相續心」的
三種信心。
    若對照世親的原文，曇鸞的說法雖然不免予人一種止觀的窄狹化
之感，但在念佛的實踐上，他提出兩個要點，一是信和知──「名義
相應」──的問題，二是信和行──「三種信心」──的問題，可說
卻是別有風貌。以下，茲依ヾ「解門」和ゝ「行門」等二方面加以說
明。


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(一) 曇鸞的名號觀
    首先，茲從ヾ「解門」──般若中觀──的立場，來考察曇鸞所
謂如來名號及名義相應的問題。在《論註》裡，有數段闡釋如來名號
的文章。
ぇ無量壽如來是安樂淨土如來別號......說無量壽佛莊嚴功德、即以
  佛名號為經體。(大正藏40、826頁中)
え稱彼如來名者、謂稱無礙光如來名也。如彼如來光明智相、佛光明
  是智慧相也、此光明照十方世界無有障礙、能除十方眾生無明黑闇
  。
ぉ彼無礙光如來名號、能破眾生一切無相、能滿眾生一切志願。
お名即法者、謂諸佛菩薩名號般若波羅蜜及陀羅尼禁咒音辭等是也。
  ......有名異法者、如指指月等名也。(大正藏40、835頁中下)
か聲者名也、名謂安樂土名。經言、若人但聞安樂淨土之名、欲願往
  生、亦得如願、此名(能) 悟物之證也(大正藏40、830頁上)。
    最先揭舉的ぇ，為《論註》的總說，顯示曇鸞基本上是以佛的名
號，象徵不思議淨土之全體。えぉお和か則分別是《論註》下卷的「
稱彼如來名」、「梵聲語深遠」的注釋。其中，如來的名號不但象徵
佛的光明、智慧え，而且具有種種的力用性ぉ、乃至實德お，因此，
稱如來名可蒙受「破闇」「滿願」等的功德。而且，曇鸞也認為佛的
音聲和如來的名號為同義的性質か，故聞「安樂淨土之名」亦可滿往
生之願。而為了強調名號的功德，曇鸞甚至附加上「名能悟物、故稱
妙」的說明。要之，曇鸞不但把「名號」的象徵性擴大──從佛自身
的光明、智慧乃至佛土功德莊嚴的全體，並將佛的名號視同佛身、佛
土的功德自體，使它實體化，而成為信心絕對化的理論基礎。
    曇鸞的名號說，更可進一步分為二義。一者是「名即法」，二者
是「名異法」。

      諸法萬差不可一概、有名即法、有名異法。名即法者、諸佛菩
      薩名號般若波羅蜜及陀羅尼章句禁咒音辭等是也。如禁腫辭云
      、日出東方乍赤乍黃等句......抱朴子謂之要道也。又苦轉筋
      者以木瓜對火熨之則愈、復有人但呼木瓜名亦愈、吾身得其效
      也。....有名異法者、如指指月等名也(大正藏40、835頁下)

所謂「名即法」，例如「諸佛菩薩名號、般若波羅蜜及陀羅尼章句、
禁咒音辭等」。「名異法」則為「如指指月」之類。就佛教──特別
是大乘般若空的場合而言，所謂名者，乃象徵的符號或者抽象的作用
，無非一種表徵的「假名」而已。因此，不但言語概念的實體化被否
定排斥，不執著於「名」「言」「象」等也成為大乘一


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般的通說。《肇論》一書亦常見「道超名外」的理論(註26)。按理說
來，精通四論乃至關中般若義學(包含《肇論》)等大乘空理的曇鸞，
當是熟知「名即假名」之說的，但是他卻以「名即法」來解釋如來的
名號。
    曇鸞此種「名即法」的名號觀，把如來的名號等同佛身乃至佛土
的功德，似乎有將如來名號實體化的傾向，乍見之下，極易和一般素
朴的實在論混為一談。雖然在這裡，曇鸞引用《抱朴子》之說，他所
傳承道教的影響也確實是不容否認的(註27)。然而，誠如上述，從曇
鸞的學養及其思想背景來看，他精於四論及佛性論等，一方面以般若
空理探究一切法的實相，一方面則傾向於超越空有的對立以追求一切
法背後恆常不變的體性，其思想在本質上有從否定的真空轉向肯定的
妙有之思惟傾向。因此，彼的名號觀，或可說就是基於此種超越有無
、本自恆常的「真空妙有」之理，致有「名即法」說的形成。曇鸞的
般若思想，從否定的真空轉向肯定的妙有，不但相近於法性之說，而
且和天台、華嚴等即事而真、一即一切的圓融的思想亦有一脈相通之
處，可謂充分顯示出中國佛教學者共通的特質。但就曇鸞而言，最重
要的是，「名即法」的名號證明名號即實德──也就是如來名號的真
實性，而這正是彼奠定他力信心的根源所在。
(二) 從「三種信心」的展轉相入到「他力本願」的歸結
    其次，茲從ゝ「行」──信心主體的實踐──的立場中考察所謂
三種信心的問題。曇鸞基於上述的名號觀，開展出藉著一再重複地稱
名號以達成「淳心→決定心→相續心」的三種信心說。而依三種信心
「展轉相成」──一貫性的理論，他對世親《淨土論》中止觀相應的
「一心」，也提出新的詮釋。

      云何謂不如實修行、與名義不相應？謂不知如來是實相身、是
      為物身。又有三種不相應。
      一者信心不淳、若存若亡故。二者信心不一，無缺定故。三者
      信心不相續、餘念間故。
      此三句展轉相成，以信心不淳故無決定、無決定故念不相續。
      亦可念不相續故不得決定信、不得決定信故心不淳。與是相逢
      、名如實相應、是故論主建言我一心(大正藏40、835頁上中)

世親《淨土論》所說的「一心」，是透過奢摩他(止)、毗婆舍那(觀)
的實踐，而達到「心心相續、無他想間雜」的純粹的宗教境地(註28)
。曇鸞的三種信心說，則採用反復誦念佛號的方法，使三種信心彼此
「展轉相成」，渾成一體，終而從三心趨於一心，也就是「三心即一
心」。曇鸞的三種信心說，運用反復稱名的方法，並強調



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三心的一貫性，其所造成心理的宗教的效果，可說和世親止觀相應的
「一心」性質一致。又在「十念業成」的注釋裡，他也透露出：「是
亦通神者言之耳、但積念相續、不緣他事便罷、復何須知念之頭數也
」(註29)，彼確實是深深會得禪觀的奧旨的。但是，曇鸞為何特別標
舉念佛的「信心」以取代止觀的「一心」？
    曇鸞區別念佛的「信心」和止觀的「一心」不同，其說明如下。

      奢摩他日止、止者止心一處不作惡也。此譯名乃不乖大意、於
      義未滿、何以言之、如止心鼻端、亦名為止、不淨觀止貪、慈
      悲觀止瞋、因緣觀止癡、如是等亦名為止......是知止語浮漫
      、不正得奢摩他也(大正藏40、835頁下)
      今有三義、一者一心專念阿彌陀佛如來、願生彼上、此如來名
      號及彼國土名號能止一切惡。二者彼安樂土過三界道、若人亦
      生彼國、自然止身口意惡。三者阿彌陀如來正覺住持力、自然
      止求聲聞辟支佛心。此三種止、從如來實功德生。(大正藏 40
      、835頁下∼836頁上)

在解釋奢摩他、毗婆舍那的止觀釋文裡，曇鸞不僅批判小乘的禪觀─
例如不淨觀、觀身無常苦空無我等九想觀，也刻意地和一般的大乘禪
觀──例如慈悲觀、因緣觀等──劃分界線，而強調依止阿彌陀佛的
止觀行才是真正的「如實修行」(註30)。推測曇鸞之意，他唯是欲以
強調阿彌陀佛如來的他力功德為基盤，以此深化三種信心的展轉相成
之效。
    在《論註》的最後，曇鸞進而把一切都歸結到阿彌陀佛的慈悲願
力，他不但以《無量壽經》的第十八願、第十一願、第二十二願作為
全文的總結，而且一一願皆以「緣佛願力」為其注腳。

      凡是生彼淨土及彼諸人天所起諸行，皆緣阿彌陀如來本願力故
      。何以言之、若非佛力、四十八願便是虛設。今的取三願，用
      證義意。(大正藏40、843頁下)
       (第十八願) 至心信樂欲生我國、乃至十念......緣佛願力、
      故十念念佛、便得往生
       (第十一願) 緣佛願力故住正定聚、住正定聚故必至滅度....
      緣佛願力、故住正定聚
       (第二十二願) 來生我國、究竟必至一生補處......緣佛願力
      、故超出常倫(大正藏40、844頁上)

    從上述ヾ解門、ゝ行門的兩方面來看，曇鸞的念佛法門，一方面
是擴大如來名


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號的象徵意義，他方面則透過稱名的相續不斷，三種信心「展轉相入
」，使念佛三昧的體驗也愈入愈深。此等深妙的宗教體驗之中，舉凡
論理的、思弁的色彩一概消失，成為一種完全融合的直接體驗，對曇
鸞而言那是任何言語文字所無法擬喻──唯是浸沈在充滿宗教感動的
心情。被當時帝王尊稱為「神鸞」「鸞菩薩」的曇鸞(註31)，最後把
這種宗教體驗的不思議性，都歸結到彌陀的悲願。他是已經把淨土思
想從知的理解凝煉、昇華成為最純粹的宗教感情，而「他力信心」一
語，就是這種宗教感情的唯一的表現了。
肆、北魏時代金石銘文中所見淨土往生的世界
    曇鸞所開創「他力信心」的淨土法門，究竟引起了何等的波紋？
有關曇鸞教化活動的文獻資料，除了道宣《續高僧傳》、迦才《淨土
論》、道綽《安樂集》、少康《往生西方淨土瑞應傳》、戒珠《淨土
往生傳》、王古《新修往生傳》等一連的傳記中所見斷片的殘影之外
，金石碑文、造像銘文等的發現，也帶來新的研究視野。
    依據塚本善隆、藤堂恭俊等的研究，在關於北魏時代淨土教的石
刻碑銘之中，無量壽佛像的造立僅有十數個而已(註34)。此外，和其
他尊像混同而願生西方者，則分別為彌勒(五名)、釋迦(四名)、觀音
(二名)、多寶佛(一名)(註35)。進而，若對照其他的尊像，在北魏時
代主要是以釋迦、彌勒為信仰的對象，隋唐時代則逐漸轉變到彌陀、
觀音、地藏(註36)。換言之，曇鸞的淨土教化雖屬於尚未形成的階段
，但也可說是從釋迦、彌勒信仰轉變到彌陀信仰的時代先驅。
一、北魏時代的造像和碑銘
    有關北魏時代淨土教的種種造像及石刻碑銘，依其內容可分類如
次(註37)。
(一) 無量壽佛像關係的西方願生者
    ぇ清信女姜氏造無量壽佛像記  神龜元年  西紀518  河南各陽
      清信女姜氏造無量壽佛像記  神龜元年7月
    え清信女造無量壽佛像記  神龜元年  西紀518  龍門石窟  敬善洞
      神龜元、清信女、無量壽、夫託生西方急願∼供∼
    ぉ杜永安造無量壽佛像記  神龜二年  西紀519  龍門石窟  古陽洞
      杜永安士佛時  祖母智桃姬士佛時  夫妙景難御  甍道幽隱
      自非真□  胡可超尋


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      淺世凡夫口受罪積  末世古初  怨今無福  輒割資產  造無量
      壽佛  斯願天下一切含生有刑之類  速勝妙景  及七世父母
      所生父母  因屬知識  常與善遇  彌勒三唱  恆登先首  神龜
      二年四月廿五日 清信士佛弟子杜永安造
    お清信女姜氏造無量壽佛像記  神龜二年  西紀 519  河南洛陽？
      清信女姜氏造無量壽佛像  神龜二年
    か□相合妻公孫興姬造無量壽佛像記  正光三年  西紀 522  龍
      門石窟  火燒洞
      正光三年九月廿日  □相合妻公孫興姬  為亡父母前□□□造
      無量壽佛一區願長命老壽  恆侍佛因緣
    が清信優婆夷李氏造無量壽佛像記  正光四年  西紀 523  龍門
      石窟  魏字洞
      正光四年九月十五日  清信優婆夷李  為亡女楊氏王神英  敬
      造無量壽佛一堪  願亡者離苦得樂  普津法界
    き周天蓋造無量壽佛像記  孝昌二年  西紀 526  龍門石窟  魏
      字洞
      教昌二年四月八日  周天蓋  仰為父母師僧  一切眾生  敬造
      無量壽像一軀願出尹鄉  三有群眇  同津法澤  普登正覺
    ぎ丁辟耶造無量壽像記  孝昌二年  西紀 526  龍門石窟  魏字
      洞
      孝昌二年五月廿三日  丁辟耶  為自身夫妻  居眷大小  法界
      眾生  敬造無量壽  供養
    く孫妙熹息造無量壽佛像記  孝昌二年  西紀 526龍門石窟洞名
      未詳
      孫妙熹息造無量壽佛像  孝昌二年五月廿三日
    ぐ清信女黃法僧造無量壽像記  孝昌三年  西紀 527  龍門石窟
        蓮華洞
      夫三寶益潤  沾及存亡  是以清信女佛弟子  黃法僧  為亡妣
      敬造無量壽像一區
      願亡者生天  捨苦得樂  居家現□  恆與善會  復願  脩福日
      進  正念無退含生有識同歸斯澤  孝昌三年正月十五日
  (11)陵江將軍政桃樹造無量壽佛記  永熙二年  西紀 533  龍門石
      窟  古陽洞
      永熙二年九月十日  佛弟子陵江將軍政桃樹  敬無量壽像一區
        父母眷屬一切眾生  離苦得洛  值遇諸佛
  (12)大統寺比丘道緣造無量壽像記  北魏末推定  龍門石窟  蓮華
      洞
      大統寺比丘道緣  為己身眷屬  造無量壽像一區  願生生世世
        值佛聞法一切含生共同斯願
(二) 彌勒造像關係的西方願生者
  (13)比丘僧欣造彌勒石像記  太和廿三年  西紀 499
      大代太和二十三年歲次己卯十二月壬申朔九日庚辰  比丘僧欣
      為生緣父母並眷屬師僧造彌勒石像一區  願生西方無量壽佛國
        龍華樹下三會說法  下生人間侯王子孫興大菩薩同生一處
      願一切眾生普同斯福  所願如是
  (14)比丘尼法慶造彌勒像記  永平三年  西紀 510  龍門石窟  古
      陽洞
      永平三年九月四日  比丘尼法慶  為七世父母所生因緣  敬造
      彌勒像一軀願使來世託生西方妙樂國土  下生人間公王長者遠
      離煩惱  又願己身與彌勒俱生蓮華樹下三會說法一切眾生永離
      三途
  (15)黃元德等造彌勒像記  永平四年  西紀 511  摩尼寶珠  古陽洞
      大代永平四年二月十日  清信女五品使□黃元德弟王奴等  敬
      造彌勒像一區並五十三佛為亡母  願亡母託生西方妙樂國土
      若人間王侯長俊  願合門大小見在安隱  復願一切眾生離苦□
      垢  咸同斯福一時成佛
  (16)習蠻造彌勒像記  神龜三年  西紀 520
      佛弟子習蠻  為亡父母洛難弟  造彌勒像一軀  願使亡者上生
      天上託生西方侍佛佐右供養三寶  萬壽寺碑記  神龜三年四月
      十三日
  (17)昌國縣新興寺尼曇顏造彌勒金像記  普泰 2年  西紀 531  根
      津美術館所藏
      大魏普泰二年歲次壬子三月乙朔月一日乙未  昌國縣新興寺尼
      曇顏  為亡妹曇利  敬造彌勒金像壹軀  願師僧眷屬弟子父母
      親壹切眾生  直生西方無量佛國  普同其富  所願從心
(三) 釋迦造像關係的西方願生者
  (18)比丘惠合造釋迦造像記  正始五年  西紀 508  龍門石窟  古
      陽洞
      正始五年八月十五日  比丘惠合為亡□□  造釋迦一區  願託
      生西方面奉諸佛  若□、、、、令解脫  七世父母所、、、、
      眷屬一切眾生、、
  (19)比丘尼惠智造釋迦像記  永平三年  西紀 510  龍門石窟  古
      陽洞
      永平三年十一月廿九日  比丘尼惠智  為七世父母所生父母
      造釋迦像一軀願使託生西方妙樂國土  下生人間為公王長者
      永離三途  又願身平安  遇與彌勒俱生蓮華樹下三會說法  一
      切眾生普同斯願
  (20)比丘尼道□造釋迦像記  正光二年  西紀 521  龍門石窟  火
      燒洞
      正光二年三月廿六日  丘尼道□  敬造、釋迦像一區  □七世
      父母所生父母亡兄弟、、、託生西方、、、、、□□□淨之處
      、、、、諸佛  願一切眾生、、共、佛道
  (21)清信女宋景妃造釋迦像記  孝昌三年  西紀 527  龍門石窟
      蓮華洞
      大魏孝昌三年歲次癸未四月癸己期八日庚子  清信女景妃  自
      惟先因果薄福緣淺漏生於閻浮受女人形  賴亡父母慈育恩深得
      長輕軀  是以仰尋勗養之勞


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      無以投報  今且自割釵帶之半  仰為亡考比敬造釋迦像一區
      藉此微功  願令亡考比託生西方妙樂國土值聞佛法  彌世、勒
      一切有形皆同斯□
(四) 其他禮拜對象關係的西方願生者
  (22)比丘□□造觀像記  太和二年  西紀 478
      太和二年十一月十日  比丘□□  敬□觀像一區  願□化生西
      方天□□□蓮花
  (23)昊道興造光世音像記  太和廿二年  西紀 498
      太和廿二年十二月二日  □□人昊道興  為亡父母  造光世音
      一區  願居家大小  託生西方妙洛世界  所求如意  兄弟姊妹
      六人常與佛會
  (24)比丘尼寶□造像記  正光六年  西紀 525
      大魏正光六年歲在乙已三月乙已朔廿二日丙寅  比丘尼寶□
      上為亡父母□師  敬造像一軀  幻容已就  願令亡者□西方妙
      樂國土  恆在龍華樹下三會說法常與佛居  若下生人間□為國
      王長者  及眾生普同斯福  所願如是
  (25)楊元  造多寶佛像記  太昌元年  西紀 532  龍門石窟  蓮華洞
      太昌元年十二月十二日戌朔  佛弟子楊元  為亡父母  造多寶
      佛兩區在窟願亡父母離其三徒八離  託生西方安樂之處  值遇
      諸佛恆與善因
  (26)法義兄弟一百人等造尊像記  永熙三年  西紀 534
      維大魏永熙三年歲次□□三月癸未朔五日丁亥  夫大覺遷方託
      靈像以□福□雄謝世□三乘以存教  自非遠鑒幽源寧能辨其功
        是以法義兄弟一百人等識攬玄宗教崇正法減割□財  仰為皇
        帝陞下今為七世父母  營造微福如訪□嚴  搜玄豁□□妙手
      敬造尊像一區二侍者菩薩  嚴姿超絕色精崑寶光  拂紫虛暉洞
      皎日  崇髣□於幽蹤  依稀於靈容者也  緣□微□  願令亡者
      遊神西方淨佛國土  現存同福長保遐□  一切眾生共沐□澤
二、造像碑銘所見淨土往生的世界
    依此看來，在願生者之中，一方面抱持釋迦、彌勒、觀音等信仰
，一方面祈求往生西方淨土的人，可說為數不少。大抵上，約可分為
如下五種的混合狀態。
ヾ長命老壽──(5)
ゝ二世得益──(10)(15)
ゞ離苦得樂──(11)
々待見彌勒──)3)(13)(14)(19)(24)
ぁ往生→下生人間(龍華三會)──(13)(14)(19)(24)
    有關ヾ長命老壽乙項，當時中國華北的佛教重禪輕講，相當重視
神異。以此之


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故，等視佛教同於神仙、咒術者，不在少數。在北魏時代的造像銘文
裡，清一色地以「無量壽佛」作為阿彌陀佛譯名之表現，可以想見神
仙思想中企求長生不死的思考傾向。曇鸞雖然在最初也同樣地追求長
生之術，但他因領悟到「願生者是因緣義」的生而無生的道理，終於
捨棄不脫生死輪迴的長生轉而歸心真實解脫的淨土(註38)。
    有關ゝ二世得益乙項，就曇鸞而言，往生的利益莫過於「乘佛願
力便得往生彼清淨土、佛力住持即入大乘正定聚、正定即是阿毗跋致
」之所謂不退轉的「正定聚」(註39)。若考察《論註》的文意，曇鸞
是界定「阿毗跋致＝正定聚」，並判定其屬於彼土的利益。不過，若
再吟味曇鸞所謂「往生」的意涵，如同「穢土假名人、淨土假名人、
不得決定一、不得決定異」一文所示(註40)，穢土(此土)、淨土 (彼
土 )的關係是不一而異的，所以，往生的利益也應是通於現當二世的
。北魏時代有關淨土教的金石碑銘中所見二世得益的願望，似乎並未
具有如同曇鸞一般深刻的思想，只是一般的人情之常而已。此種二世
得益的願望，塚本善隆氏評論云：「在此種厭世的彼土的印度的氣味
比較稀薄的佛教信仰裡，可以窺見北方部族特有的單純素樸或者中國
的現世主義」(註41)。
有關ゞ離苦得樂乙項，諸如以「妙樂國土」(14)(15)(19)(24)、「妙
洛世界」(23)、「西方安樂之處」(15)等語來表現西方極樂世界者，
皆屬此類，這和ゝ二世得益同樣地，可說都和所謂「中國的現世主義
」的傾向相關連。在《論註》裡，曇鸞提到有三種樂，第一外樂是「
五識所生樂」，第二內樂是「初禪二禪意識所生樂」，第三法樂是「
智慧所生樂」，而以第三的法樂為出三界的妙樂，可見他所追求的往
生世界，絕非一般的感官之樂(註42)。相反地，在《論註》一書，曇
鸞使用「淨土」一語代替「極樂」、「安樂」，以「因淨故果淨」說
明極樂的清淨性，在在顯示他極力將極樂從感覺的快樂純化成精神的
清淨世界──淨土──之意圖(註43)。不過，除了(26)「西方淨佛國
土」的表現稍微接近外，曇鸞的孤明先發在當時的佛教界似乎尚未普
及。
    有關々侍見彌勒乙項，從北魏佛教之中以釋迦、彌勒為中心的宗
教態度，確實可以看出彼等對於現世的愛著。因為，憧憬彌勒出世的
造像者，都是期待著繼承釋迦法統的偉大明王──彌勒─出現於這個
世界的原故。不過，彼等在待望彌勒下生的心情之下，沒有一種「無
佛之世」的感歎，倒也是難以想像的。造像銘文之中，「彌勒三唱、
恆登先首」ぉ、「離苦得洛(樂)值遇諸佛」(11)、等語，即顯示此種
內面的宗教的要求。曇鸞在《論註》裡，如「難行道者、謂於五濁之
世、於無佛時求阿毗跋致為難」一文所示(註44)，首先提出「無佛」
為「難行道」的宣言。誠可說是敏銳地代言了此一時代宗教心情的不
安。
    有關ぁ往生→下生人間(龍華三會)之表現，雖然和ゞ離苦得樂、
々待見彌勒同樣地，都有一種現世主義的傾向貫穿其中，但是，若就
其下生人間的回向思想而言，彼等的淨土往生並非單是想逃避到一個
安易的世界，無寧是以它作為一種菩薩

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行的手段而信受求生，在《論註》一書，也可見到類似的思想內容。
例如，有關求生淨土的「往相迴向」，曇鸞強調必須以大悲心為首 (
註45)。又如「云何見阿彌陀佛時、畢竟與上地菩薩身等法等耶。...
答曰、菩薩於七地中得大寂滅、上不見諸佛可求、下不見眾生可度、
欲捨佛道證於實際、爾時若不得十方諸佛神力加勸、即便滅度與二乘
無異；菩薩若往生安樂見阿彌陀佛、即無此難、是故須言畢竟平等」
一文所示(註46)，「往生安樂見阿彌陀佛」可以不落入小乘灰身滅度
的心態，凡此，皆顯示西方淨土往生本為菩薩道的一環，基本上是以
自利利他為其精神指標。
    從上述北魏時代有關淨土教金石碑銘的內容來看，雖然曇鸞的淨
土教化似乎尚未普及滲透，但是對感歎「無佛之世」的人們而言，阿
彌陀佛的慈悲願力，終將開啟出一個新的救贖的世界。在河北響堂山
石窟北響堂刻經洞的齊晉昌郡公唐邕之刻經記裡，其中有一大約彫刻
於北齊天統四年到武平三年(568年 - 572年) 左右的世親《淨土論》
的石碑留存(註47)。此或可將它視為和曇鸞淨土教相互呼應的佐證之
一吧。
陸、結語
    曇鸞的淨土思想，以他力、易行為名，和傳統佛教自悟自證的風
格頗不相同。他基本上以般若的中觀思想為基盤，在透過無盡的有無
對立的弁證思惟之後，開展出超越言語概念的絕對的不可思議世界，
且依於個人深刻的宗教體驗，把這一切全部歸諸於阿彌陀如來的悲願
；依此，他也將世親所說依於止觀自力的唯心淨土，理解轉換成為依
於阿彌陀佛願力的唯信的淨土。此種追求純粹信心的他力法門，雖然
在北朝時代尚未能開花結果，但是對歎息「無佛之世」的人們而言，
則無異開啟了新的信仰天地。其後，依道綽、善導等後繼者的相續出
現，信仰阿彌陀佛慈悲願力的淨土門，終於在廣闊的中國大地上滲透
發展而□遠流傳迄今。
                              (日本國立筑波大學博士課程修習)



                        64頁



(註1) 《淨土論註》、大正藏40。《讚阿彌陀佛偈》、大正藏47。《
      略論安樂淨土義》、大正藏47。矢吹慶輝，〈敦煌出土讚阿彌
      陀佛偈並ズ略論安樂淨土義畝コゆサ〉、《鳴沙餘韻》解說篇
      、129頁∼138頁。岩波書店、昭和 8年。

(註2) 大正藏50、470頁上下。

(註3) 大正藏47、97頁下。

(註4) 望月信亨，《中國淨土教理史》76頁、法藏館、昭和53年第 4
      刷。

(註5) 大正藏40、826頁上。

(註6) 大正藏47、424頁上。

(註7) 非濁《三寶感應要略錄》卷下、大正藏51、856頁上中。

(註8) 早島鏡正．大谷光真，佛典講座23《淨土論註》92頁、大藏出
      版社、昭和62年。

(註9) 大正藏31、131頁下。

(註10)藤吉慈海．〈瑜伽行派ズ於んペ淨土教ソ問題──世親『淨土
      論』ソ瑜伽行學的考察〉、《佛教文化》1、40頁∼42頁。

(註11)山口益，《世親ソ淨土論》154頁∼9頁、法藏館、昭和41年初
      版、昭和56年五刷。
      早島鏡正．大谷光真，同前、368頁、大藏出版社、昭和62年。

(註12)山口益，同前、152頁。

(註13)大正藏26、231頁中。

(註14)大正藏26、201頁中。

(註15)大正藏26、231頁下。

(註16)大正藏31、131頁下、262頁中。

(註17)大正藏26、232頁上。

(註18)大正藏26、232頁中。

(註19)大正藏40、841頁中。

(註20)大正藏40、838頁下。

(註21)僧肇《肇論》、卍續藏經96冊。

(註22)□山雄一，〈僧肇ズ於んペ中觀哲學ソ形態〉213頁∼5頁、《
      肇論研究》、塚本善隆編、法藏館、昭和30年。

(註23)大正藏26、232頁上。

(註24)「迴向有二種相、一者往相、二者還相。往相者、以己功德迴
      施一切眾生、作願共往生彼阿彌陀如來安樂淨土。還相者、生
      彼土已、得奢摩他毗缽舍那方便力成就、迴入生死稠林、教化
      一切眾生共同佛道。若往若還、皆為拔眾生渡生死海、是故迴
      向為首得成就大悲心故」、大正藏40、836頁上。

(註25)望月信亨，《中國淨土教理史》80頁、法藏館、昭和53年第四
      刷。

(註26)僧肇《肇論》、卍續藏經96冊、72頁。

(註27)道瑞良秀，1980〈曇鸞シ道教シツ關係〉、《中國淨土教史ツ
      研究》、法藏館、昭和55年。

(註28)大正藏40、827頁上。

(註29)大正藏40、834頁下。


                        65頁


(註30)藤堂恭俊，〈曇鸞ソ奢摩他．毗缽舍那觀〉、福井博士頌記念
      《東洋文化論集》所收。

(註31)大正藏50、470頁下、553頁中。

(註32)大正藏40、839頁上。

(註33)大正藏40、835頁下。

(註34)塚本善隆，〈龍門石窟ズ現ホギペ北魏佛教〉 259頁、《塚本
      善隆全集》第 2卷。大東出版社、昭和49年。
      藤堂恭俊．〈北魏時代ズれん淨土教ソ受容シガソ形成一主シ
      ウサ造像銘シソ關聯ズれゆサ──〉、《佛教文化》1。93頁-5頁。

(註35)塚本善隆，《塚本善隆全集》第 2卷、259頁∼261頁。

(註36)塚本善隆，同前、259頁。

(註37)參考藤堂恭俊．〈北魏時代ズれん淨土教ソ受容シガソ形成一
      主シウサ造像銘シソ關聯ズれゆサ──〉、《佛教文化》一。

(註38)「明彼淨土是清淨本願無生之生、非如三有虛妄生也。何以言
      之、夫法性清淨畢竟無生、言生者是得生者之情也」。大正藏
      40、827頁中、838頁下。

(註39)大正藏40、826頁中。

(註40)大正藏40、827頁中。

(註41)塚本善隆，同前、332頁∼3頁。

(註42)大正藏40、842頁下∼3頁上。

(註43)平川彰，1985〈淨土思想ソ成立〉 4頁∼25頁、《講座．大乘
      佛教 5──淨土思想》、春秋社。又、平川彰列舉《論註》之
      中曇鸞以「淨土」代替世親所說「安樂國」「安樂世界」的實
      例(同文21頁)，有如下數例。
      易行道者、謂但以信佛因緣、願生淨土、乘佛原力便得往生彼
      清淨土(大正藏40、826頁中)
      無量壽如來是安樂淨土如來別號(大正藏40、826頁中)
      於是性中發起四十八大願修起此土、即日安樂淨土(大正藏 40
      、828頁下)
      安樂淨土從此大悲生故、故謂此大悲為淨土之根、故曰出世善
      根生(大正藏40、828頁下)

(註44)大正藏40、826頁中。

(註45)大正藏40、836頁上。同前(註24)。

(註46)大正藏40、840頁中。

(註47)常盤大定．〈支那佛教文化ソ種種相──石佛．石經ズ就サシ
      言ツ論考〉、《日本佛教學協會年報》第3年所收。



                        66頁

Tan-Laun's Pureland Thought──Comparing to the Pureland
Found in Bei-Wei Dyansty's Inscriptions

by Chen Miin-ling

    Tan-Laun's concept of the Pureland is a synthesis of
Nagarjuna's Madyamika and Vasubandhu's Vijnanavada. He
develops Vasubandhu's idea of dharmakaya, and presents the
theory "Two Dharmakaya"......dharmatadharmakaya and upayad-
harmakaya.  According to this, He emphasizes that everything
is dependent on the powerof Amitayur's vow. Therefore, the
unique thought of the power of Amita-Buddha is formed.
Besides this, Tan-Laun interprets the Vasubandhu's ides of
concentration by samatha and vipasyna written in "The Five
Thinking Methods" into the conception of "Three kinds of
faith"......the correspondence of Amita's name and its
meaning. According to this, He emphasizes the true
virtuousness of Amita's name. Therefore, he is also the
pioneer in erecting the method of chanting Amita's name.

    If we compare the concept of the Pureland that is found
in the stonemonuments of Bei-Wei Dynasty to Tan-Laun's
thought, we would find, their beliefs to the Pureland were
not only mixing with Sakhyamuni、Maitreya、Avalokitessvara、
ect., but also a secularism which were abundant of the wishes
of longlife、sensitive happiness and pursuing the merit in
future life. Those are very differnt from the conception of
Tan-Laun. Because he prefers to use the term "Pureland" in
substitude for the term of "Sukhavati". But his declaration
of "The Easily Way" that relies on the belief into Amita-
Buddha, is just to resolve the anxiety of "non-Buddha" caused
in the thought of expection the coming of Maitreya.

    Consequently, in Tan-Laun's thought of Pureland, the
power of Amita-Buddha and the faith to Amita-Buddha is
emphasized. By the cotinous endeavourness of his followers
Dao-Chuo and Shan-Dao, finally the Chinese Pureland School
was built and a new religious world was started.