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第二章　古代佛教圖書館經營管理之回顧

        佛教自東漢時期逐漸傳入中國後，佛經即陸續翻譯成漢文，再加上漢文佛教撰述不斷地湧現，使得佛教在中國從初期的老莊格義到自成一系，並且茁壯發展成各大宗派，完全融合於中華文化思想當中。漢文佛典隨著佛教在中土的傳佈與發展，也逐漸地成長，最後形成一部龐大的漢文大藏經。基於對佛典的崇敬與教理的研究，寺院僧侶常會典藏數量眾多的經籍資料，而為有效的管理與使用，便發展出一套有系統的目錄組織與管理模式，並且同時能符合教理的發展與儀制的規範。

        關於中國圖書館事業發展之歷程，盧荷生認為過去圖書館事業成功的原因，除了帝王肯定圖書館的功能，而給予充份的支援之外，還有一點值得注意，那便是從事圖書館工作的人員，有著一股無比熱誠的奉獻精神。(註1)這個原因，在過去佛教圖書館事業的發展中，亦然！我們可以發現許許多多的佛教僧眾，不管在廣搜經籍、整編經錄，或是在典藏、雕印大藏經等各方面，都是殫思竭慮地策畫經營，充滿著「續佛慧命」的使命感，令人相當感動與敬佩。而佛教圖書館事業所遺留的成果，除了在保存中華文化上功不可沒外，其完整的保存了漢文佛教典籍，嘉惠我們這一代佛弟子得以深入經藏，更是值得我們緬懷與感恩。

        關於古代佛教圖書館發展的成果，學界大致上的印象都是認為相當不錯，但若要仔細舉例和說明時，則通常只有在佛經目錄方面的成就，為眾人所熟悉。早於民國初期，梁啟超就已發現經錄的突出表現，而重新給予定位，並闡明其優於傳統目錄之處，有：(1)歷史觀念甚發達：凡一書之傳譯淵源、譯人小傳、譯時、譯地，靡不詳敘。(2)辨別真偽極嚴：凡可疑之書，皆詳審考證，別存其目。(3)比較異同甚審：凡一書有同時或先後異譯者，輒詳為序列，勘其異同得失。(4)蒐采遺逸甚勤：雖已佚之書，亦必存其目，以俟采訪。(5)分類極複雜而周備：或以著譯時代分，或以書之性質分；且同一錄中，各種分類並用，給予學者種種檢查之便。(註2)對於傳統目錄學家被儒家經典束縛的缺失，姚名達更批評說：「佛書一向獨立於四部四庫之外，大藏經儼然與四庫全書立於對抗的地位，而且比它早數百年出世，並深入民間；儒家儘管排斥佛教，而佛教依然盛行，佛書依然不朽；這足見一般目錄學家拘守四部，不齒佛道的無聊，乃不合理。」(註3)

        佛經目錄在前人成果相續的努力之下，終能獨樹一格，在中國目錄學上成就非凡。可是除了經錄外，古代佛教圖書館在經營管理方面的研究，似乎就乏人問津。誠如徐建華所言：「寺院藏書在規模、功用、價值、貢獻等方面，理應在中國古代

藏書史、翻譯史、印刷史以及教育史、學術思想史、中外交通史、文化交流史中，佔有重要的一席。然而，由於各種原因，寺院藏書至今很少為人們所認識與論及，偶有涉及，也大多語焉不詳，有明顯的隔膜之感。整個佛教寺院藏書的研究，尚處於一個層次較低的不全面介紹階段，與寺院藏書事業本身所具備的價值、貢獻地位不成比例。」(註4)學界一直鮮見涉及這方面的研究，使得古代佛教圖書館事業及發展宛如一塊沙漠之地，很少人能真正窺其堂奧，實待有志趣的學者能深入地探討和研究。

        研究圖書館事業史的最終目的，是分析過去圖書館事業的特點，再進而針對當前的情勢，謀取對策，作適度的轉化，以求得到最佳的適應，作為未來發展圖書館事業的主要依據。(註5)因此，本章主要是想以圖書館事業史的角度，來探討中國古代佛教圖書館經營管理的概況；但基於篇幅的考量，並不一一敘述歷代佛教圖書館發展的情形，也不詳究所有與佛教圖書館發展有關的條件或因素，而僅就寺院藏書的內容與徵集、寺院經書的典藏方式和維護工作、寺院藏書管理的規章制度、寺院藏書的功能等四個觀點，來回顧與分析古代佛教圖書館事業在發展過程中，是如何有效率的經營和有制度的管理？這樣的分析，除了瞭解古代佛教圖書館經營的概況，開啟過去佛教圖書館光輝的史頁之外，並進一步綜合評析，作為現代佛教圖書館經營的參考依據。

第一節　寺院藏書的內容與徵集

        中國歷史上的藏書事業，除了保存珍貴的文化資產外，也曾經是中國傳統社會中傳播文化的重要場所。自從雕版印刷術興盛與普及後，圖書數量大為增加，相對的藏書事業就較以往更為蓬勃發展。佛教寺院藏書即在歷代僧俗共同努力下，逐漸豐富而完善，形成以大藏經為中心的寺院藏書體系，且與官府藏書、私家藏書和書院藏書共同組成中國古代藏書事業的主體。(註6)

        關於寺院藏書的濫觴，王子舟認為最早於道安撰錄時，即能肯定他所居住的寺院有經本收藏，所以客觀地說，寺院藏書是在東晉開始的，盡管此時藏書的數量不太大，但已經有了收藏、保管佛教經籍的專門藏書處所。(註7)到了隋唐時代，寺院的藏書已是非常豐富，而存放經典的處所——經藏，也就成為寺院內不可缺少的建築物之一，所以湯用彤指出：「隋唐藏經之所，想遍天下，文集中常見藏經序文，方志中所記寺廟常有藏經之院。」(註8))由於經錄的編纂嚴謹詳細，以及佛教大藏

經的不斷傳寫或雕印，均為寺院藏書事業的發展，奠定了良好的基礎，因此，綜觀史料中寺院藏書的各種記載，都明顯地道出古代佛教圖書館事業所展現的成果，著實豐碩傲人。

一、寺院藏書的內容

        中國寺院的藏書，是僧眾參學教育的重要憑藉，也是象徵法寶的住持，所以僧侶對於寺院藏書的裝潢與貯存，向來都是十分的用心。譬如在史籍文獻中，曾敘述某些寺院的大藏經，是以金銀字書寫，裝幀高雅豪華，以顯其莊嚴；而經藏內的佈置，更是精巧細緻，金碧輝煌。此外，不少名山古剎所典藏的大藏經，有時還不止一部，經藏也不止一處。這些種種記載，都顯示了古代寺院藏書事業之蓬勃。

        自古以來，有關寺院藏書內容的記載，想當然主要都是以經、律、論為主體，再加上中華僧眾的撰述所構成的。可是在眾多的史籍中，我們不難發現，一些寺院藏書的範圍，事實上並不只有佛教的經籍，而是包含了更多四部、醫方、志書乃至家譜等等非佛教圖書。(註9)例如，在高僧傳卷十四「序錄」記載，慧皎於會稽嘉祥寺作此傳記時，除了參考過將近二十種有關佛教的史傳著作外，還述說：

嘗以暇日遇覽群作，輒搜撿雜錄數十餘家，及晉、宋、齊、梁春秋書史，秦、越、燕、涼荒朝偽曆，地理雜篇，孤文片記，並博諮古老，廣訪先達，校其有無，取其同異。(註10)

由慧皎的敘述看來，嘉祥寺的藏書相當豐富，才足以提供慧皎寫作時所需的各種資料。於此，陳援庵也指出：「梁元帝撰金樓子．聚書篇，有『就會稽宏普惠皎道人搜聚』之語，則其富於藏書可想。」(註11)

        另外，在續高僧傳中的「釋法融傳」，記載唐太宗貞觀年初：

丹陽南牛頭山佛窟寺，現有辟支佛窟，因得名焉。有七藏經畫：一、佛經，二、道書，三、佛經史，四、俗經史，五、醫方圖符。昔宋初有劉司空造寺，其家巨富，用訪寫之，永鎮山寺，相傳守護。(註12)

傳中云佛窟寺有七藏經畫，筆者認為是指七座書櫥，其中放置了五類圖書(註13)；從這五類圖書可知，佛窟寺的藏書相當豐富，甚至連道書都有收藏。此外，傳中又言法融在貞觀十七年(643年)前，曾於佛窟寺中閱藏，且「內外尋閱，不謝昏曉」達八年之久，更證明了寺中的藏書確實汗牛充棟。

        寺院所藏外學圖書中，儒家的經典較為常見，而其中值得一提的是，文人儒士的著作總集，有時也會整套收藏，這以白居易的白氏文集最為著名。東晉時，慧遠

於廬山東林寺建立經藏，其後雖歷經數百年，但由於「知事守固，禁掌極牢」，所以至中唐時仍然見存。白居易在「東林寺白氏文集記」中說：

昔余為江州司馬時，常與廬山長老於東林寺經藏中，披閱遠大師與諸文士唱和集卷。時諸長老請余文集亦置經藏，唯然心許他日致之，迨茲餘二十年矣！今余前後所著文大小合二千九百六十四首，勒成六十卷，編次既畢，納於藏中。……仍請本寺長老及主藏僧，依遠公文集例，不借外客，不出寺門。幸甚！(註14)

白居易與東林寺諸位長老交遊甚篤，其於寺中經藏看到慧遠與諸文人唱和的文集，因而答應諸位長老的請求，在晚年時整理了自己的詩文集，奉置於與他有緣的寺院：一部置於東都聖善寺塔院律庫中；一部置於廬山東林寺經藏中；一部置於蘇州南禪院千佛堂內轉輪經藏中。(註15)白氏文集雖非佛教書籍，但寺方仍主動徵求，並將文集置於經藏之中，足見古代寺院對於收藏外學圖書的態度，是相當開放的。此外，嚴耕望於「唐人習業山林寺院之風尚」文中則認為，由於當時除中央有秘書監、集賢書院藏書外，實無固定藏書機關，惟大寺院藏書可以恆久，故時人樂於寄藏。(註16)

        白居易將其作品藏於名寺之韻事，對於後代文人多少有些啟發，也因而仿效。清嘉慶十四年(1809年)，阮元仕任浙江巡撫，正值翁方綱的復初齋集即將出版，阮元乃與諸位友人論及藏書一事，或有提議說：

史遷之書藏之名山，副在京師，白少傅分藏其集於東林諸寺，孫洙得古文苑於佛龕，皆因寬閒遠僻之地可傳久也。今復初齋一集尚未成箱篋，盍使凡願以其所著、所刊、所寫、所藏之書藏靈隱者，皆裒之，其為藏也，大矣！(註17)

於是阮元在杭州靈隱寺的大悲佛閣後造立木櫥，創建「靈隱書藏」，並制定典藏條例，命二僧簿錄管鑰之。靈隱寺雖為古剎，然屢遭兵燹，在阮元設立書藏之時，寺內佛藏殘缺，不過於次年，有學人余樂土發願請購了一套嘉興藏，置於靈隱寺的蓮燈閣上，成立了經藏。(註18)因此，靈隱書藏與經藏顯然是在同一寺中，各自獨立的藏書機構。至嘉慶十八年，阮元又於焦山同樣地建立書藏，典藏條例仿若靈隱書藏，而此二書藏先後輝映，一時傳為佳話。可惜世事無常，文宗咸豐末年間的太平天國之亂，焚毀了許多圖書文獻，靈隱書藏與經藏也因而同時毀於戰火。至於焦山書藏幸好猶存，到了光緒十七年(1891年)，丁丙在「焦山藏書記」中，曾敘述：

粵東梁星海太史來杭，言客歲游焦山，見書藏未毀，瑤函祕笈，如在桃花源不遭秦火。山僧尚守成規，簿錄管鑰，雖歷七、八十年，流傳弗替，可謂難矣！(註19)

由此看來，寺院藏書的精嚴維護與持久流傳，一直是受到文人儒士的肯定，也因此樂於將自己的著作捐置寺中，希求不朽。

        寺院收藏教外的圖書，自古以來即相當普遍，至於像阮元於靈隱寺中設置獨立的書藏，有別於傳統經藏，這在寺院的藏書史中，也並非罕見。例如：北宋李常於廬山的白石庵設立了「李氏山房」，共有九千餘卷圖書，供人閱覽；南宋洪咨夔於天目山的寶福寺設立了「天目山房」，計有一萬三千餘卷的圖書。(註20)可見得，寺院除經藏外，或另設有其他藏書機構，而此現象，筆者認為應該算是寺院藏書史中的一種特殊之發展吧！

二、寺院藏書徵集的途徑

        自古以來，寺院都將請藏視為開山立業之千秋大事，莫不發弘願以求之。雖然藏經的造價昂貴，而且官版藏經大多需要轉奏請旨，才得以印製，可是種種的困難卻都阻擋不了僧眾請藏供養的誓願。陳援庵於明季滇黔佛教考一書中，就曾舉出數例而言：「宮廷既有全藏之頒，林下復有方冊之刻，齎經之使不絕於途，名山之藏燦然大備。今可考見者，雞山一隅即有藏經十部，各建專室，特設知藏，所貯與書院藏書埒，或且過之，與尊經閣之常擁虛名藉培風水者，尤不可同日語。」(註21)

        宋代以後，佛教典籍雕印之風氣盛行於世，而關於寺院藏書徵集的途徑，筆者考察眾多史料後，歸納分為：朝廷頒賜、私人捐置、募款請購、自行繕寫或雕印等四種。以下分別說明之：

（一）朝廷頒賜

        自隋代以來，朝廷頒賜大藏經給名山古剎的記載，不絕於書。對於寺院而言，承蒙御賜官版的大藏經，乃無上之光榮，故北宋以來，天下名寺流行建碑刻載經藏記等，其原因即在此。到了明代，獲賜大藏經之佛寺者，石刻「藏經護敕」的聖旨之風，更是興盛。(註22)明英宗正統五年(1440年)，永樂北藏雕成，經板歸由司禮監所管，必須奉旨才能印造。正統十年，英宗頒賜大藏經給北京法海寺、南京靈谷寺等各大寺院，而在北京法海寺即立有「藏經護敕」的聖旨碑，其碑文如下：

朕體天地保民之心，恭成皇曾祖考之志，刊印大藏經典，頒賜天下，用廣流傳。茲以一藏安置法海禪寺，永充供養。聽所在僧官，僧徒看誦讚揚，上為國家祝釐，下與生民祈福，務須敬奉守護，不許縱容閑雜之人私借觀玩、輕慢褻瀆，致有損壞遺失；敢有違者，必究治之！諭。(註23)

因為大藏經印造所費不貲，而全國寺院往往能獲賜者十不得一，所以獲頒大藏經的寺院，都視其為鎮寺之寶，無不建樓以藏之，立碑以記之；崇敬之情，由此可見。

（二）私人捐置

        除了朝廷頒賜藏經以顯皇恩之浩蕩外，信眾捐置藏經以求佛菩薩之庇佑，亦時有耳聞，而這些記載則散見於各種史料或藏經卷後的題記中。例如於宋神宗與哲宗期間，文彥博曾撰「永福寺藏經記」，記載其捐置大藏經於所奉之墳寺：

介休空王西院、西京資聖院乃因舊院，已各有藏經，惟永福、教忠院，近特捨俸賜金帛，各置經一大藏，付逐院收掌，逐時看轉，以克資薦。(註24)

文彥博所捐置的藏經，可能就是開寶藏。(註25)在普見信眾捐置大藏經的記載之餘，偶而也會看到聖德高僧將其豐厚的供養，捐捨請購藏經的事蹟。於金石萃編補正卷四中，有李謙的「元洞林寺藏經記」一文，就記載元順帝至正年初，雪堂捐藏的偉業：

雪堂大禪師厲志勇猛，倡道有緣。……今上在潛邸，師嘗奉命持香禮江浙名藍，法航所至，州府寮屬作禮供養，日積幣賮，購所謂五千餘卷滿二十藏，為函一萬有奇；浮江踰淮，輦運畢至，凡所統十大寺，率以全藏授。(註26)

高僧雪堂以一人掌管十大叢林，並將個人所得之供養資財，請購弘法藏萬函有餘，捐置十寺，此其願力之宏廣，雖在佛門，亦可稱為大施主矣！

（三）募款請購

        寫本時期的佛教典籍，主要是依靠繕寫流傳，因此寺院藏書的徵集，若非朝廷敕令與資助，往往得歷經數十餘載，才能有所規模，是相當費時與艱辛的。到了刊本時期，大藏經雖然有了迅速的出版技術，但因其印造的費用實在太高，而朝廷雕印的大藏經，始終無法獨力負擔全國寺院的請求，於是就制定請藏的經辦手續與公定價格，讓僧徒自行出資請印；至於寺院雕印的大藏經，也刊有經值劃一之目錄，以隨成本定價，便利流通。例如在大明三藏聖教南藏目錄之後，便附有明神宗萬曆三十四年(1606年)，南京禮部祠祭清吏司重新制定的「請經條例」一篇，詳細制定了請藏的各項辦法。依條例之規定，永樂南藏的用紙與裝幀各分三個等級，共有九種價格，而請經僧來時先領取票號，等待印造，期間的食住費用則另計。經鋪每年約可印造二十部藏經，每部限於三個月完成，由請經僧驗收，並呈繳劄付以示優異，領取批照以便回籍。(註27)如此完善的條例，不但避免了請藏的糾紛與經鋪的弊端，亦使請經僧的權益得以保障，足見官府之用心，值得稱許。

        由於請一部大藏經，要花費在印製與運送之金額相當可觀，若無獲得朝廷贈藏

的情況下，就算是名山古剎傾竭其資產來請購，也難有所成，於是募款請藏，就成了古代寺院常見的途徑。例如在明毅宗崇禎六年(1633年)，元賢前往建州寶善庵拜謁廣印時，就曾為寺中監院欲請大藏經一事，寫疏募款云：

監院心師，思請大藏普潤群機，時有文學徐君，首發大心，揮金為倡。然大廈非一木之能搆，為山非一簣之可成，倘得同出一手，共贊嘉猷，則一文一粒，皆濁海之寶帆，而佛果之真種也。(註28)

從此疏寫作的時間推測，寶善庵想請的應是永樂南藏。誠如疏言「大廈非一木之能搆，為山非一簣之可成」，募款之事亦非一蹴可幾，因此苦募數年甚至十數載，在史料中俯拾皆是。在滇繫卷五，載清康熙年間李仙根的「迦葉殿藏經記」云：

是山有八大剎，有賜藏四，兵燹迭罹，半付劫灰。僧慧輝為破山老人四世孫，住持迦葉殿，睹其厄，傷焉，爰走姑蘇，苦募四寒暑，遂得正藏三百三十函，為卷六千七百六十，貯以十四箱，並諸佛像莊嚴以歸。(註29)

慧輝所請的大藏經為嘉興藏，雖然此藏造價比較便宜，但仍要辛勤募款四年，才能如願，因此史載其他大藏經曾募款十幾年而得，也就不足為奇了。

（四）自行繕寫或雕印

        中國素有著書立說之傳統，而佛教緇素亦重視教義的撰述，作為教化之媒介。宋代以來雖有大藏經的雕印，然而佛教著作不斷產生，這些單行未入藏的書籍，就靠寺院之間繕寫流傳，或是自行雕印出版，也因此成為寺院藏書的一部份。在百丈清規證義記卷六中，就有記載「印房」一職，依其陳述內容推知，寺院出版的各類佛書，包括了：流傳廣泛的常行經典及注疏、歷代祖師的語錄和撰述等。(註30)再舉近世著名的寺院藏書——鼓山湧泉寺為例，清末民初時，該寺藏書除了歷代大藏經之外，還包括了：明、清兩代本寺高僧元賢、道霈等所著的經書，共計七千五百八十六冊，以及從宋代開始雕印的經板萬餘塊；清代手抄經書二百二十五冊，苦行僧人刺血書寫的血經六百五十七冊；印度、緬甸傳來的貝葉經七冊。陳錫璋即指出，鼓山經籍之多，為海內所無，堪稱為一座佛經的寶庫。(註31)

第二節　寺院經書的典藏方式和維護工作

        在古代，藏書固然不易，而入藏後若不加整理編帙、庋藏列架以便取閱，則無異雜紙一堆。至於藏書事業想要維持長久，則有賴良好的藏書管理，亦即完善的制

度與確實的執行。換句話說，舉凡編目、合帙、庋架、閱覽，乃至防蟲、除黴、曝曬、修補，都是繁瑣而持續的工作，需要詳密的規章制度與持之以恆的精神。古代佛教圖書館事業的發展，不僅在佛經目錄、組織整理與收藏數量方面，均有不錯的成績，甚至在典藏借閱的制度與管理方面，那更是令人刮目相看，尤其是寺院清規中對於藏書管理的各種辦法，制定鉅細靡遺，以及使用「千字文」作為排架的序號等，都與今日圖書館的管理制度有著許多異曲同工之處，實在叫人佩服先賢的智慧與用心。

一、大藏經帙號法的演變

        中國古代藏書發展的歷程中，由於經典卷數越來越多，易致散亂，因此發明將約十卷的經書合為一帙，以便於庋藏與取閱；佛經庋藏的方法，亦是如此演變，所以每部經卷庋藏時，都是以帙為單位來管理。可是，如何透過目錄有秩序的庋架，即成了庋藏工作的重要關鍵，需要研發專門的方法，以使在茫茫的書海中，迅速找到想要的書籍。有關大藏經帙號法的演變，方廣錩根據敦煌文獻的各種記載，考證出大藏經標誌的方法，先後出現了：經名標誌法、經名帙號法、偈頌帙號法、千字文帙號法等類型，分別略述於下：(註32)

（一）經名標誌法

        經名標誌法是在大藏經合帙後，出現的一種標誌法，即是以帙中的某經名來標誌該帙。若一部經分作多帙或自成一帙，以經名來標誌是直接而無問題的；但若多部經合成一帙，則標誌時均只標出該帙第一部經的經名，並註記該帙的總卷數或部數。此時，經錄或帙皮上出現的經名，實際上代表的只是這部經所在的那一帙。

（二）經名帙號法

        經名帙號法是在經名標誌法的基礎上，另行發展的一種佛藏帙號標誌法。當遇到多部經合成一帙時，經名標誌法對於該帙已失去意義，所以乾脆予以簡化，將用作標誌的經名，擷取其中某一單字當作帙號。擷取時並無一定的標準，但必須與之前已取做帙號的字互不重複。這樣的標誌法，方廣錩命名為「經名帙號法」。

        此外，由於經名標誌法與經名帙號法的缺點為無序，是無法反映出本帙在大藏經中的位置。為了要配合經名標誌法與經名帙號法來庋藏大藏經，故另有「定格貯存法」的產生，即於經錄上清楚地記載每帙在經櫥中貯存的位置。在道宣內典錄．

入藏錄中，有著關於當時西明寺經藏所用定格貯存法的完整記錄，其並於錄前云：

依別入藏，架閣相持，帙、軸、籤、牓標顯名目，須便抽撿，絕於紛亂。(註33)

這段敘述，清楚說明了當時經藏的庋藏，是將經名標誌法或經名帙號法與定格貯存法相互配合著使用，以使佛藏的管理井然有序。

（三）偈頌帙號法

        偈頌帙號法是採用佛教的偈頌，作為大藏經帙號的一種方法。由於經名帙號法中，帙號與帙中的佛典不再有直接的關係，於是提示了僧人可以改用另一種有序的帙號來代替。在敦煌文獻中，可以看到僧眾利用當時常念誦的一些偈頌，刪除其中重複的字句，來作為大藏經帙號。這種新帙號本身雖與帙中佛典的內容無關，但由於它是有序的，可以反應該帙在整部大藏經的位置，從而提示出帙中佛典的內容。

（四）千字文帙號法

        所謂千字文帙號法，即是以「千字文」來作大藏經的帙號。「千字文」是一篇由一千個不重複的字所寫成的文章，四字一句，押有韻腳，內容包括簡要的天文地理、人事倫常、立身處世、慎言勸善等觀念與行為，為古代童蒙教育的讀物之一。由於大藏經需要有序的文字作為帙號，且數量高達五百種字以上，佛教偈頌自然無法承擔此一任務，而「千字文」自南北朝以來，流傳相當廣泛，識字者都會背，恰能符合大藏經帙號的需求，於是在晚唐至五代之際，千字文帙號法就逐漸傳佈開來，一直到清朝，歷代沿用不衰，成為漢文大藏經唯一的標誌法。

        關於千字文帙號法是由誰發明的？自古以來，學者們均認為是開元錄的作者智昇所創，此乃因為在大藏經中，有部經錄名為開元釋教錄略出，內容以開元錄．入藏錄為底本，並增編了經典譯著者的姓名與千字文的帙號，而此錄所登記的作者亦為智昇。然而方廣錩認為，略出所記載各部經的紙張數與卷數，與開元錄．入藏錄所記載的多少有些出入，顯然此二錄所根據的不是同一部大藏經，於是透過各種史料分析考證，認為略出非智昇所作，千字文帙號法亦非智昇所發明。(註34)雖然千字文帙號法的真正發明者無從得知，但方廣錩卻進一步考證，推測千字文帙號法產生於會昌廢佛後的晚唐時期，而五代時已在全國各地廣泛地流傳。(註35)

        王重民認為，千字文帙號可說是我國最古老的排架號與索書號，故知在八世紀初葉，我國圖書館在藏書和取書上的技術，已經達到相當科學的程度。(註36)方廣錩亦指出，這是我國古代僧人的一大創造，是漢文大藏經管理制度上的一大突破，同時，這也說明我國晚唐時圖書館在管理的技術上，已經達到了相當科學的地步。

(註37)由繁化簡，從無序發展成有序，「千字文」終使大藏經的組織與帙號緊密地結合，而庋藏與排架的工作也因此有了依據。當刊本大藏經開始雕印後，為使所刻各板片不致錯亂，千字文帙號甚至還刻在每塊經板的版首與中縫處，成為刊本大藏經頗具特色之處。

二、寺院藏書的維護工作

        書籍聚散無常，輾轉流傳間，難免會受到不同程度自然或人為的毀損。明代高僧袾宏所撰雲棲共住規約附集中的「藏經堂事宜」，即開宗明義說：

諸方藏經所以久而散失，以至壞滅者，其故有二：一者借出，謂借者或不能切切送還，管者又不能勤勤取討，年月漸深，不知誰借？其故一也。二者失管，謂應曬時不曬，取出時不記帳，收入時不勾銷，看閱時不細行展卷安頓，其故二也。(註38)

因此元代德煇重輯的敕修百丈清規卷四「知藏」條中，說明知藏必須要克盡其職：

函帙目錄常加點對，缺者補完，蒸潤者焙拭，殘斷者粘綴。(註39)

故知古代僧侶對於寺院藏書，會定期查點和曝曬，若發現有黴斑與蠹痕，則立即撿出修補，如此才能與其他典藏管理的方法配合，妥善維護藏書的完整。

        在查點與修補藏經的例證上，方廣錩於「敦煌藏經洞封閉原因之我見」中說：「從現存敦煌遺書可知，敦煌寺廟經常清點寺內的佛典與各類藏書，現已發現各種清點記錄共三十多號。清點佛典與藏書，無非是查看有無借出而沒有歸還的，有無殘破而不堪使用的。若有未歸還的，則須抓緊催還，敦煌遺書中存有幾件催還狀，正是這種活動的實錄；若有殘破的，經修補可繼續使用者，則修補之。……而那些殘破不堪使用的，則須將它們從藏書中剔除，並視需要而進行相應的配補。敦煌遺書中存有一批配補錄，就是這種活動之證明。」(註40)至於藏經修補的工作，最困難之處在於預算不足，因此若囿於經費而無法修補時，寺僧則會寫疏募款。例如明神宗萬曆初年，杭州上天竺講寺曾寫疏勸募修補御賜藏經，曰：

奈何歲月既久，不免蠹魚交侵，碎金不止二三，完璧僅存六七。念國璽之全書既毀，矢山門之缺典重新，先須有餘之財，庶補不足之數。遍叩高賢共成勝事，一卷、兩卷請隨緣而繕寫，三函、四函更量力以助裝。(註41)

然而藏經查點與修補的工作，寺院住持的態度尤為重要，百丈清規證義記即說：

脩整經典，乃表敬法寶，此事係慧命攸關，故此執亦為一寺重任，而尤要在住持不惜貲費，則脩整為易，即執事之人，亦因之而慎重矣！(註42)

可見不論圖書館的技術與服務如何運作，若無其母機構能全力的支持與配合，則一切理想均為空談，古今皆然。

        在曬書方面，我國漢唐時期即有曝書活動的記載，可謂流傳已久，因此寺院僧人曬書的時間和方法，與民間的傳統差別不大。例如雲棲共住規約中說明：

六月曬經，但取晴明，不必拘定初六。每曬一百函，不得多少。近山廚，九月再曬一次。(註43)

理安寺志卷六的「箬菴禪師兩序規約」中，則說明：

每年夏季六月，鋪齋棹二十張，先曬東櫥，後曬西櫥，候冷收櫃。(註44)

夏至後的伏天，氣候乾燥炎熱，通常是一年之中最適合曬書的季節，不過因各地風土氣候和書櫥位置的不同，也會有些差異，所以祩宏才說「不必拘定初六」、「近山廚，九月再曬一次」，充分瞭解曬書一事也須因時因地而隨機應變。至於書籍曝曬後，不能立即放回櫃中，是因書頁中的水分多已蒸發，須待其涼透，回吸部分水氣之後，紙張才不致變得焦脆易裂，墨色也才不易變質。而且尚存餘熱的書冊收回櫃中，溫度累積昇高，會促使蠹蟲更加活躍，反而造成更嚴重的書傷。(註45)

        除了曬書外，在近世出版的金山規約、高旻寺客堂規約中，則是以翻經的方式進行防黴的工作。翻經的時間選擇與曬書相同，而進行的程序則為：

天氣晴穩，聽和尚招呼，客堂挂翻經牌，……班首領班到藏經樓，依次第坐下，僧值即派識字七八人，開櫃下經。……放法，一桌三函，函直擺，函頭邊字對翻經人。經翻過，即理清楚，橫放桌邊，收經人見有橫放者收之，無函者放之。下經未翻不能橫放，下經之人放經不能橫放，要緊！(註46)

翻經之日，寺院僧侶全員出動，都要更衣淨手，並用特製的竹片，一頁一頁地輕輕翻動。至於翻經的目的有三：(1)使佛經紙頁能夠與乾燥空氣充分的接觸，達到去濕之目的。(2)全面檢查佛經保護狀況，一旦發現蟲蛀、霉菌痕跡，隨即隔離，進行處理，以防後患。(3)對佛經裝具進行安全檢查和衛生清掃，清除隱患。(註47)

第三節 寺院藏書管理的規章制度

一、寺院藏書管理職務之沿革與職責

        當造立經藏的風氣普遍盛行後，專門負責管理經藏的職務也就應運而生。在本章第一節提到梁武帝於華林園總集佛典，並敕令寶唱掌管寶雲經藏，因此寶唱可說

是史載政府所設立的佛教圖書館館長第一人。另外在續高僧傳卷十二「釋慧覺傳」中，也記載隋煬帝即位後，旨令慧覺掌理寶臺經藏的「知藏」一事。(註48)此外，方廣錩根據敦煌文獻的記載，指出唐代敦煌寺院管理經藏的機構叫「經司」，而經司的管理人則稱「知經藏所由」。(註49)從這些零散的史料可知，經藏管理的專門職務早在南北朝時已產生，只是早期職務的名稱並無一致而已。

        初期中國的寺院制度，基本上為佛教戒律的延伸，並配合實際運作情形，做大略的職責分工。後來寺院規模越來越大，僧眾數量亦越來越多，於是管理寺院生活的辦法，也因需求而制定。在唐代，禪宗逐漸興盛，然而禪僧以道相授，多岩居穴處，或寄住律宗寺院，尚未營立禪寺。中唐時禪宗名僧懷海於百丈山別立禪院，且認為禪僧住在律院尊卑不分，說法住持和修行生活也不合規制，因此根據中土國情和禪宗特點，折衷大小乘戒律而制定清規，開創了中國佛教的叢林制度。(註50)因懷海成名於百丈山，故後人稱為「百丈禪師」，稱其制定的清規為百丈清規，或是古清規。自會昌法難之後，禪、淨以外諸宗均面臨「斷簡殘篇，學者無憑」的困境，禪宗因此盛行於天下，後世教、律等各宗寺院則亦仿效禪林制度，各種因時因地制宜的祖訓師說，就取代了傳統寺院所持的戒律。百丈清規完全表現出中國化的寺院生活，其普遍性不但為佛教各宗所遵循，甚至也影響了道教宮觀與儒家書院的規制，成為遠東一般宗教社團的準繩，在歷史上具有特殊的意義。(註51)

        百丈懷海制定清規之後，隨著叢林與社會的互動和發展，叢林制度進一步修訂，到宋徽宗崇寧二年(1103年)時，宗賾為了復興百丈的古清規，制定符合時代的叢林生活規範，於是遍訪十方叢林，網羅種種規範，撰成了禪苑清規。古清規於元代時早已不傳，而禪苑清規則是目前現存最早的一部清規，就其內容來看，北宋時期叢林制度已燦然大備，南北普遍流行。至於古清規的原始風貌，學者們認為可從「禪門規式」一文中，略窺大概。在「禪門規式」中提到設立「十務」負責叢林的營運，表示出叢林職務已有完善的責任分工，至於「十務」的內容，則無詳細述及。宇井伯壽和佐藤達玄均認為，若參照禪苑清規所規定一山的營運，為四知事與六頭首的合議制，這很可能就是源自於古清規的「十務」。(註52)由於在六頭首之中有「藏主」一職，故可推知最遲在百丈的時代，經藏管理一職的名稱，就逐漸統一以「藏主」來稱呼，且沿用至清代。

        然而，以「藏主」來稱呼經藏管理人並非一成不變，在宋代有些禪宗語錄中，也看到以「知藏」來稱呼，日僧無著道忠於禪林象器箋上冊「知藏」條的解釋，亦為：「即藏主也。」(註53)可見藏主與知藏二詞，於宋元時期是同一意思，應無區分。不過到了清代以後，藏主與知藏似乎有了職責的劃分，以同樣對「知藏」的說

明，在儀潤百丈清規證義記所引用的版本，解釋為：

知藏，兼通義學；藏主，乃其所屬，須協衷保護經藏。凡函帙安置、修補殘缺，以及經本出入等事，俱知藏總其綱，而藏主分其執也。藏主執經櫥鑰匙，凡經書不借出以山門為限。(註54)

由此看來，知藏即圖書館的館長，而藏主就是其館員了。

        不管經藏管理一職的稱呼與分工如何演變，有關其職責的內容，自古以來卻似乎變易不大。在清規成立之前，有關經藏管理的各種文獻，除敦煌文獻外，鮮有記載下來，最多只有零星數言而已。例如白居易曾敘述其新修香山寺經藏堂之經過：

於諸寺藏外雜散經中，得遺編墜軸者數百卷帙，以開元經錄按而校之，……合是新舊大、小乘經、律、論、集五千二百七十卷，乃作六藏，分而護焉。寺西北隅有隙屋三間，土木將壞，乃增修改飾，為經藏堂。堂東西間闢四窗，置六藏，藏二門，啟閉有時，出納有籍。堂中間置高廣佛座一座，……環座懸大幡二十有四，榻席巾几洎供養之器咸具焉。(註55)

從上述可知，白居易是將六座經櫥置於經藏堂的東西窗邊，而堂中央供有佛像，堂內並設有几席，應該就是作為閱覽之用的。而「啟閉有時，出納有籍」，和上述白居易於「東林寺白氏文集記」中說「不借外客，不出寺門」等，都是最基本的借閱管理之規則。另外，方廣錩從敦煌文獻的相關記載中，考證出唐文宗年間敦煌佛藏的管理制度，為敦煌諸寺既有本寺的經典，又有公用的官經，官經存於龍興寺，由經司所由負責管理。僧人們為轉經、抄經所需，可向官經借本，從所由辦理借經手續。所由應催促借經人及時歸還所借經本，並且經常點勘藏經，若發現有損壞與缺失等情形，應及時配補。(註56)

        至於宋代以降，各種版本清規所記載的藏主職責，幾乎是大同小異，因此筆者選擇條序分明的清規，即明代通容撰述的叢林兩序須知，錄其內容作為代表：

藏主須知：經藏輝煌，佛祖命脈所寄也。司其柄者，貴乎勤謹小心，以護持聖教為念。若夫几案不嚴、喧煩不息，則非藏主待眾之道矣！……

一、藏內所有經典，宜敬重。

一、藏內經典宜照字號次第安放，以便尋覽。

一、藏內經典函帙若干、安放某處，宜置總簿記定，以便查閱。

一、藏內經典溼潤蠹壞，須照顧晒焙及時。……

一、藏內所有經典函帙目錄，常加點對，有殘斷缺失者，須粘綴增補之。

一、藏內經典眾有請出披閱者，宜然名登簿，及閱畢送還，仍照簿交收入藏，毋致散失。

一、職掌藏內經典，亦宜用心博稽，廣其聞見，毋徒目為故事。

一、經藏鎖鑰，須嚴謹。

一、潔淨藏堂，及嚴拭几案等。

一、凡方丈所囑大小事物，行之果否，當回覆。

一、處眾貴寬和，不得恃職亢上凌下。

一、各寮執事巨細相通，不得別戶分門，妄生彼此。

一、不得大小諸寮，干涉餘事，除公務告請會議者。

一、本寮所有常住物件，宜私自登簿，以便查考。

一、退職日，將本寮常住物件并藏內經典函帙，照號對簿，簡點分明，交與新藏主掌管，毋混亂。(註57)

從藏主的這些職責，吾人可窺知古代寺院經藏的經營管理，從排架、編目、維護，乃至職務上的應對與交接，都已具有規模和制度，而其精神更是值得現代佛教圖書館所學習。

二、寺院清規中之借閱規則

        寺院清規對於除了對藏主的職責有著詳細的說明之外，對於僧眾借閱經書的方法，也有完善的制定，而其中隨著時代的變遷亦有些許的差異。首先從現存最早的清規，即宗賾所編集的禪苑清規看起，有關當時借閱經典的方法為：

請案之法，先白看經堂首座，借問有無案位，欲來依棲。如有案位，即相看藏主白之，茶罷，藏主引至經堂案位前，各觸禮一拜。……相看殿主，乞依時會經，並無拜禮。早晨大眾起、晚間放參前，殿主鳴鐘會經，交點出納。會經僧應於藏內燒香禮拜，殷重捧經，路中不得與人語笑。……堂中不得接待賓客，有人相訪，默揖歸寮，亦不得於看經窗外與人說話，恐喧大眾。……看經時端身正坐，不得出聲及動唇口，並緣他事。……如欲退案，亦先白看經堂首座及藏主，還經入藏，方可如意。已上所說並當藏主曉諭眾人，若不如法，方便開示。(註58)

從上述可知，藏主如同今日圖書館館長的地位，看經堂首座則是閱覽部門的負責人，而藏殿殿主職掌的就是流通部門，可見宋代寺院經藏的運作管理，相當完備。至於文中述說禮拜的儀式與各種禁令，均顯示出僧眾對於經教的恭敬態度，以及注重閱覽環境的整潔與安寧，這相較於現代圖書館閱覽規則的精神，是不分軒輊。

        此外，戴儉於禪宗寺院建築布局初探書中更指出，從上述禪苑清規的引文推

知，宋代的經藏是由藏殿與看經堂兩部份所組成，前者專供收藏，後者專作閱覽，且兩者建築分立，但相距不遠。這又從現存於日本東福寺的大宋諸山圖中，天童、靈隱二禪寺的建築布局，亦是清楚地畫出看經堂與藏殿為兩個獨立的部份，可資佐證。(註59)然而這樣的建築模式到南宋中葉以後，逐漸有了改變，敕修百丈清規卷四中記載著：

凡看經者初入經堂，先白堂主，同到藏司相看，送歸，按位對觸禮一拜，此古規也。今各僧看經多就眾寮，而藏殿無設几案者。……若大眾披閱，則藏主置簿，照堂司所排經單列名，逐函交付。看畢，照簿交收入藏，庶無散失。(註60)

可見元代以後，看經堂建築已不復存在，僧眾逐漸改以借回寮房閱覽。至於禪苑清規中記載借閱時的各種儀式，則簡化或消失，其後各部清規中已無相關的說明。雖然借閱時不再依循舊規的儀式，但在寮房中閱覽經卷的規矩，仍然相當嚴謹。例如宋寧宗嘉定二年(1209年)宗壽編的入眾日用中，就說明在寮房中的閱覽規則：

茶罷，或看經，不得長展經，謂二面也。不得手托經，寮中行不得垂經帶，不得出聲，不得背靠板頭看經。古云：「出聲持誦，吵噪稠人；背靠板頭，輕欺大眾。」(註61)

正襟危坐默閱經典，有利於靜心專一，並展現出僧眾嚴以律己以成就道業。

        由於借閱時的儀式簡化，所以借閱的規則就剩下登記事宜。例如在儀潤的百丈清規證義記中，只說明著：

凡請看者，須登牌：某月、某日，某人請某字函經；還則消賬。若其人告假并餘事欲去者，先查取；遺失者，罰抄賠已，出院。(註62)

出院，是相當嚴厲的懲罰，足見寺院對於藏書維護之重視。至於上述提到了關於遺失賠償的處理方式，使人聯想到在其他清規中，是否有清楚地規定違規處罰的方法？在雲棲共住規約中，就有訂定一些違反借閱規定時，管理者的罰則：

一、經不借出，以山門為限。雖朝借暮還，亦決不借。借出，罰銀三兩。……
一、看取即記簿：某月、某日，取某函，某人取；後空一行，待收入時填寫。失寫，罰銀一錢。
一、開廚取經及入經訖，即鎖。失鎖，罰銀一錢。(註63)

以上是針對經藏管理者失責的處罰，以提醒管理者時時小心維護經書。不論在賠償或罰則的內容上，古今處理的態度上，多少有些雷同之處，足見如何有效地維護館藏的完整性，一直是圖書館經營者所關注的焦點。

第四節　寺院藏書的功能

        由於古代書籍的傳寫、雕印與保存不易，因此寺院藏書的主要任務，自然就是使法寶長存，這是毋庸置疑的。在典藏經書的任務之餘，寺院藏書相對也提供了僧侶修學、撰述參考等多項功能，於是筆者歸納了寺院藏書的功能，有如下四點：

一、僧眾修學和閱藏

        自古以來佛教義理的研究，一直是僧徒修學佛法的主軸之一，因此古代寺院的藏書，自然是以提供僧眾修學與閱藏，為最主要的功能。在上述寺院清規中關於經藏借閱規則的制定，即能證明歷代僧眾時常借閱寺院的藏書，以研習教義。至於在僧眾閱藏方面，由於大藏經的卷帙浩瀚，義理深遠，通常若想完整有序的讀完一部大藏經，是需要有個良好的環境，且心無旁騖花上一、兩年以上的時間，才得以如願。於是有些寺院除經藏建築之外，還另闢閱經樓，並提供食宿，讓專門前往閱藏的僧人有個清幽無虞的環境，可以專一深入法海。清代儀潤在百丈清規證義記卷五中，即建議說：

凡有藏經之處，宜供一閱藏之僧，使其日日翻閱看誦，即是法輪常轉，誠為叢林吉祥善事，又有益於學人，倘其日新有功，即可延佛慧命，豈不美哉！(註64)

例如近代高僧釋太虛於自傳中述說，清末時曾赴慈谿汶溪西方寺閱藏，安居在藏經樓的閱藏寮中，當時閱藏寮總共有八間，並在藏經樓另開飯一桌，而寺院中的各種作息盡皆不用去。(註65)可見寺院對於能夠閱藏的僧人，都是相當敬重禮遇的。

        另外，由於寺院中多少藏有佛典以外的圖籍，因此曹仕邦在中國沙門外學的研究中便指出，中國僧人研習外學的首先刺激，就是寺院中的藏書，其次則是寺院本身也鼓勵沙門兼習外學，所以出家人中對學術有興趣者，自然於暇時批閱經史之類的典籍；這從歷代僧傳中，教外學養豐富的僧人不勝枚舉，可資證明。(註66)

二、僧人撰著之參考文獻

        在佛教大藏經中，有關中華僧人的撰述，除了佛經目錄、經本要抄外，還有類書、法數、音義等工具書，以及祖師法集、語錄等集成，其中二、三十卷以上的大作比比皆是。寺院僧眾在圖書齊全的環境中，往往學問淵博，著作等身，例如前述

慧皎撰述高僧傳時，是參考利用會稽嘉祥寺的眾多藏書而成的，故知寺院藏書的功能之一，就是在僧人著作之時，提供了豐富的參考文獻。而利用豐富的藏書展開撰述的工作，也反應出寺院藏書在佛教文化活動中，是不可或缺的關鍵所在。

三、教徒崇信與寺院經濟的來源

        古代寺院的藏書，從一開始便具有兩種意義：一是提供寺內僧人閱覽的實用價值，二是經典的神聖性促使信眾與僧人的崇敬禮拜。由於大乘經典時常強調讀經閱藏的功德無量，這種教義思想深植人心，促使了寺院藏書與宗教信仰活動的結合。自古至今，佛教的許多法會活動，就一直以誦讀某幾部經典為主要的模式，而透過法會的舉行，即成為寺院經濟收入的來源之一。

        在宋元時期，更有一種與寺院藏書關係密切的法會活動，就是信徒供請僧眾閱讀整部大藏經。禪苑清規卷六「看藏經」一文，即詳細記載這個法會進行的內容：

如遇施主請眾看大藏經，……至時維那鳴鐘集眾，請經依位坐，法事聲螺鈸，知客點淨，引施主行香竟，當筵跪爐，維那表歎，宣開啟疏，念佛闍梨作梵，候聲絕，然後大眾開經。……如施主於看經了日，設齋供慶懺，更須讀罷散文疏，施主經錢並係堂司取掌分俵。……如不能看經，即於堂司退免；若已受經，即須子細如法披尋，早了為上。(註67)

另外在玉岑山慧因高麗華嚴教寺志卷七中，有「捨田看閱大藏經誌」一文，為元仁宗延祐四年(1317年)，杭州官員吉剌實思誌曰：

自揆庸才，得沾玄化，念四恩之至重，憫群迷之未覺，謹以中統鈔三百定規置田土，捨入天竺、高麗、淨慈三寺各一百定。歲以一月為約，命僧繙閱三乘妙典一大藏，所集殊勳，上以祈國家之福，下以報父母之恩，旁資眾有共成正覺。……

誦經月分

上竺天臺靈感觀音教寺　正月

高麗慧因高麗華嚴教寺　五月

淨慈報恩光孝禪寺　九月(註68)

可見宋元時期，看藏經法會相當普遍，應是寺院理想的資金來源。然而明代以來卻逐漸失傳，至今鮮為人知，筆者推測其原因，或許是明清時期佛教衰弱，僧侶大多學識不足，若靠少數幾人，實難如期閱完整部藏經。

        由寺院藏書發展成宗教信仰的活動中，除了看藏經法會外，還有屬於輪藏的信

仰活動最為顯著。輪藏為轉輪經藏的簡稱，或稱大藏，造型通常為八面立體式可轉動的經櫥，宛如超大型的旋轉書架。輪藏主要以一大軸貫穿其中，下設機輪，若人來推動，則能運轉，象徵法輪的轉動；藉轉動一匝，恰似將輪藏上的佛經抄寫或唸誦過一遍，其作用可為死者求冥福，為生者求安樂，因此輪藏有時也稱為「壽山福海」。(註69)輪藏的工藝精巧，製作奇特，而其建築的結構，大都是按照北宋時李誡編修的營造法式中所規定的比例建造。該書的卷十一「小木作制度」與卷二十三「小木作功限」中，詳記輪藏各部份尺寸大小及造作功數，卷三十二並有繪圖，以供後人據以製造。（見圖2-1，(註70)）

圖2-1　轉輪經藏圖

        關於輪藏的起源，自古以來來均認為是梁時傅翕（善慧大士）所創。在唐代樓穎撰的善慧大士錄載云：

大士在日，常以經目繁多，人或不能遍閱，乃就山中建大層龕，一柱八面，

實以諸經，運行不礙，謂之輪藏。仍有願言：「登吾藏門者，生生世世不失人身，從勸世人有發菩提心者，志誠竭力，能推輪藏不計轉數，是人即與持誦諸經功德無異。」(註71)

對此傳說，張勇做了詳盡的考證，認為無疑，並進一步指出，由於傅翕少年失學，對於文盲之苦的體會定當頗深，故其成道後，欲使無識文斷字能力的黎庶能參預閱藏，於是晚年時在松山雙林寺，創建了「與持誦諸經功德無異」的輪藏。(註72)

        明顯地，輪藏發明的最初目的，就是為了讓人人都有轉經閱藏之機會，而特設的方便之門；傅翕的願心與巧思，令人讚歎。因為輪藏本身就具有儲經的功能，所以佛寺藏書的處所，有時就以輪藏的造型呈現。唐中葉以後，寺院逐漸興起建造輪藏的風氣，到了宋元時期，輪藏已經成為佛寺，特別是禪院的必要建築。王子舟指出，由於輪藏櫥內存放的大藏經只是一種象徵物，並不是供人閱讀的，當信眾虔誠的推轉輪藏時，這些藏經就被塗上一層莊嚴的色彩，與佛像一樣，共具受人禮拜的功能，使得本來具有學術意義的藏書活動，轉換成宗教信仰的活動。(註73)輪藏的發明，讓經典的崇敬禮拜有了具體的形象與活動，但南宋著名的藏書家葉夢得，於「健康府保寧寺輪藏記」中言：

吾少時見四方為轉輪藏者無幾，比年以來，所至大都邑，下至窮山深谷，號為蘭若十而六七，吹蠡伐鼓音聲相聞，襁負金帛踵躡戶外，可謂甚盛；然未必皆達其言，尊其教也。施者假之以邀福，造者因之以求利，浸浸日遠其本。(註74)

由「施者假之以邀福，造者因之以求利」此段話，顯見宋代以後輪藏信仰的演變，已成為寺院營利的項目之一。關於此點，黃敏枝於再論宋代寺院的轉輪藏中更說明，由於信徒轉動輪藏是需要支付一定的費用，所以宋代寺院均汲汲於建造輪藏以邀厚利，而寺僧的日常粥食之費就可以靠論藏來解決。又為了吸引信徒的眼光，輪藏的建造無不極盡工巧之能事，除了富麗堂皇外，還有各種雕飾，以及加上音效、煙火等特殊效果，已廣耳目之娛。(註75)在利之所趨下，寺院的藏書單位竟能成為純粹的營利機構，實在是傅翕創設輪藏時始料未及的發展。

四、文人儒士讀書之場所

        自古有關文人儒士寄讀寺院的記載俯拾皆是，例如梁書卷五十述說：

劉勰字彥和，……早孤，篤志好學，家貧不婚取，依沙門僧祐，與之居處積十餘年，遂博通經論。(註76)

儒生讀書於寺院的風尚，到了唐代更是盛行，對於這個現象的成因，嚴耕望在「唐人多讀書山寺」一文中分析認為：「名山巨剎既富書藏，又得隨僧齋飧，此予貧士讀書以極大方便。當然政府不重教育，惟以貢舉招攬人才，故士子只得因寺院之便聚讀山林，蔚為時風，致名山巨剎隱然為教育中心之所在。」(註77)

        至明代，儒生讀書於寺院的風氣依然不減，陳援庵於明季滇黔佛教考中，亦指出：「讀書僧寺，恆事也。……元明以來，滇黔初闢，多未設學，合全省書院學宮之數，曾不敵一府寺院十之一，……此滇黔寺院所以眾也。學宮書院為後起，且多在城市，不在山林，潛修之士，輒惡其囂俗；惟寺院則反是，即在城市，亦每饒幽靜之處，故人樂就之。」(註78)今以徐霞客遊記為例，其文中常可見到儒生讀書於僧寺的記載，甚至有一次，徐宏祖來到雲南昆明的玉案山筇竹寺，遇到方丈體空的懇留言：

此亭幽曠，可供披覽；側有小軒，可以下榻；閣有藏經，可以簡閱；君留此過歲，亦空山勝事，雖澹泊，知君不以羶來，三人卒歲之供，貧僧猶不乏也。(註79)

從體空的這段話，亦可見寺院的藏書，乃是吸引文人書生來寺讀書的條件之一。

        總結以上寺院藏書功能的歸納和分析，得知古代佛教圖書館事業的發展，除了在典藏管理之技術層面上有卓越的成就外，在書籍的閱覽利用上，也並非完全如傳統印象中為束之高閣，僅作典藏供養之用而已。特別是在寺院藏書發展的歷程中，值得再次提及的，即運用佛教徒對於經典的崇敬態度和功德信仰，而演化出與寺院經濟相結合的法會活動，此現象非但為寺院藏書活動中的一大特色，亦可說是我國藏書史上，相當特殊的應用展現，值得學者們更進一步來探討和研究。

註　釋

註1：盧荷生，中國圖書館事業史（臺北市：文史哲，民75年），頁12-13。

註2：梁啟超，「佛家經錄在中國目錄學之位置」，張曼濤編，佛教目錄學述要，現代佛教學術叢刊40（臺北市：大乘文化，民66年），頁21。

註3：姚名達，目錄學，人人文庫1652、1653，臺三版（臺北市：臺灣商務，民69年），頁111。

註4：徐建華，「中國古代佛教寺院藏書若干問題研究」，黃建國、高躍新合編，中國古代藏書樓研究（北京市：中華書局，1999年），頁79。

註5：同註1，頁200。

註6：同註4。

註7：王子舟，「公元四世紀東晉：佛教藏書的濫觴」，內蒙古圖書館工作1990年4期（1990年11月），頁28-30。

註8：湯用彤，隋唐及五代佛教史（臺北市：慧炬，民75年），頁125。

註9：同註4，頁94。

註10：(梁)釋慧皎撰，高僧傳，卷14，大正新修大藏經，第50卷史傳部（臺北市：白馬精舍，民81年），頁418下。

註11：陳援庵，中國佛教史籍概論（臺北市：新文豐，民72年），頁22。僧傳中，「惠皎」與「慧皎」均指同一人，而此處亦同。

註12：(唐)釋道宣撰，續高僧傳，卷26，大正新修大藏經，第50卷史傳部（臺北市：白馬精舍，民81年），頁604中。

註13：關於唐時「藏」字亦作書櫥之義，參考白居易「香山寺新修經藏堂記」之文（參見：註55），即可證明。曾有學者認為前註引文中所提及的數字前後不符，而懷疑此記載的真實性，是故筆者特別說明之。

註14：(唐)白居易，「東林寺白氏文集記」，(清)董誥等編，全唐文，卷676，重編影印全唐文及拾遺，第3冊（臺北市：大化，民76年），頁3100上-中。

註15：(唐)白居易，「蘇州南禪院白氏文集記」，(清)董誥等編，全唐文，卷676，重編影印全唐文及拾遺，第3冊（臺北市：大化，民76年），頁3102上。

註16：嚴耕望，嚴耕望史學論文選集（臺北市：聯經，民80年），頁312。

註17：(清)阮元，「杭州靈隱書藏記」，(清)潘衍桐撰，靈隱書藏紀事，武林掌故叢編，第10冊（臺北市：台聯國風，民56年），頁6635下。

註18：(清)石韞玉，「靈隱藏經碑」，(清)潘衍桐撰，靈隱書藏紀事，武林掌故叢編，第10冊（臺北市：台聯國風，民56年），頁6642下-6643上。

註19：(清)丁丙，「焦山藏書記」，李希泌、張椒華合編，中國古代藏書與近代圖書館史料：春秋至五四前後（北京市：中華，1982年），頁84。

註20：王河，「兩宋時期佛寺藏書考略」，江西社會科學1997年9期（1997年9月），頁59。

註21：陳援庵，明季滇黔佛教考，臺一版（臺北市：彙文堂，民76年），頁86。

註22：小川貫等著；譯叢編委會譯，大藏經的成立與變遷，世界佛學名著譯叢25（臺北縣：華宇，民73年），頁103。

註23：本碑文轉引自：李松，「北京法海寺」，張曼濤編，中國佛教寺塔史志，現代佛教學術叢刊59（臺北市：大乘文化，民66年），頁201。

註24：(宋)文彥博，「永福寺藏經記」，(清)徐品山修；(清)陸元鏸纂，介休縣志，卷12，中國方志叢書：華北地方434，第4冊，臺一版（臺北市：成文，民65年），頁972。

註25：林慮山，「北宋開寶藏 大般若經初印本的發現」，張曼濤編，大藏經研究彙編，下冊，現代佛教學術叢刊17（臺北市：大乘文化，民66年），頁155-156。

註26：(元)李謙，「元洞林寺藏經記」，(清)方履籛編，金石萃編補正，卷4，金石萃編續編二十一卷補正四卷，二版（臺北市：台聯國風，民62年），頁730-732。

註27：大明三藏聖教南藏目錄，大正新修法寶總目錄，第2卷（臺北市：白馬精舍，民81年），頁355下-359中。

註28：(明)釋元賢，「寶善庵請大藏經疏」，(清)釋道霈編，永覺元賢禪師廣錄，卷17，大藏新纂卍續藏經，第72卷諸宗著述部（臺北市：白馬精舍，出版年不詳），頁484中。

註29：(清)李仙根，「迦葉殿藏經記」，(清)師範纂，滇繫，冊5，中國方志叢書：華南地方139，第3冊，臺一版（臺北市：成文，民57年），頁785上。

註30：(清)釋儀潤證義，百丈清規證義記，卷6，大藏新纂卍續藏經，第63卷諸宗著述部（臺北市：白馬精舍，出版年不詳），頁447中-下。

註31：陳錫璋，鼓山湧泉寺掌故叢譚（臺南市：智者，民86年），頁133。

註32：方廣錩，佛教典籍百問，宗教文化叢書5，二版（高雄縣：佛光，民81年），頁174-190。

註33：(唐)釋道宣撰，大唐內典錄，卷8，大正新修大藏經，第55卷目錄部（臺北市：白馬精舍印經會，民81年），頁302中。

註34：方廣錩，佛教大藏經史：八～十世紀（北京市：中國社會科學，1991年），頁274-291。

註35：同前註，頁327-355。

註36：王重民，中國目錄學史論叢（北京市：中華，1984年），頁129-130。

註37：同註34，頁354。

註38：(明)釋祩宏撰，雲棲共住規約，附集，(明)王宇春等編，景印蓮池大師全集（雲棲法彙），第4冊（臺北市：中華佛教文化館，民62年），頁63左-64右。

註39：(元)釋德煇編，敕修百丈清規，卷4，大正新修大藏經，第48卷諸宗部（臺北市：白馬精舍，民81年），頁1131上。

註40：方廣錩，「敦煌藏經洞封閉原因之我見」，中國社會科學1991年5期（1991年9月），頁220。

註41：「萬歷初上天竺募修補藏經疏曰」，(清)釋廣賓纂，杭州上天竺講寺志，卷15，武林掌故叢編，第12冊（臺北市：台聯國風，民56年），頁7636上。

註42：同註30，卷5，頁441下。

註43：同註38，頁64右。

註44：(清)釋通問，「箬菴禪師兩序規約」，(清)杭世駿撰，理安寺志，卷6，武林掌故叢編，第1冊（臺北市：台聯國風，民56年），頁216下。

註45：李家駒，「我國古代圖書典藏管理的研究」（私立中國文化大學史學研究所，碩士論文，民75年6月），頁124。

註46：釋來果，高旻寺客堂規約，禪宗全書，第83冊清規部（臺北市：文殊，民79年），頁188-189。

註47：劉振明、梁朝玉合著，「九華山藏經樓佛經保護之謎」，中國檔案學會編，海峽兩岸檔案學術交流會論文集：中國檔案學會代表團（北京市：中國檔案學會，1998年），頁27。

註48：同註12，卷12，頁516中。

註49：同註34，頁111-112。

註50：方立天，中國佛教與傳統文化，中國人叢書8（臺北市：桂冠，民79年），頁167。

註51：黃運喜，「唐代中期的僧伽制度：兼論與其當代社會文化之互動關係」（私立中國文化大學史學研究所，博士論文，民86年6月），頁96。

註52：佐藤達玄著；釋見憨等譯，戒律在中國佛教的發展，下冊（嘉義市：香光書鄉，民86年），頁684-685。

註53：無著道忠撰，禪林象器箋，上冊，現代佛學大系6（臺北縣：彌勒，民71年），頁232下。

註54：同註30，頁444中。

註55：(唐)白居易，「香山寺新修經藏堂記」，(清)董誥等編，全唐文，卷676，重編影印全唐文及拾遺，第3冊（臺北市：大化，民76年），頁3099下-3100上。

註56：同註34，頁113。

註57：(明)釋通容述，叢林兩序須知，大藏新纂卍續藏經，第63卷諸宗著述部（臺北市：白馬精舍，出版年不詳），頁668中-下。

註58：(宋)釋宗賾集，重雕補註禪苑清規，卷3，大藏新纂卍續藏經，第63卷諸宗著述部（臺北市：白馬精舍，出版年不詳），頁532上-中。

註59 註59：戴儉，禪宗寺院建築布局初探（臺北市：明文，民80年），頁38。大宋諸

山圖又稱五山十剎圖、大宋名藍圖，相傳為日僧永平道元或徹通義介於入宋時所繪製，而現存於日本的繪卷抄本約有二、三十種。

註60：同註39，頁1131上-中。

註61：(宋)釋宗壽集，入眾日用，大藏新纂卍續藏經，第63卷諸宗著述部（臺北市：白馬精舍，出版年不詳），頁557下。

註62：同註30，頁444中。

註63：同註38，頁64右-左。

註64：同註30，卷5，頁442上。

註65：釋太虛，「太虛自傳」，釋印順等編，太虛大師全書，精裝第29冊：雜藏：文叢，二版（臺北市：太虛大師全書影印委員會，民59年），頁186-187。

註66：曹仕邦，中國沙門外學的研究：漢末至五代，中華佛學研究所論叢2（臺北市：東初，民83年），頁18-19。

註67：同註58，卷6，頁538下。

註68：(元)吉剌實思，「捨田看閱大藏經誌」，(明)李翥輯，玉岑山慧因高麗華嚴教寺志，卷7，武林掌故叢編，第1冊（臺北市：台聯國風，民56年），頁484上。

註69：黃敏枝，（微片，NSC86-2411-H007-007）再論宋代寺院的轉輪藏（臺北市：行政院國家科學委員會微縮小組製作，民86年），頁1。

註70：(宋)李誡撰，營造法式，卷32，景印文淵閣四庫全書，第673冊史部政書類（臺北市：臺灣商務，民72年），頁673下。

註71：(唐)樓穎撰，善慧大士語錄，卷1，大藏新纂卍續藏經，第69卷諸宗著述部（臺北市：白馬精舍，出版年不詳），頁109下。

註72：張勇，傅大士研究，中華佛學研究所論叢19（臺北市：法鼓文化，民88年），頁428-434。

註73：王子舟，「公元五至六世紀：南北朝佛教藏書（下）」，內蒙古圖書館工作1992年1、2合期（1992年5月），頁59。

註74：(宋)葉夢得，建康集，卷4，景印文淵閣四庫全書，第1129冊集部別集類

（臺北市：臺灣商務，民72年），頁616上。

註75：同註69，頁1-2。

註76：(唐)姚思廉撰，梁書，卷50，臺一版（臺北市：鼎文，民64年），頁710。

註77：嚴耕望，「唐人多讀書山寺」，大陸雜誌2卷4期（民40年2月），頁33。

註78：同註21，頁118-119。

註79：(明)徐宏祖，徐霞客遊記，卷6上，第4冊，萬有文庫薈要992，臺一版（臺北市：臺灣商務，民54年），頁28。