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第三章　近代佛教圖書館之提倡與設立

        中國佛教至隋唐時期，佛教義理完全融合了中華文化，並開展出八大宗派，可說是發展到了巔峰。而宋元以降，佛教逐步進入了衰退時期，教理的研究不再興盛，修證有成的大師級人物亦不多見，雖然此時佛教已深深地融入民間的信仰與生活當中，但往往也與民間信仰或道教雜揉，失去了佛教的原味與活力。湯用彤於「五代宋元明佛教事略」文中即指出：「隋唐二代，國家安定，華化漸張，而高僧之艱苦努力，不減於六朝，且教理昌明，組織漸完，……故佛法之盛過於六朝，此則因本身之真價值，而不待外援也。隋唐以後，外援既失，內部就衰，雖有宋初之獎勵，元代之尊崇，然精神非舊，佛教僅存軀殼而已。」(註1)

        到了清朝，佛教已經是衰敗難振，又加上咸豐年間太平天國之亂，凡其軍隊所到之處，寺院悉遭燒毀，佛像經卷亦被破壞無遺，使得江南各地的佛教如同摧枯拉朽般，全面的崩潰。正當佛教衰危之際，開始有少數居士、僧侶致力於佛經的刻印和流通，以推動佛教之復興。同時，因受到西方思潮的影響，與日本佛學研究的刺激，使國內佛教人士眼界大開，進而牽動近代佛教的教育和革新。

        再者，自十九世紀中葉以來，西風東漸，亞洲各國都面臨著西方列強的入侵或殖民，中國更是瀕臨瓜分之危機，迫使政府不得不尋求變革與富強之道，而興辦學堂與建設藏書樓，乃成為普及教育的重要指標。可是清廷在財源缺乏的情況下，如何興學即成為最大的難題，於是張之洞在「勸學篇」中提出「廟產興學」的政策，建議以廟宇作為校址，以僧產作為教育經費，來助成擴大教育的工作。當全國熱中於興學的同時，西方新式圖書館經營的理念和方法，隨之引進中國，促成中國近代圖書館事業的萌芽，進而蓬勃發展。可是相對於佛教來說，卻是禍不單行的時運降臨，因為在廟產興學的風潮下，往往造成地方上土豪劣紳藉口奪取寺產，因而威脅了宗教活動與生存，遂引起佛教僧侶的恐慌和走出山林尋求奧援，同時也加速青年僧侶之覺醒，和教界居士護教、佈教之熱誠。

        在整個時代所形成的巨大變遷壓力下，傳統佛教的信仰，形態上和內容上，也因而有所轉換。所以說，近代中國佛教在出版佛教經籍、興辦僧伽教育和組織佛教社團等方面，都呈現出一改以往之全新風貌，而其盛況亦遠非明清佛教所能比擬。在民初時期佛教復興的帶動下，又恰值近代圖書館運動風起雲湧之際，佛教界有識之士逐漸體認到佛教圖書館富有佛學教育和民眾教化等多重功能，於是新式佛教圖書館之設立應運而起，給與了佛教圖書館轉型與發展的良好機會。

第一節　清末民初佛教文化的復興

        清末民初這一階段的佛教，正是接續明末以來，傳統佛教最為頹廢敗陋的時代，雖然此時中國受西方文化強權的激烈衝擊，社會及政治環境已逐漸呈現全面的革新，但是佛教仍處在一個極不容易溝通的環境中。在社會方面，多數寺院僧侶依靠經懺超度維生，使佛教淪為神鬼信仰和戲曲小說中的諷刺題材；而知識分子方面，則視僧侶為消極遁隱、不事生產的一群，進而提出反宗教、反迷信的口號與行動，促使政府對宗教提出苛刻的管理政策，導致佛教處於續絕存亡的境地。

        在佛教頹危的時代中，尚令人感到慶幸的是，仍有一群佛教志士，不辭辛勞致力於佛教文化復興的事業，例如清末楊仁山居士所創辦的「金陵刻經處」，從事佛經之刊印與流通，而佛教經書相繼大量的出版，這在民初佛教文化的復興過程中，可謂是重要的啟蒙因素。當佛教漸漸出現復興的曙光後，使得佛學教育的需求與日俱增，又因佛書普及於社會大眾，也促發了居士學佛的熱誠，紛紛成立社團作為共修及弘法的根據地。此外，青年僧侶對於從僧伽內部改進佛教舊制以適應新局的想法，更是逐漸發酵，在此領導風騷的人物中，則首推高瞻遠矚、悲心深切的釋太虛。太虛初期受革命學說之影響，閱讀康有為、譚嗣同等著作，因而立志革新佛教，生起以佛法救世救人、救國救民的悲願心，提出「教理革命、教制革命、教產革命」的佛教三大革命主張，無畏地衝撞傳統佛教之弊端及舊陳思想，全面啟發了民國佛教的復興運動。

        關於近代佛教圖書館發展之專門研究，相當稀少，若有提及者，無非是散見於各篇文獻中，難窺其全貌。因此，筆者猶如在斷簡殘篇中搜尋資料，並一一與中國佛教近代史實相互對照，才逐漸浮現出民初佛教圖書館發展的輪廓。當仔細觀察帶動民初佛教復興發展的眾多因素中，筆者認為，與佛教圖書館發展息息相關者，為：近代佛學教育的興起、佛教典籍與刊物的出版、佛教居士社團的崛起等三項。這三項因素不僅造就了近代佛教圖書館之發展迅速，同時對於光復後臺灣佛教發展之影響，亦可謂深遠矣！以下則逐一說明之。

一、近代佛學教育的興起

（一）清末民初佛教之頹危

        中國在鴉片戰爭及太平天國之亂後，清朝近三百年的政治根基產生了動搖，當時國內整個環境求新求變的呼聲四起，以謀日後的復興與強盛，例如真知卓識之人便提倡全面改革教育，積極設置學堂。光緒二十四年(1898年)，湖廣總督張之洞殫智竭力地書就「勸學篇」上呈皇帝，力陳新式教育之重要，而對於教育財源短絀的因應之道，則主張「廟產興學」：

今天下寺觀何止數萬，都會百餘區，大縣數十，小縣十餘，皆有田產，其物業皆由布施而來。若改作學堂，則屋宇、田產悉具，此亦權宜而簡易之策也。(註2)

張之洞自信此乃極周全的權宜之計，故於文末豪邁地預期：「萬學一朝可起」，此言一出，對長年酣眠於安樂狀態的寺院而言，真不啻為晴天霹靂，再也無法重享寧靜了。其實對張之洞本人而言，其建議改革學制，提倡新式教育，於創說之始，力求穩健溫和，然「廟產興學」之議的破壞力量則為他始料未及，不但頓絕寄食書院老儒的生路，同時也為近代佛教帶來長期困擾。(註3)

        清末此時佛門僧侶素質低下，佛教亦淪為老舊的象徵，而歷代累積的龐大寺產，卻成為社會覬覦的對象，真可謂「匹夫無罪，懷璧其罪」。為了杜絕悠悠眾口，清廷於實施之際，破格延請地方鄉紳參與此事，原本即處於劣勢的寺院、道觀，便難逃此場浩劫了。民國建立以後，廟產興學之浪潮益形變本加厲地瀰漫全國，對於佛教寺院的侵害更形熾烈，除了學校以寺院為教室外，連警察、軍隊皆堂而皇之地進占其地，演變為前所未有的怪異現象。(註4)

        除了廟產興學外，民國初期許多留學生返國之後，以民主（德先生）、科學（賽先生）為口號，得到大多數新知識分子的響應，他們在民國八年五四運動前後，表現的相當活躍，同時倡導「破除迷信」運動，這個運動在十一年時達到了高潮。又這風氣逐漸在政治上形成一股暗潮，在北伐之際激起了洶湧的波濤，全國各地遂出現拆廟逐僧、徵收「迷信捐」的現象，其中以閻錫山在山西，馮玉祥在河南，唐生智在湖南，孫科在廣東表現最為激烈。當全國各地藉口破除迷信，組織「廟產興學促進會」、「廟產清理委員會」等以接收、侵佔寺產聲中，政府徵收「迷信捐」、「經懺捐」也就被認為是理所當然了。(註5)此時，寺院不僅傳教無力，甚至連生存都成了問題，中國傳統佛教被迫面對行將解體的嚴重危機。

        由於知識分子一片反對宗教的呼聲，也影響了政府對宗教的政策制定。民國十八年一月，國民政府頒佈了「寺廟管理條例」二十一條，對於寺廟財產仍作種種的箝制，甚至第九條規定寺廟財產保管的方法，得由寺廟僧道和該管市縣政府與地方公共團體合組廟產保管委員會管理之。(註6)於是覬覦廟產的份子有了法令

可據之藉口，公然強制接管地方寺廟，迫使佛教界人士反彈聲浪四起，紛紛通電抗議，政府不得不予以正視，重新研擬新的辦法。至同年的十二月，國民政府將「寺廟管理條例」廢除，另行「監督寺廟條例」，無論在措詞和立意上，都比較緩和，但對寺廟則無積極整理的意向，僅採取消極的態度，讓其自生自滅。(註7)

        在廟產興學影響之下，寺院所藏文物也難逃破壞之厄運。譬如民國二十年四月初，曾傳聞山東掖縣教育局以辦「師範講習所」為名，借用海南寺房舍，於藏經閣發現明代大藏經，因不知其珍貴，而視為故紙搬出焚毀大半。(註8)此事經報刊披露後，山東省教育廳乃派省立圖書館館長王獻唐前往勘查，得知後報告：該大藏經原為掖縣福慶禪院所藏，民國十九年時軍隊佔居該院，不知寶重，任意損毀，故前掖縣縣長飭人檢點叢殘，移運海南寺存放；而後海南寺又為民團借住，直到掖縣教育局借用海南寺房舍舉辦「師範講習所」時，大藏經已零亂狼藉，不可名狀。根據師範講習所長等面稱，其不但未焚毀藏經，還將藏經整理，坯砌遮藏。(註9)姑且不論大藏經遭毀的究竟真相為何，在廟產興學的實行下，寺院遭到外界勢力的侵入，不但僧尼被迫流離失所，連寺內典藏的文物往往被破壞殆盡，損失慘重，也是不爭的事實。

        總之，廟產興學風潮影響近代中國佛教非常深遠，持續至抗戰前夕，從未止息。大體來區分，從十九世紀末到民國二年間，為其第一次高潮，而從民國十五年到二十年間，為其第二次高潮。而在期間與期後，仍然餘波蕩漾，綿延不絕。這既反應了近代中國各地軍閥專橫，人民的生命財產毫無根本保障，也說明了舊式佛教寺院已不能適應近代社會，因而從反面促使僧尼從事生產自救及興辦社會教育、公益慈善等事業。(註10)

（二）佛學教育的創辦及推動

        當張之洞提出改革學制，利用寺觀改為學堂之建議後不久，滿清政府即廢科舉、興學堂，而各地教育會藉口經費無著，紛紛提議廟產興學，致使滿清政府下令允准廟宇「可租賃為學堂之用」，遂引起了種種的紛爭。佛教界人士身處於四面楚歌之困境，當然不甘坐以待斃，遂竭力研擬各項革新圖強的方案，積極實踐以挽回民眾的認同。黃運喜即指出，佛教僧徒對於廟產興學所造成的衝擊，其因應的做法有四種類型：(1)配合政策，率先捐款興學，並接受政府旌獎。(2)寺廟自行興辦啟蒙學堂、初等學堂、中等學堂或師範學堂，以杜絕外界提撥寺產的藉口。(3)寺廟興辦僧學堂，培養弘法人才。(4)除提撥寺產興學外，自身更赴日考察，以彼邦政教經緯，當作國內教界借鏡。(註11)

        其實對佛教而言，廟產興學雖然是近代佛教發展的危機，但同時也可說是轉機，促成佛教快步邁向近代化的途徑。為杜絕官紳、劣痞等人提撥寺產，許多寺院開始興辦僧學堂，積極培養弘法人才，這也就是我國近代僧伽教育的發軔。例如長沙僧人釋笠雲於光緒二十九年(1903年)，得日本僧人水野梅曉之助，仿效日本辦僧校的方法，在開福寺創辦中國近代第一個僧學堂，以抵制官紳佔寺奪產，為中國僧寺辦學保產之始。繼之則有釋文希於常州天寧寺創設普通僧學堂，釋月霞和釋諦閑在南京三藏殿舉辦江蘇僧師範學堂等。(註12)不過此時興辦僧教育的焦點，仍在於保護寺產，而對於真正僧材的培育，仍未受到重視。

        至於純粹以教育僧伽為宗旨的學堂，為一代宗師楊仁山居士所創立的「祇洹精舍」。早在清末戊戌維新之前，楊仁山鑑於佛門僧眾庸俗不堪，令人鄙視，因而曾提出仿照小學、中學、大學之例，「由各省擇名勝大剎，開設釋氏學堂」，作為振興佛教之策。(註13)楊仁山雖然提出上述之計畫，可是因緣未具，直到其晚年時才在金陵刻經處先後興辦「祇洹精舍」與「佛學研究會」兩個組織，前者為訓練僧眾的學堂，後者為居士界研究佛學的聚會。祇洹精舍是近代中國第一所新式佛教教育的學堂，設於光緒三十四年(1908年)，其課程除佛學之外，兼授國文、英文等世學。雖然不二年即以經費支絀，且無學生而告停辦，但該精舍卻為現代僧伽教育指引出一個新方向。(註14)

        楊仁山畢生致力於佛教事業，以其創辦的金陵刻經處為中心不斷發展，凡舉流通佛教經論、培育佛教人才、提升佛學研究之風氣等等，在在都成為民初佛教復興之重要因素。梁啟超在清代學術概論中說：「晚清思想界有一伏流，曰：佛學。……晚清所謂新學家者，殆無一不與佛學有關係，而凡有真信仰者率皈依文會。」(註15)楊氏對於近代中國佛教影響之深，可見一般，因此美國哈佛大學教授 Holmes Welch 曾讚譽楊仁山為「中國佛教復興之父」(註16)，而此稱譽亦為今日學者們普遍認同。以金陵刻經處為核心的楊仁山一系，不但為復興中國佛教以及佛學研究的中流砥柱，其門下歐陽竟無和釋太虛二人，更於民國十年後，各成立支那內學院與武昌佛學院，形成寧漢兩大學府遙相呼應的聲勢，成為我國近代佛教思想史上的兩大巨擘，對當時佛學教育的發展，具有啟發和領導作用。我國僧俗界佛學研究之方向，大有唯此兩大巨擘馬首是瞻之勢。(註17)

        首先，述說歐陽竟無所創辦的「支那內學院」。民國前一年楊仁山逝世後，歐陽竟無繼承楊仁山之遺志，主持金陵刻經處。為了進一步弘揚佛法，培養佛學研究人才，於民國三年，歐陽竟無在刻經處成立佛學研究部，聚眾講學。其後要求來學者眾多，於是在七年時，歐陽竟無與當時的著名學者蔡元培、梁啟超等人，

共同發起籌建支那內學院。在籌備期間，曾刊布支那內學院簡章，其中第一條即標明：「本內學院以闡揚佛法養成利世之才，非養成自利之士為宗旨。」(註18)

        經過四年的積極籌備，支那內學院於民國十一年七月十七日，在南京半邊街正式成立，歐陽竟無任院長，呂澂任教務長。根據呂澂的回憶指出，內學院的發展可分為四期，其中第一期從十一年到十六年止，為內學院最輝煌的一期，除不斷發表研究成果與編印內學年刊外，還曾於十四年一度成立法相大學，在韓府街開闢第二院，可惜十六年夏天因軍隊進駐第二院而停辦，第一院規模亦縮小。此後支那內學院在艱困的環境中，仍從事教學講習和藏要的編印工作，直到三十二年二月歐陽竟無去世時，在內學院研究的學者前後已達兩百餘人。(註19)

        其次，介紹釋太虛其人與武昌佛學院。冉雲華認為，在近代佛教人士中，太虛應該是對中國佛教現代化影響最大的人物。他以僅受三年的啟蒙教育而自學成材，並體察民國以來中國社會的發展趨勢，為中國佛教的未來摸索出一條現代化之道路。太虛的理念中所設想現代中國佛教之改革，在今天看起來也許不能算是了不起的大事，但是今日佛教界的許多組織、許多辦法、許多發展，仍是以太虛所摸出來的規範，作為現代佛教的起步點，才能作進一步的發展。太虛的這些創建和設施，在海峽兩岸都得到繼續的發展，甚至連許多當年都反對他的保守派人士，也不得不採用他的辦法，來面對時代的挑戰。(註20)可見在民國佛教復興與改革的道路上，雖然太虛所面對的是一再失敗、窒礙難行的坎坷之途，但經過歷史的回顧，吾人終究瞭解若無太虛的努力，則無今日佛教的繁榮與興盛。

        在佛教的改革方面，太虛於民國元年，於金山寺欲成立佛教協進會時，對佛教提出了三種革命：教理革命、教制革命、教產革命。首先關於教理革命，太虛認為今後佛教應多注意現生的問題，不應專向死後的問題上探討。其次是教制革命，即關於佛教的組織，尤其是僧制應須改善。最後在教產革命方面，要使寺院財產成為十方僧眾共有，打破剃派、法派繼承遺產的私有私佔惡習，以為供養有德長老，培育青年僧材，及興辦佛教各種教務之用。(註21)雖然最後因為保守僧眾的強烈反彈，協進會組織一事旋即挫敗，但太虛終其一生對佛教改革的推動，始終是朝著這三種革命的方向前進。

        附帶一提的，有關近代佛教僧團改革發展之研究，一般學者均以改革派和保守派來形容其中理念不同的兩大團體，改革派即以太虛及其弟子、學生為主，保守派則從釋諦閑、釋印光到釋圓瑛等為首延續之。事實上，對當事人而言，起初並無如此強烈區分和認同，但在時代複雜的局勢牽引下，逐漸演變成無可避免的

理念和意識之爭，儼然分裂形成了兩大派系，勢同水火。而其影響所及，連彼此皈依之信徒居士，也有所分別，各行其是。

        至於太虛在佛學教育方面，成就卓然、廣為稱譽者，則首推其所創立的武昌佛學院，並與支那內學院同為當時全國知名的佛教學府。民國十一年春天，太虛在漢陽歸元寺講圓覺經，武漢居士參與踴躍，此時，太虛已有創辦新式佛學教育以培養佛學研究人才的志願，故於講經之際，與陳元白、李隱塵、王森甫等人多次商議，決定設立佛學院，廣培師範人才。四月初，在武昌通湘門內覓得黎少屏的住宅可作為院址，而黎君也欣然廉讓，於是中旬即在院內成立籌備處。(註22)經過五個月的籌備與招生後，九月一日，武昌佛學院即正式開學。

        太虛在成立武昌佛學院時即指出，佛學院之名，為其創始，「課程參取日本佛教大學，而管理參取叢林規制」。同時，太虛對於之前佛教界所創辦的僧學，不客氣地批評說：

武昌佛學院以前，雖有觀宗寺的弘法社及月霞法師華嚴大學的設立，但這不過是養成講說天臺宗或華嚴宗的講經法師而已！乾脆說一句：就是講經法師的養成所，與我造就改進整個佛教的人才相差得很遠。(註23)

而事實也證明了，武昌佛學院的創辦，在當時佛教界獨樹一幟，令人耳目一新，不久即蜚聲海內。於佛學院第一期畢業的釋法舫，曾述說：「本院從開學到北伐的五年間，真是具有規模，為名震全國、聞風嚮往的第一個佛教學院。有人稱為『佛教的黃埔』，也並不為過譽。」(註24)在近代佛教史上設立之佛學院相當眾多，這些佛學院雖辦理的時間有長有短，成就也有大有小，但多數都與武昌佛學院有直接或間接的關係，因為其創辦人或聘請的教師，大都曾是武昌佛學院的教師或學生。而從武昌佛學院出來的一些名僧及其弟子輩，至今仍有部份在海內外主持名山大剎和各類佛學院。由此可見，武昌佛學院不僅對民國以來的僧伽教育有重大之貢獻，而且對近代佛教文化事業的發展，亦有相當深遠的影響。(註25)

        民國十五年秋季，北伐軍攻至武漢，院中職員與學僧逃離星散，而佛學院屋舍十之八九為軍隊所佔據，僅由釋大敬和釋法舫等人住守餘屋和設備，佛學院形同停頓，為其困頓時期的開始。(註26)直到二十一年夏天，武昌佛學院經人員、院護與院董的積極交涉，院中駐軍終於全部遷走，房屋全部收回。此時太虛即與法舫、李子寬、王森甫等人商議之後，決定將佛學院原有圖書加以整理擴充，改制為「世界佛學苑圖書館」。(註27)此後，武昌佛學院即邁入另一個新的階段。

二、佛教典籍與刊物的出版

（一）佛教典籍大量印行

        中國歷代佛教大藏經的出版，可說是相當豐富，在中國出版史上，佔有重要的一席之地。然而，對一般民眾來說，自古以來由於教育程度普遍低落，寺院藏書雖然豐富，但是僧人敬如珍寶，也並非人人都可入寺閱覽，再加上中國歷代戰火頻仍，使得雕版和經書易受到波及破壞。例如清咸豐年間的太平天國之亂，在太平天國統治下的軍民，不分男女老幼，一律得強迫信奉「上帝教」，不得信他教，所以太平軍所到之處，「無廟不焚，無像不滅」，以摧毀中國固有信仰，這個情形在曾國藩的「討粵匪檄文」中，說得很清楚。(註28)

        由於經過太平天國一役的摧殘，坊間書肆能獲得的佛經，顯得更加稀有，而楊仁山有此深切的體會，於是促使他產生刻經流通的念頭。楊仁山創設刻經處的經過，在「楊仁山居士事略」中有所敘述：

復與邵陽魏剛己、陽湖趙惠甫……諸君子遊，互相討論，深究宗教淵源。以為末法世界，全賴流通經典普濟眾生。北方龍藏既成具文，雙徑書本又燬於兵燹，于是發心，刻書本藏經，俾廣流傳，手草章程，得同志十餘人，分任勸募。(註29)

楊仁山等人均有感於佛經不易取得，致使佛教推廣困難，於是同治五年(1866年)在南京成立了「金陵刻經處」，有計畫的募款刻印佛經，而且以相當低廉的價格流通，造就了佛教逐步的復甦。光緒四年(1878年)，楊仁山曾隨曾紀澤出使歐洲任參贊之職，於英國結識了日本留英學生，也是淨土真宗的僧人南條文雄。楊仁山與之締交，成為莫逆，南條文雄後來在日本替楊仁山搜購得我國唐代以後散佚的佛經註疏近三百餘種，供金陵刻經處鋟板印行。相對的，楊仁山也應南條文雄之請，在中國覓取日本所無的各種佛典，供日本藏經書院纂修大日本續藏經（即卍續藏經）之用，這為中日佛教文化交流之溝通，作出了巨大的貢獻。(註30)

        楊仁山一生投注於刻經事業，至死不渝，長達四十五個年頭。按楊仁山晚年手訂大藏輯要的目錄，其生前刻印完成的藏經，約在二千卷之數，而刻經處流通出去的佛書有一百餘萬卷，佛像十餘萬張。(註31)除了金陵刻經處外，傳統寺院刻印流通佛經之處，還有江都之揚州刻經處、江北磚橋之法藏寺刻經處、常州之天寧寺刻經處，以及杭州、寧波、四川等處，這些刻經處從清末到民國時期，逐年刊印的經書也頗為豐富，其詳細子目，可以參閱北京佛經流通處書目及中央刻經院書目得知。(註32)

        清末以來，隨著西洋新式印刷技術的輸入，並且民眾對於各類書籍的需求大增，使得國內的出版業，呈現出不同以往欣欣向榮之風氣。民國以後，佛教在出版方面亦不落人後，能利用新的印刷技術，使得在大藏經、一般佛書或是佛教期刊方面，都如雨後春筍般地出版發行，為民國佛教的復興，提供了催化的作用。例如，根據民國二十四年上海出版的 The Chinese year book（中國年鑑）之記載，當時全國已分別設立了六十八家的佛教出版社和流通處(註33)，由此可略窺佛教出版之興盛。

        首先，在大藏經出版方面，傳統雕印與現代印刷的出版方式同時進展，使民國時期大藏經的數量，均是以往各朝代所無法相比的。民國以來第一部大藏經，在民國二年出版，為釋宗仰於上海頻伽精舍翻印日本弘教書院的縮刷藏經，名為頻伽精舍校刊大藏經（簡稱頻伽藏），線裝共四百一十四冊，四十函，為我國首次使用鉛字排版的藏經。由於卷帙簡便，定價頗廉，人人皆可自備一部，過去藏經流通受限之情形乃大為改觀。至於三十八年之前，國內陸續出版的大藏經，或全藏，或藏經選輯，共計有：鉛印的頻伽藏、金陵刻經處雕印的大藏輯要、影印日本續藏經的卍續藏經、支那內學院刊刻輯印的藏要、影印宋版的磧砂大藏經、重印清版的龍藏、影印金藏選輯的宋藏遺珍、鉛印編譯的普慧大藏經等。(註34)我國近代大藏經有如此豐碩的出版成績，而且是在佛教瀕臨解體、國內戰火不斷的時代中完成，實在教人讚歎萬分。

        民國成立後，大藏經的出版成績的確令人刮目相看，而一般佛教書籍的出版成果，更是亮麗。Holmes Welch 即指出，除了傳統的佛經之外，民國以來所出版的佛教書籍之類型，大致可分為五種：(1)著名法師的經論講記；(2)經典的白話語譯；(3)佛教義理的解說與勸行；(4)經典的節錄與佛法的摘要；(5)佛教歷史的研究著作。而令人遺憾的是，屬於當代的僧侶傳記和寺院山志，卻是相當的稀少。(註35)至於在出版佛教書籍的機構中，以醫學書局、弘化社和上海佛學書局這三處所出版佛書，在規模與數量上，最讓人印象深刻。

        光緒三十四年(1908年)，丁福保於上海開始行醫，並開辦醫學書局，刊印醫書，推廣醫學。不過丁氏在行醫、印書之餘，還廣購佛學書籍，作深入的研究，而於民國九年起，開始印行其所編輯的各類佛書，合起來命名為佛學叢書。丁福保所輯的佛學叢書，計有：佛學入門書十三種、最易入門之經典八種、淨土宗經典六種、法華三經四種、般若部及禪宗六種、辭典類六種、新出各經典十一種，可謂洋洋大觀。(註36)在丁氏眾多的著作中，流傳最廣、最為人所稱道的，就是佛學大辭典。這是國人最早自行編纂的一部佛學辭書，出版迄今，一直是佛學研

究者案頭必備的工具書。此書於民國年初開始著手蒐集資料，並參考日本佛教學者所編撰的各種佛學辭典，經過八年的編纂校訂，民國八年才告完成，十一年正式出版。這部辭書收有辭目三萬餘條，全書三百六十餘萬言，三千餘頁。(註37)佛學辭典的出版，讓佛教的新舊學人有個參考和入手之處，對佛學教育的推廣，著實助益不少。

        民國以來，對於佛書印贈事業的推動不遺餘力且影響深遠者，首推近代淨土宗大師釋印光。印光早於民國三年時，即向上海有正書局的創辦人狄楚青，倡議流通清雍正皇帝所著揀魔辨異錄，而狄楚青則將是書石印一千部，開啟了印光於佛書印贈事業的序幕。(註38)自十一年起，印光就專為刻印善書和佛經，多次親赴上海、揚州、蘇州、南京等地，而這段時期印行的淨土經、論與善書近百種，刊印之數達數十萬冊，均普遍贈送，近代佛教的淨土宗風因而大盛。(註39)

        民國十九年二月，印光於上海將到蘇州報國寺閉關，臨行之前，將紙版近百種和已印好的佛書數萬冊，交付太平寺之釋明道，示意他能創辦一個刊印流通佛書的機構。明道本著印光的意旨，與王一亭、關絅之等居士商議，籌設弘化社，先在上海覺園佛教淨業社設置流通部，訂立流通辦法，分為全贈、半價、照本三種。後來業務不斷擴大，遂將流通部更名為弘化社，正式宣告成立。(註40)二十年時，弘化社遷至蘇州報國寺，直到二十九年十一月印光圓寂後，覺園法寶圖書館成立「印光大師永久紀念會」，復將弘化社自蘇州遷回上海，設在法寶圖書館內。該社主要流通印光歷年所印淨土宗經書三十餘種，同時編印流通印光法師文鈔、印光大師嘉言錄、印光大師文鈔精華錄等。(註41)弘化社在印光的主持下，印贈佛書的數量不下數百萬冊，對於民眾起信佛教的推廣，具有重大的影響。

        關於民國初期佛書印贈的情形，印光的俗家弟子洗心形容道：

在前清的時代，很難看到一部佛經、一部善書，就是看到了，也以為那是齋公、齋婆讀的。……直到民國十年以後，仗了師尊的願力，善書流通的纔漸多。但自十年至二十年那十年中間，善書流通的情形，遠和現在不同。那時出資印書的人，都是抱了「知其不可而為之」的主意，情願犧牲了金錢，情願被人罵呆子，只是印了書硬送。……到了民國二十年後，善書運動便一天一天的盛了起來，到了今日，善書的流通，大多數是自動來購請，很少是白送的了。(註42)

善男信女捐資助印佛書的風氣，在印光及弘化社的推動下，逐漸拓展開來。印光還曾撰寫「印造經像文」一篇，列舉印造經像之功德有十大利益，並詳細說明印造經像的時機、方法和注意事項等(註43)，積極地推動信徒對於出資印經的認識

和意願。而這篇文章也的確深深地影響其後國內的印經團體，甚至今日臺灣印經會等組織出版的佛書，書末多少都會附上這篇文章的節錄，以達宣傳和鼓勵信眾參與助附印的目的。

        上海佛學書局創辦於民國十八年（或十九年），是由上海居士王一亭、李經緯等人發起，起初局址設於上海閘北寶山路界路口，繼又遷至膠州路愚園路上，為中國近代規模最大的一所專門編輯、刻印和流通佛教典籍的出版機構。(註44)上海佛學書局創辦後，以鉛字排版大量出版佛書，成為佛教書刊的供應中心，對佛教的出版產生了歷史性的革新。依「上海佛學書局概況」一文中稱：

自清末楊仁山先生創刻經處於金陵，維揚、毗陵相繼奮起，雕刻漸眾，……甚至國內各大書肆，亦常有佛學書籍之出版，是可見佛化運動已漸為國內學界所留意。……雖然，吾人尚以為其間有一缺點焉，即各地佛經流通處多因循舊習，甚少新猷，印刷流通，各行其是，無偉大之規模，無精密之計畫，無組織，無聯絡。求其容納眾流，包羅一切，集全國各處佛經於一地，合編輯、印刷、流通為一事者，不能不推本局為創始。(註45)

上海佛學書局採用股份有限公司之經營方式，以每股十元達到集資作用。董事長王一亭便說：

佛學書局雖屬營業性質，而以弘法勸善，提倡道德為職務，既可或應得之利息，又可兼事善舉，挽回浩劫，感致祥和，此可告慰於各大股東者。(註46)

可見上海佛學書局實屬「營業」性質，將各種佛教物品「商品化」，走入市場經濟，迥然不同於僅靠十方善信贊助的傳統刻經處或流通處。傳統印造經像多被視為善事，而佛經流通處亦侈談營利，故經像多屬結緣贈閱之性質。然此經營方式，經費勢將難以掌握，若要持續或擴張營業，自有其瓶頸存在。(註47)而上海佛學書局在觀念與做法上的突破，不但市場競爭力隨之提升，同時在極有效率的行銷系統下，經書流通的範圍，更是流通處所無法相提並論的。

        至民國二十二年六月為止，上海佛學書局經營的概況為：

除各種定期刊物外，新出版書籍計有一百十種，數達二十八萬冊。流通各地經籍，計百於萬冊。本局所出之佛學半月刊，每期已銷至一萬二千份。各地分局已有八處，分銷處已增至一百餘家。(註48)

佛教經籍多屬文言，除持誦外，初學者甚難入門，故上海佛學書局乃依學習者之需要，大量發行各類佛教通籍，舉凡佛學概論、佛教入門、傳記、辭典、講演等書，莫不相應而出。至二十六年時，該局發行佛教書籍總計三千三百一十九種，其中大藏輯要有二千零二十四種，而佛教通籍則有一千二百九十五種，大約佔了

四成，其入俗化導之傾向，蓋可見一般。(註49)若就佛教圖書館而言，這些佛教通籍易於閱讀，必是讀者主要借閱的部份，較之於佛教經論，更是所謂的「核心館藏」。因此，佛教通籍數量的增加對佛教圖書館的經營上，不啻為相當正面的助力。

        又佛教書局建立了一個由總局、分局、分銷處三層系統的流通網，除經銷自版的書籍外，亦代理發行其他書局或刻經處出版的佛書，以及各種佛教雜誌，把全國的佛教出版品整合在統一的流通渠道上，所以其經營規模之大，流通範圍之廣，可以說是無與倫比的。(註50)而這對於佛教圖書館在進行採訪作業時，無疑也是最大的便利。

（二）佛教刊物蓬勃發展

        在近代，佛教文化事業普遍興起，而其中出版業的新寵兒——佛教期刊的發行，更是蓬勃的發展，對於近代佛教文化的溝通，有很大影響。民國十九時，釋法舫針對當時佛教期刊出版的情形，指出說：「佛教在這個時代，想做廣大的發展，必須是要宣傳；現在是科學時代，宣傳工具和宣傳物品，極為容易，不但印刷經典便利，就是各種的宣傳也極便利。現在中國佛教的宣傳刊物，雜誌、日報雖不多見，卻是日有進步。」(註51)由於以辦期刊方式來弘揚佛法、宣傳佛教教理、評論佛教時事，均可不受時間、地點、人員等等條件的限制，因而受到廣大佛教徒的歡迎。當這些佛學刊物出版後，對於宣傳佛教義理，推廣佛教信仰，甚至於開展國內外佛教文化交流等方面，都興起了十分重要的作用。

        從民初到三十八年這段期間，佛教界先後創辦的佛教刊物遍及全國各地，不下百餘種，其中有日報、旬刊、月刊和年鑑等等，然而絕大多數維持的時間並不長久，以二、三年者居多。創辦最早者，為民國元年上海創刊的佛學叢報、佛學月報，和二年在上海發行的佛教月報，而創辦時期最長的是民國九年由釋太虛所創辦的海潮音月刊，最具學術價值的首推支那內學院的內學年刊。(註52)此外，還有佛學書局的佛學半月刊在一般信眾中銷路最廣，漢口佛教正信會的正信週刊為接引在家學佛的刊物，人海燈有些偏向於指導僧伽改良方面，威音月刊則是以日本密宗佛學研究為主。(註53)

        釋東初評述民國早期的佛教刊物，認為：「不論內容價值如何，不問出版年代多久，更不問係屬何人主辦，一言以蔽之，這些刊物都代表了全體佛教徒的心聲，同時，也代表了佛教僧徒對於學術的修養，及弘法利生的一種精神，其影響

力雖不及日報，但發行所及，卻遍達全國各省各縣，乃至東亞各國，世界各洲。」(註54)若就學術的眼光來看，這些期刊不但都能因其所屬機構的地位和立場，努力地宣揚佛教和其理念，同時也留下了龐大的歷史記載，成為今日學者治近代佛教史的重要資料。

三、佛教居士社團的崛起

        清末以降，中國佛教在楊仁山的引領下，於佛典的整理與出版、佛教教育的興辦和佛教理論之研究等方面，都做出了有目共睹的成果與貢獻。特別是楊仁山在金陵刻經處辦校興學，不僅培養了中國近代佛學界的俊才英傑，亦使佛學研究中心由緇眾轉向居士，由僧界走向俗界，進而使得居士在近代佛教史上居於重要的地位和作用。

        到了民國以後，有關民初佛教新發展之研究，根據幾位學者的觀點，大抵可歸納為：對傳統佛學的貶抑、學會和佛學院的出現、全國性佛教組織、居士地位的提升等四個新趨勢。其中，居士地位又格外引人注目，因為除了佛學院以僧侶為主體外，居士正是貫穿這些新趨勢的關鍵所在。(註55)至於促使近代居士地位大幅提升的契機，鍾瓊寧認為，因為受到廟產興學風潮的影響，儘管僧團中保守與改革派不同，但他們都面臨一木難支的窘境，另尋奧援是唯一解決之道。以保守派來說，其發現護法必賴居士，因寺產被陸續侵奪，在經濟短缺之下，不能無依於居士。其次，當政治保護不再，國主難依，法事難立，也只有假檀越之手，折衝政治之間，方能自保求存。再以改革派的立場而言，當其背離傳統，失去叢林支持時，經費自然無所出，若不欲改革成為畫餅，只有動員居士力量一途。因此，不論對保守派或改革派來說，居士正是可助他們走出困局的一股新興勢力，而居士也在此時局中，地位隨之扶搖直上，進而帶動了居士學佛之風氣。(註56)

        對於民初居士佛教發展的現象，陳榮捷亦指出，清末以後，佛教的領導地位逐漸由僧侶轉向到居士，即使是釋太虛在佛教改革上所扮演的實質角色，但是他的計畫大部分也是由在家居士給予財政的支援。民國以來有不少居士為政治與知識界的領袖，他們不僅領導佛教界，而且也出錢支助佛教活動。他們提倡佛教思想，並且完成了大部分佛教的活動計畫。除了從事個人與團體的參禪、讀經與討論，從事佛經出版與社會活動，以及佛教的國際性計畫之外，他們甚至主持法事、立誓修行，而這些原本只限於僧侶才可以做的，在家居士就逐漸取代了出家僧侶的功能，佛教重心遂重寺院轉到民間社會。(註57)

        近代居士佛教的興起，均不再只是參與佛教的信仰活動，因身為居士，對於護教弘法的時代使命，已有責無旁貸的深刻體認，於是和出家眾攜手合作，相輔相成，共同來宣揚佛法，為佛教的發展而努力。近代佛教在居士的參與下，一改社會對於佛教的刻板印象，加速佛教復興的步伐，特別是在佛學研究、佛書出版和佛教社團組織等三方面的發展上，表現極為傑出。在佛學研究方面，民國以來佛教界出現了一批知識階層出身的佛教居士，他們學識淵博，信仰虔誠，與政治界、工商界關係緊密，活動能力強。這些居士，除了組織各式各樣的弘法團體從事傳教活動外，最大的貢獻是建立佛學教育之機構，開展多方面的佛學研究。例如以歐陽竟無所領導的支那內學院，乃民初佛學研究的重鎮，為各界所公認的。

        在佛教書籍出版方面，由於居士在佛學研究上成績豐碩，因此包括佛教教理和教史的近代著作，有相當一部份均出自居士的手筆。此外，這一時期不管是大藏經、一般佛書或佛教期刊，幾乎都是由居士編輯與出資發行，可說是位於領導之地位。例如民國初期，頻伽藏乃羅迦陵資助，有正書局係狄楚青創辦，醫學書局則為丁福保經營，在在都顯示出此時的佛教出版業，實有賴居士的推動。佛書的整理刊印和廣泛流通，不僅構成了近代居士佛教活動的一個重要指標，而且對近代佛教的振興，更有直接的促進作用。

        五四運動後，民間社團加速林立，而佛教社團組織也益加發達，分布在全國各地，其大體可分為四類：(1)各寺院之間的聯絡與協調機構。這類一般由最早的中華佛教總會的分會、支部轉換而來，並有省、縣（市）、鄉等多級。其大致上仍由僧人主持，以寺院為依託，旨在維護佛教利益。(2)講經會與佛學研究團體。此類團體的普遍建立，促使僧人走出寺院，面向社會群眾講經說法，同時也開了居士講經的風氣，對近代中國佛教的發展影響極大。(3)居士修行與弘法團體。這類團體包括了各地的居士林、功德林、淨業社、念佛會以及蓮社等等，並成為佛教與近代工商業階層結合的基礎，是佛教革新的後援。(4)救濟與慈善團體。其中有佛教界獨立創辦的，也有佛教界與其他個人、團體聯合組成的，在當時貧困動盪的社會中，均發揮了佛教慈悲濟世的偉大情懷。(註58)以上第一類組織是由僧人所主導外，餘者幾乎都是由彼此志趣相投的居士們所組成的，而不同的志趣自然產生各類型的佛教團體，呈現出近代佛教社團豐富之面貌。在此其中可清楚地看出，居士在這些佛教社團發展中，往往扮演著重要的領導地位，這也是近世居士佛教的興起中，最為顯著的現象。

        此外，Holmes Welch 更明白地指出，以居士為主的地方佛教社團和由僧眾組成的全國佛教組織及其分支單位，彼此間是有相當顯著的差別，即居士入會是為

了參與功德活動，而僧人則是為了保護寺產。僧眾並不把他們的協會看作是累積福德的地方，因為這方面的需求，已經從其修行生活中得到滿足，他們所要的是一個能對社會產生影響的組織。而居士們卻非如此，他們需要的是「道場」——即一個能提供修行的地方；因為在寺院裏，居士只是旁觀者，但他們卻希望能成為參與者，即念誦佛經，研究和弘揚佛法，以及親身實踐菩薩道。(註59) Holmes Welch 的這番論述，相當深入問題核心，而這個修持上的需求，在今日臺灣居士社團的發展中，也是顯而易見的關鍵所在。

        民國初期國內發展的居士社團，以位於上海市者居多，其中最為著名的為世界佛教居士林和上海佛教淨業社。事實上，早於民國八、九年間，上海居士王與楫，沈心師和周舜卿等人，就共同發起成立上海佛教居士林，成為全國居士社團之首創。初時借海寧路錫金公所為林址，而後則遷愛文義路新閘捕房對面。根據「上海佛教居士林暫行規約」之說明，居士林以「集在家善信薰習佛法，力行善舉，宏揚佛教，自利利他為宗旨」。雖然起初計畫舉辦事業有演法堂、蓮社、圖書流通部、圖書館等等共十類，到了十一年時，居士林已成立演法堂、蓮社、圖書流通部等組織，而圖書館似乎仍未見設立。(註60)

        民國十年，王與楫、沈心師和關絅之等人，認為上海是華洋薈萃之地，濁惡更甚於內地，故非另闢念佛道場專修淨業，不足以化引初機佛子。於是十一年時經過協商，將上海佛教居士林一分為二，進行改組。沈心師和關絅之等人，將上海佛教居士林愛文義路林址，改組為上海佛教淨業社，而王與楫和周舜卿等人，則另行組織世界佛教居士林，將林址遷回海寧路錫金公所。(註61)此後，這兩大居士團體都發展的相當興盛，並曾先後成立宏偉的佛學圖書館，造福上海民眾。因為居士林提供了在家信徒一個學佛、修持的良好環境，所以在世界佛教居士林影響下，當時全國各地佛教徒也陸續成立了居士林，其中著名的有：華北居士林（民國十八年在北平成立）、天津居士林（民國二十年成立）、湖南居士林（民國二十一年成立）。此外，南京、重慶、成都、南通、金沙、唐家閘、泰縣等地也先後成立居士林，雖規模大小不一，均發揮了聯繫在家佛教徒的作用。(註62)

        不論是何種形態的居士社團，就佛教圖書館發展的層面來看，這些社團的成立，不僅讓在家居士於信仰生活上有個歸屬的地方，同時更肩負著弘揚佛教的使命，因此對於佛教圖書館的設立與經營，都相當給予支持。換言之，佛教圖書館在功能上，能提供佛學教育和教化推廣之需求，具有非常大的價值及作用，再加上佛教傳統對於經典的崇敬與奉行不渝，典藏、供養法寶視為理所當然之事。所以，佛教圖書館在居士社團林立之時，自然應運而起，並迅速地發展與完備。

第二節　近代圖書館運動和佛教圖書館之倡興

        我國近代圖書館事業的發軔，始於清末的變法維新運動，特別是自中日甲午戰爭(1894年)後，國人對於富強的觀念為之一變，將國外政治、教育等制度之介紹，視為當務之急，並開始瞭解教育乃富強之根本。宋建成指出，當時凡識深見遠的政府官員，均感到立國之基本——民眾教育的重要性，是以新式學堂紛紛建立，而新式圖書館亦附於焉。在此所以稱為圖書館，蓋與往昔藏書樓不同，其開放對象不再只有帝王、官吏和學者，而是一般民眾，重點在於啟發民智。(註63)嚴文郁亦認為，清末民初時期，由於西學的大量輸入，不僅充實了館藏，也打破傳統的四部分類，展開新式圖書分類法。更重要的是，西方新學的大量輸入，使國人渴得新知，而加速了公共圖書館的創立。(註64)

        到了民國建立以後，迄二十六年對日抗戰為止，我國圖書館事業，可說是進入了發展的時期。在這期間，除了內亂外患為禍影響著發展外，凡具高瞻遠矚之士，都以倡導設立圖書館為要務。其次，由於圖書館與教育有密切的關係，因此民國成立以後，全國各省的大城市，都有圖書館之設立，而這個時期設立的圖書館，其性質不再偏重於文化的保存，而是漸漸的趨向於公開流通。(註65)

        此外，影響中國近代圖書館發展最為深遠之個人，並致力於我國圖書館學教育的推廣者，首推於清末來華的美國友人韋棣華（Mary Elizabeth Wood）女士。她為中國建立了第一所美國模式的公共圖書館，介紹了巡迴圖書館的制度，除了向大眾鼓吹圖書館的重要，也幫助學生赴美學習圖書館學，進而更建立了中國第一所圖書館學專科學校。又為了推展中國的圖書館運動，韋棣華奔走遊說美國國會議員，請求將第二次退回的庚款用於圖書館事業。最後於其晚年時，本著世界大同的理想，為中國廢除不平等條約而努力。(註66)韋棣華對於我國圖書館事業及圖書館專業教育的提倡，影響是相當的深遠，至今海峽兩岸圖書館學教育的發展，仍可視為韋棣華女士偉大遺風所及，值得令人緬懷再三。

        我國近代圖書館事業的發展，對於國民教育之提升，當然有絕對大的貢獻，而民眾對於新式圖書館經營的認知，也相對的普及於全國。因此，當佛教人士致力於改革運動及護法佈教之時，相信也逐漸注意到圖書館在佛教教育普及上，能擔任極為重要的角色，於是乎佛教圖書館一改過去重於崇敬保存的經營方式，以開放讀者閱覽為主要目的，而這也成為近代佛教圖書館與古代佛教圖書館在經營

上，最大的不同之處。

一、近代圖書館事業的萌芽與發展

（一）清末圖書館事業的萌芽

        自清末維新變法以來，將興辦學校、辦報館、建立圖書館、譯印東西文字，列為四大重點工作，確立圖書館不再只是靜態的庋藏圖籍，而是要使書籍流通利用，作為啟迪民智、造就人才、輸進文明的重要機關之一。因此圖書館經營的觀念大大改變，由只知收藏、保管和限制閱覽的藏書樓，進步成為供眾閱覽和利用的公共圖書館。(註67)顏文郁和蘇精即指出，光緒戊戌政變以後的數年間，國人對於圖書館又有更深的認識：(1)「圖書館」這個引自日本的名詞，逐漸取代原有的「藏書樓」，為人普遍接受。(2)已知將圖書館區分成學校圖書館、公共圖書館等幾種類型，並瞭解到不同類型的圖書館，有不同的功能。(3)開始注意探討改進圖書館的管理方式，報紙雜誌上刊登不少介紹日本及歐美圖書館規則的文章，甚至有介紹美國圖書館學校課程者。(4)產生建立全國圖書館系統的初步觀念，這是由學部參事羅振玉提出的建議，在當時是為極進步的構想。(註68)

        在清末圖書館事業萌芽的時期中，自光緒三十一年(1905年)我國第一所由政府興辦的公共圖書館——湖南圖書館成立，至宣統末年為止，眾多的新式公共圖書館陸續地設立，而近代圖書館運動之發起，到此有了顯著的成果。(註69)滿清政府為了使欣欣向榮的圖書館事業能有發展之依據，在宣統元年十二月，頒行了「京師及各省圖書館通行章程」。在此章程的第一條即開宗明義說：

圖書館之設，所以保存國粹，造就通才，以備碩學專家研究學藝，學生士人檢閱考證之用。以廣徵博采，供人閱覽為宗旨。(註70)

雖然這個章程公布後不久，清朝即告傾覆，不過宋建成即認為，此章程中要求從中央到地方政府得設立圖書館一所，且又獎勵私人籌設圖書館，這種圖書館普及之概念，足以啟發近代公共圖書館之廣設矣！(註71)

        除了政府汲汲於圖書館的建設之外，我國最早以私人之力從事興辦現代化的圖書館，則是韋棣華於光緒二十八年(1902年)，在武昌文華書院開辦的「文華公書林」，而後又經過韋棣華努力募集圖書與經費，於宣統二年(1910年)正式對外開放。(註72)當時取名公書林，已深寓「公之於眾」的意義，因此該館將中西文圖書和期刊公開陳列，凡武漢地區各機關、學校及一般民眾均可使用，同時打破

舊式貯之高閣的藏書樓觀念，採取開架式，供人自由閱覽。這是我國第一所美國模式的公共圖書館，亦是一項新構想與新技術的引進，影響十分深遠。(註73)

        至於近代另一個私立公共圖書館之先河，則是徐樹蘭於浙江紹興創辦的古越藏書樓。自清末各地學會提倡新學後，開設藏書樓的活動也影響了一些私人藏書家，他們將原來的私人藏書予以整理和擴充，對外向各階層開放，而古越藏書樓就是其中的翹楚。根據張謇的「古越藏書樓記」中記載：

仲凡先生（徐樹蘭）乃舉其絫世之藏書，樓以庋之，公於一郡，凡其書一若郡人之書也者。其事集議於庚子，告成於癸卯，凡庋古今及域外之書，總七萬餘千卷，圖器悉具。(註74)

由此可知，古越藏書樓是於光緒二十六年(1900年)倡議興辦，而至光緒二十九年(1903年)完成對外開放。建成的古越藏書樓為四進樓房，前為藏書用的樓房，中有廳堂為公共閱覽室，備有桌椅器具。樓中藏書除徐氏家藏外，又購置了新出的譯書、地圖、儀器、標本及報章等，不僅增加了藏書的總量，更是豐富了藏書的內容，而這也反應出創辦者過人的眼光。(註75)至於在借閱方面，讀者必須先登記申請，填寫發書單借書，依號入座，限於室內閱覽。由於閱覽室僅容六十個座位，故名額滿時，讀者只得耐心等候。此外，藏書樓還雇有廚師，讀者可以訂購三餐，為其讀書提供了很大的方便。(註76)

        古越藏書樓在中國近代圖書館史上的地位和貢獻，黃慎瑋指出有三方面：(1)古越藏書樓的設立，推動了我國近代藏書樓過渡公共圖書館之轉型。(2)新學書籍的收藏，促使圖書館於管理方法和管理制度上之改革，因此，古越藏書樓可視為我國學習西方圖書館技術和管理制度的開端。(3)為適應新學書籍的宣傳和利用，徐樹蘭及管理人員打破四部之束縛，創造了新的分類方法和編目條例，為近代圖書館編目方法作出了貢獻。(註77)

        綜觀清末圖書館萌芽時期的發展成果，因清廷和知識分子鑑於民眾教育的重要，眾多的公共圖書館從此建立，並發揮社會教育之功能，對近代圖書館事業的貢獻，居功厥偉。又其表現在圖書館立法、設置和圖書館學之發端上，亦足為近代圖書館啟新，而居於承先啟後之地位。

（二）民國以來圖書館事業的發展

        民國肇興後，在西學東漸的影響下，民智大開，學術研究更是大放異彩，一時著述興盛，流派紛呈，許多在近代學術文化上卓有建樹的學者大師紛紛脫穎而

出。至於五四運動後，反映不同主張的書刊大量出版，內容廣泛，包括政治、社會、哲學、科學、文藝等不同領域，可說是百花齊放。由於學術與出版界的蓬勃發展，圖書館此時在文化、教育、學術、社會等方面所提供的功能，逐漸受到了重視，而民眾對圖書館的價值，也有了進一步的認識。民國二十四年的申報年鑑中，對於我國圖書館事業的進展，曾做了詳盡的介紹，指出民國成立以後，全國各地圖書館持續地增設，民國四年公佈圖書館規章二種，注重於通俗圖書館之普及。然而此時朝野皆注意學校之興辦，圖書館則少受各方之重視與匡助，成長自然有限。自十四年四月中華圖書館協會成立後，倡導風氣，漸著成效。至十六年國民政府奠都南京，旋即有圖書館條例之制定，並於次年舉行全國教育會議。十八年時中華圖書館協會於首都舉行第一次年會，於是在時論倡導社會教育之中，圖書館才漸受一般之重視，其數量年有增加，頗為迅速。蓋自十四年以後，我國圖書館事業，開始漸入普及發達之時期。(註78)

        至於民國以來圖書館事業的發展趨勢，顏文郁認為可歸納為：(1)圖書館收藏的目的，由保存趨於使用；(2)由少數人的專利趨於大眾所共有；(3)經營方法由簡單趨於複雜；(4)圖書館學由機械性趨於專業性，由技術性趨於學術性；(5)圖書館間相互的關係，由散漫趨於聯繫。(註79)由此可知，圖書館事業的發展不但日漸受到民眾的認同與支持，同時也加快了進步與改良的速度。

        民國一、二十年間，我國圖書館數量的成長，究竟為何？根據中華圖書館協會曾於民國十四年至二十四年間，做過五次全國圖書館的調查統計，筆者只將其中全國圖書館的總數製一簡表（表3-1）如下：

表3-1 中華圖書館協會全國圖書館調查統計簡表(註80)

        從這五次全國圖書館調查統計的情形，可略窺在這十年之中，我國圖書館的數量均有持續地的成長，特別是民國十八年間，全國圖書館數量有明顯激增的現象。關於這樣的情況，申報年鑑觀察認為，自十八年以後，政府提倡民眾教育之

結果，各省市新設民眾教育館甚多，而圖書館之設施常為其中的一部，以是此年全國圖書館之數量增加甚速。再者，各省立圖書館自北伐成功全國統一後，均能多有擴充，而公私大學在各方面的建設中，亦頗注重於其圖書館之充實。(註81)所以自十八年以後，全國圖書館數量大幅的成長，可說是多方努力之結果。

        在圖書館事業發展漸漸有了成績之後，圖書館學教育的紮根，更應是不容刻緩進行的工作。我國在圖書館學教育方面的推動，深深受到韋棣華之影響，其自文華公書林開辦後，又積極於創辦圖書館學校，以訓練圖書館專門人才。韋棣華不僅自己利用休假的時間，回美國進入圖書館學校進修學習外，還於民國三年及六年，派遣學生沈祖榮、胡慶生二人赴美專攻圖書館學。(註82)而後民國九年，韋棣華於文華大學中創設文華圖書科，由韋棣華、沈祖榮等人擔任教師。十四年時，文華大學改組為華中大學，該科亦改稱華中大學文華圖書科。至民國十六年，華中大學停辦，於是圖書科乃單獨成校，並於十八年八月，經由教育部核准該校立案，更名為私立武昌文華圖書館學專科學校，在沈祖榮的主持下，遂成為我國第一所獨立的圖書館學校。文華圖書館學專科學校成立後，計自民國十一年至三十年止，本科畢業生共有一百二十七人；又從三十一年至三十六年為止，圖書館學專科畢業生亦有七十二人，共計約二百人。(註83)這批畢業於文華圖書館學專科學校的學生，大都成為推動我國近代圖書館事業發展的重要成員，進而奠定今日海峽兩岸圖書館事業發展的基石。

        繼文華圖書館專科學校之後，有成立圖書館科系者，尚有十四年上海民國大學的圖書館學系，十七年南京的金陵大學的圖書館專科，三十一年四川的國立社會教育學院圖書博物館學系，以及三十六年國立北京大學圖書館專修科等院校，亦栽培出不少圖書館專業人才。至於其他尚有一些大學也曾有圖書館學課程之設置，但時辦時輟，造就不廣。(註84)除了大專學校中的圖書館科系培育出圖書館專業人員外，短期研習的圖書館訓練班或講習會，也是培育圖書館專業人員的方式之一，以此增進圖書館從業人員之專門知識與技能。自民國九年北京高等師範學校辦理暑期圖書館講習會以來，全國各地先後不下十餘個機構都曾辦理類似的訓練，為數頗多。(註85)

        此外，再提及庚子賠款之退回，對於我國圖書館建設的影響亦不可忽略。韋棣華獻身中國數十年，為推動中國圖書館事業而鞠躬盡瘁，其中尤以奔走第二次庚子賠款的退回，以推動中國現代化公共圖書館的建設，最令人感佩。她於民國十三年隻身回美國，花了六個月的時間，一一訪問了八十二位參議員與四百二十位眾議員，並於三月三十一日出席美國眾議院外交委員會聽證會，發表莊嚴懇切

的一席話，以說服國會議員們，而終獲參眾兩院多數通過。(註86)這些退款主要是用以發展中國的教育文化等事業，其中一部份則運用在圖書館的建設上，對於我國圖書館事業的發展和推廣，實有推波助瀾的效果。

        圖書館的普及，相信也影響到佛門僧侶及居士對圖書館的認識，進而瞭解新式圖書館的經營方式，將新式圖書館的經營理念，帶入了佛門之中。至於僧人對於圖書館組織，也有不忘參與者。民國十八年一月二十八日，中華圖書館協會在南京舉行第一次年會，到會者共計個人會員一百一十三人，機關委員六十二個，所佔省分達十五省以上，為中國圖書館界空前之盛會。(註87)關於會議的情形，除會務會議外，擬定了六個主題分組討論。其中在圖書館行政組方面，釋法舫代表武昌佛學院圖書館，提議全國各圖書館應廣置佛書以宣揚東方文化。(註88)由此可知，在中華圖書館協會成立之後，佛教界也是有人熱心參與，並期望能透過這樣的參與過程，促使佛教書籍能普及到全國各圖書館中。

二、佛教革新與佛教圖書館之倡議

        民國以來，佛教文化逐步的復興，雖然外界有廟產興學運動的呼聲，佛教內部卻也引發了一片改革的聲浪，其中就以釋太虛提倡整理中國固有僧伽制度最為著名。民國四年，太虛在佛教改革方面的巨著「整理僧伽制度論」完成後，因內容新穎且構思龐大，普遍引起教內人士的討論。在此論文中，也包含了設置佛教圖書館之倡議，例如其中構想中國佛教應設置一個中央機構——佛法僧園，園內設有藏書閣，當廣收藏一切圖書。太虛並指出：

上海有某國天主堂，藏歐文、華文書亦極繁富，所有佛書亦皆收藏。故異文、異教、異學，異道諸圖書，凡可資研究者，皆當收藏，以備博覽參觀。(註89)

這裏所指天主堂之藏書，應該就是著名的徐家匯天主堂藏書樓。清朝於鴉片戰爭後，恢復西方宗教的傳教活動，而天主教耶穌會傳教士於道光二十二年(1842年)重來中國，其文化中心，則移至上海徐家匯地區。道光二十七年(1847年)七月，徐家匯耶穌會修院的新院所竣工後，傳教士將來中國時隨身攜帶的圖書移入，並開始進一步蒐集圖書，以便研究之需，所以此年被視為徐家匯藏書樓成立之年。至於現存徐家匯藏書樓的雙層樓房，則是建成於光緒二十三年(1897年)，當落成使用後，各類文獻開始加工整理，分類上架，一樓典藏中文圖書，二樓典藏西文圖書，這是徐家匯天主堂藏書樓發展史上的一個新階段。(註90)

        根據民國二十一年的統計，徐家匯天主堂藏書樓的中文書部份，以經、史、子、集等分類，共約十二萬冊，其中地方志最多，居當時全國公藏方志第五位。西文書部份，收有各國文字書籍，且古本甚多，共約八萬冊。此外，徐家匯一帶除天主堂藏書樓外，尚有天主教其他機構大小不等的圖書館，如大修院圖書館、天文臺圖書館等等約十數家。(註91)由此可知，不但徐家匯天主堂藏書樓的中西文圖書高達二十萬冊之外，上海徐家匯地區天主教所設置的圖書館數量之多，實在是令人讚歎與佩服，無怪乎太虛對其印象深刻，進而建議佛教亦可學習之。

        另外，太虛在「整理僧伽制度論」中，也提到佛教應於全國各地設置「行教院」之機構，其內容為：

就縣中交通適宜處舊寺建之。置講堂一，如持教院。教務聽一，附設研究佛學社，擁護佛教社佛教通俗宣講團。閱經樓一，供一切人博覽。其餘行教長室，即諸寮房。(註92)

從以上敘述約可看出，民國初期在太虛的心中，佛教圖書館的設立雛形就已浮現了，只是當時仍未使用「圖書館」這新式名詞罷了。雖然太虛一直無機會實現其心目中的僧伽制度，但此篇論文仍可視為開啟近代佛教圖書館發展之契機。

        事實上，若就客觀環境而言，佛教圖書館、佛經閱覽部或閱經社等之設施，其所需的環境因素和經費，並不會太難達成，實為民國初期較易設立的弘法機構之一。例如太虛在民國九年初的「覺社宣言」中，曾提到創辦覺社時，本欲施行計畫的次第為：

第其所欲設施者，則又在乎佛教八宗專修叢林、佛教七眾模範叢林、佛教國內國外傳播團、佛教國內國外救濟團；以非一蹴能幾，則先之以佛教大學院與佛教孤兒院；而其事亦須憑藉多數同志之力始能成辦，乃更先以佛經閱覽部、佛法講演部、佛書出版部。……佛經閱覽部，亦嘗設置大藏經及蒐集古今中外關於佛教之各種圖書，而供滬人士之博觀焉。(註93)

太虛在民國七年八月時，由於陳元白、蔣作賓等人的推動與贊助，於上海組織一宣揚佛學的團體——覺社，創設覺社之初，原本有成立佛教大學院的構想，但眾人咸認為不可行，最後只好先進行最低次第的計畫，即成立佛經閱覽、佛法講演和佛書出版三部。由此可知，設置佛教圖書館之類的機構，在當時基本上是比較容易實現的弘法事業。

        太虛的佛教改革計畫，往往富於濃厚的理想色彩，可是在現實環境中，常常因人事、經費無法配合，導致以失敗收場；雖然如此，太虛仍本其願心，鮮少氣餒。每當太虛有機會實踐其改革的計畫時，對於佛教圖書館之設立，也幾乎無有

遺漏。例如民國十六年一月，太虛於上海成立「法苑」，以改良各種佛教法事為起點，從事新僧運動。法苑中，成立研究部、宣講部、圖書部、修持部、法事部、蔬食部六部，其中圖書部的設立，為「收集圖書，總持文化，俾研究者得資為學理之考證，閱覽者有開發知識之機會，網維一切，莫此為尚。」(註94)可惜未足四月，因保守派人士誣指其為共產機關，經費來源大受影響，曇花一現地結束。

        太虛對於佛教改進的規畫，亦隨著中國與世界的局勢或潮流不斷改變，而做過多次的修正。到了民國二十九年七月，太虛因有感於中國佛教雖傳承於大乘思想，然所表現者卻是小乘行為，因此提出建立「菩薩學處」，養成在家與出家菩薩，共同領導社會做利益人群的事業。在攝化大眾的廣泛事業上，太虛認為：

在家菩薩什末工作都可以做，出家菩薩則做文化、教育、慈善。文化方面的，如圖書館、書報等；教育方面，如小、中、大各級學校；慈善方面，為醫院、慈幼院、養老院等。(註95)

建立菩薩學處，即成為太虛對佛教改進運動所做的最後定論。由此看得出知，自太虛從事佛教改革運動以來的思想演變中，其對於成立圖書館以攝化大眾及增進佛學研究之理念和目的，一直都是相當重視，顯露無遺。

        除了太虛曾提倡設立佛教圖書館之外，還有佛化新青年會對於佛教圖書館的設立，也曾大加宣傳過。民國十二年春天，武昌佛學院的學生張宗載和甯達蘊，得到漢口佛教會等人的贊同，成立「佛化新青年會」，出版佛化新青年刊物，發表該會的「八大使命」。(註96)這八大使命中，第七件使命為：

要以大智、大慧、大慈、大悲、大勇猛、大無畏的大願力，消化一切疆域，破除一切階級，在十年內使無處不有實行佛化所刷新出的新村、報社、公園，小、中、大學，工廠、幼稚園、圖書館。(註97)

這樣的述說，除了夾雜了一點社會主義的味道外，整體看起來，算是用詞平和。不過隔年，由於受到一些時論的影響，張宗載等人重擬了這八大使命，措詞轉為強硬，內容也更具批判性(註98)，其中第七件使命改成為：

誓以大慈、大悲、大喜、大捨、……，使各界的怨仇，各界的忿恨，各階級的爭鬬罵詈，漸漸的自然起大醫王佛化學的酸化作用。在若干年內，世界上無處不有圓覺佛化的新團體、圖書、同樂部、……、萬佛樂園、新華嚴曼荼羅淨土。(註99)

上述第七件使命的前後內容中，撇開措詞的不同，均可感覺到這群青年佛子對於佛教革新充滿著慷慨激昂的使命，並瞭解其所宣揚的佛化淨土中，圖書館是為必備的設施之一。

        民國十二年五月，佛化新青年會遷至北京宣內象坊橋觀音寺，仍繼續宣揚其八大使命。十三年一月，佛化新青年會為達其以佛教救世之目標，進而成立「佛化新青年世界宣傳隊」，由張宗載總其事。可是由於佛化新青年會所宣傳的八大使命，對傳統佛教的諸山長老來說，措詞過於激烈，乃至無法接受，進而以「北京僧界」的名義投書海潮音，指責佛化新青年會八大使命之不是。(註100)不過，全國各地仍有多數的青年僧侶或居士認同這八大使命，理念契合，均紛紛主動申請設立各地的佛化新青年會，因此到了十四年時，佛化新青年會已經在山西、福建、上海、浙江等地，甚至遠在日本與南洋，均相繼成立分會，形成了頗具勢力的新興佛教團體。(註101)

        民國十六年時，張宗載到湖南弘法，卻目睹顧淨緣以湖南省主席唐生智老師的身分，槍殺武昌佛學院學僧釋素禪，因而大肆評擊，導致被捕入獄六月有餘。在領導人被捕之後，由於國內時局轉變，佛化新青年會即逐漸銷聲匿跡。(註102)在佛化新青年會活躍的四年之中，雖然設立佛教圖書館為其計畫之一，可是以北京佛化新青年會為例，根據美國學者 James Bissett Pratt 兩次參訪後的述說，在觀音寺的會址房間內，從未見有相關的設備與實際的活動，似乎只停留在宣傳的階段而已。(註103)至於全國各地佛化新青年會在圖書館設置方面，因文獻不足，無法得知實際的狀況，不過依後來佛化新青年會局勢的發展，想必不太樂觀。即便如此，從佛化新青年會創設之初，全國佛教青年緇素響應熱烈的情形來看，佛化新青年會所提倡的八大使命，已經影響了眾多青年佛子，而設立佛教圖書館之理念，也就深植於其心中了。

        關於倡議全國各佛教單位廣設圖書館者，還有一例，即民國十八年四月，中國佛教會於上海成立，雖然成立的動機在於團結全國佛教人士以保護寺產，但是釋太虛和其學生釋大醒等人認為，可透過佛教會的組織，來推動全國佛教的整理與振興，因而抱著高度的期許。例如十八年六月，大醒曾在現代僧伽雜誌上發表一篇「中國佛教會之組織」，甚為詳細地提出關於中國佛教會組織發展的建言。若依大醒所提出的組織架構，按行政層級區分為中國佛教會、省佛教會、縣佛教會，而縣佛教會下設教務所、教誡所、教學所、教產所，且於教學所下，應在一縣中設立佛教圖書館、通俗教育館、佛學通俗報館等一處或二、三處。(註104)雖然這些建議用心良苦，不過中國佛教會的多數成員只關心保護寺產的議題，與太虛等人的理想是大相逕庭，所以大醒的建言，終究淪為空言一場。

        此外，民國十八年一月，世界佛教大會於緬甸仰光召開，中國出席代表釋道階於會中提倡大乘佛法，並建議創設星洲佛教圖書館。(註105)雖然不知是何緣故

促使道階提此建議，但從另一角度來看，可見當時國內佛教僧眾對於佛教圖書館的設立，已不陌生，甚至還鼓吹海外的佛教團體也能成立佛教圖書館，以達到推廣佛學教育的目的。

三、近代著名佛教圖書館設立之概況

        佛學教育的推動，藏經書刊的出版，以及居士社團的活絡，這些發展不僅復興了中國佛教文化，也給予佛教圖書館成長的良好條件，所以近代佛教圖書館紛紛於全國各地設立。不過在民國三十八年以前，我國長期處於戰事頻繁、內外交迫的局勢，而佛教圖書館的設置，亦在政局影響和戰火打擊之下，仍然能於全國各地默默持續地發展，並時有新館成立，實在令人感到欣慰。

        到底近代佛教圖書館設立之情形如何？關絅之於民國二十五年的 The Chinese year book（中國年鑑）中即指出：「幾乎所有的佛學院和佛教社團，都有圖書館，其中又以武昌的世界佛學苑圖書館、南京的支那內學院、上海的世界佛教居士林和佛教淨業社最為著名。」(註106)可見近代佛教圖書館的發展，是相當興盛的。另外，在王見川等人所編的臺灣佛教史年表——日據篇，其中也列舉出同一年份中國佛教發展的情形，以相互對照。此書使用了民國時期三十八年間所出版的佛教期刊中之教界新聞，故對於大陸地區佛教圖書館的設立，有相當多起的記載(註107)，因此更證明了關絅之所言並不誇大，確實可信。

        以下基於篇幅的考量，筆者並不一一敘述每個佛教圖書館設立的情形，只就關絅之所提及最著名的四間佛教圖書館，依其成立之先後次序，分別說明之。

（一）支那內學院

        根據前述，支那內學院於民國七年開始籌建，並曾刊布支那內學院簡章。檢閱此簡章內容，支那內學院的規模分為學科與事科兩大類，其中在事科下，預計成立閱經社與經像圖書館，而閱經社下包括講演所、流通處和行持處等。(註108)不過民國十一年七月正式成立後的運作組織，卻與籌備時簡章規畫的組織有些出入，共設有三處十三系（部門），簡章中閱經社的名稱取消，閱經社下的組織部份獨立成系，而經像圖書館則改名成圖書系，隸屬於學務處之下。(註109)不論圖書館隨著組織的變更而隸屬於不同的單位，都能顯示出當時歐陽竟無對圖書館在學術研究上的功能，是相當清楚與瞭解的。

        民國十三年底，支那內學院出版的內學年刊中，詳細報告各系這一年運作的情形。在圖書系方面，添購了巴利聖典協會的出版品全部和俄國學士院的佛教文庫全部，另有抄寫西藏法相要籍十八種共二十三冊，以及預備了藏文研究書籍十種。(註110)十四年二月，這份內學年刊第一輯發行後，即分贈東西各國大學圖書館及佛教學者，並與日本宗教研究、東方佛教徒（英文）、東方青年（英文）、佛教新聞、法國亞細亞學會會報等期刊，互相交換。又各國學者收到年刊後，多以著作報贈，如：日本姊崎正治贈東方之宗教及社會問題（英文）、佐佐木月樵贈真宗佛教之研究（英文）、比國蒲桑氏贈新譯世親俱舍釋論全部（法文）、意國多謙氏贈宗教傳說材料之研究（意文）等。(註111)圖書交換，為圖書館資料徵集的方式之一，支那內學院圖書徵集的理念不但先進，亦開民國佛教圖書館圖書交換之先例。

        民國十四年，支那內學院開闢第二院，成立法相大學，共計圖書室有二間，應該是兩院各一間，不過圖書管理員只一人而已。年底時，內學院列出圖書室的館藏資料，除十三年添購的兩部套書外，還有日本弘教藏二部，續藏一部，大正大藏經已刊部份，和各種外、內典三百四十三部二千五百三十冊，圖像六十種，世典三百一十八部二千一百冊，可謂相當豐富。(註112)十五年時，因內學院於院內成立「樹因研究室」，作為西藏佛學研究之單位，故於秋天訂購西藏大藏經一部，又得明版論藏六種，其外購備藏文原典翻譯目錄、提要、文法、辭書等亦達百餘種。樹因研究室的研究資料，即以黃樹因居士之抄本原典為基礎，另由圖書室選擇書籍編目移交，以資應用。(註113)

        十七年春，西寧藏文研究社社長黎雨民、社員楊質夫二人到支那內學院，並贈送曲尼版瑜伽全部，並借存德格藏丹殊要籍，安土版各種文法，和西夫那刊本印度正法史等，以資研究。同時，內學院得到劉自乾之贊助，計畫購買德格藏一部。(註114)十八年以後，因內學停刊，以致不再有內學院圖書系的任何記載。到了二十六年日軍攻陷南京後，支那內學院的房舍和圖書三十萬卷，全毀於兵燹，實在令人痛惜。(註115)

（二）世界佛教居士林

        世界佛教居士林的前身為上海佛教居士林，如前所述其一分為二後，於民國十一年八月正式成立，周舜卿任林長，林址在海寧路錫金公所。初時組織分為宏化、總務兩部，而圖書室（或稱閱經室）隨即成立，供林友閱覽，歸屬於宏化部。(註116)初成立時，所藏圖書不多，於是曾委請釋顯蔭於海潮音為文徵求圖書：

林內於演法堂、念佛社外，設立閱經室一所，陳列經書，供眾研覽，以期通文達義，種般若之靈苗。……惟以法門繁博，非管見所可窺，教海汪洋，豈蠡測之能盡，若不廣為采集，未免囿於見聞。伏維諸大善知識，度生願切，救世同心，想必樂於贊成，好為佽助。……無論名家撰述，古德譯傳，舉凡足為勸善懲凶、摧邪扶正之資料者，懇請賜寄種種，保存本社。(註117)

十三年，居士林進行第二屆改選，施省之被推選為林長，孫志衡任圖書室主任。十四年時，錫金公所亟需收回房屋自用，乃有購地另建新屋作為林址之議。經募款、覓地、建屋後，十五年佛誕日，舉行新林所落成典禮，位於閘北新民路國慶路口。因受經費限制，新林舍先建成五開間三層二廂的房舍，圖書室即位於邊廂中。新林所落成後，擴展林務組織，分為弘化、利濟、修習和事務四大系，而圖書室仍隸屬於弘化系之下。(註118)十七年，圖書室改名為圖書館，但規模不變，由劉因渠擔任圖書館主任之職。此時，室內陳列各方所贈報刊三十餘種，過期期刊已達二百餘冊，主要有日本的大正藏續刊、大正大學學報、密教研究等，朝鮮的佛教月刊，臺灣的南瀛佛教，以及國內的威音、弘法社刊、佛化旬刊、閩南佛學院院報、現代僧伽等等。(註119)

        民國十九年時，圖書館已漸具規模，分類管理均依圖書館方法。然而圖書報刊日益增多，讀者漸眾，原有空間已不敷使用，至二十二年時，適逢林錦華遺命擴充建築而捐資二千五百元，在居士林沿街平房（前進）之上，加建七開間房屋一層，作為圖書館之用。(註120)十一月二十六日，新建的佛學圖書館舉行落成典禮，恭請釋寶靜主持與講經，並推舉張大梁為圖書館主任。(註121)寶靜在「上海居士林圖書館開幕法語」中，讚嘆云：

本林諸大德為欲普及佛化，廣利人群，特創立佛學圖書館，搜集法海珍藏，具備覺苑秘筴，羅列典冊，粲然宏富，將我佛一代之遺留教誡法，而作公眾閱覽之殊勝法供養，誠為一大事因緣故，出現斯館於世間，普令群迷開示悟入佛之知見。……舉如意云：從此慧燈常照曜，人人識取本來心。(註122)

新館共分為內外兩大部分，東首四間合為一大間作為內室，四壁庋藏佛教經書，而中央陳列線裝本、精裝本大藏經及各種佛典外，尚有梵文經典、法器和血書經咒等，其中唐人寫經一卷最為珍貴。西首三間合為一大間作為外室，專門置藏佛典以外的其他書籍，及陳列報紙雜誌，並有供奉佛像。閱覽室也設在外室，有座位五十個。當時館藏圖書有三千多種，一萬多冊，有中文書三千二百餘種，西文書二十餘種，日文書十餘種，雜誌六十種，報紙十種，圖畫三百餘種。購書經費由居士林林友捐助，同時也接受社會各界的贈書，例如二十五年二月，赴緬甸弘

傳大乘佛教的釋慈航回滬後，曾贈送該館緬文大藏經一部。(註123)

        佛學圖書館依傳統的佛典類別，即經、律、論和藏餘共四類，作為分類之綱目。(註124)為方便讀者查閱，還編有圖書目錄分類簿、圖書首字筆劃分類簿和圖書目錄總冊等。佛學圖書館設館長及主任一人，館員二人，開放時間為每日上午八時至十二時，下午一時至五時，讀者可直接到書架取閱，但不外借。平時每天讀者數十人，每逢星期六、日，讀者則多至百餘人。(註125)至民國二十五年止，佛學圖書館典藏的大藏經有頻伽藏、大正藏、卍續藏經、磧砂藏、縮刷大藏經、南傳大藏經等，而佛學以外的書籍則有叢書集成、古今圖書集成和各省通志等，工具書有日本解說大辭典一部。此時共有藏書四千七百一十六種，總數超過一萬冊。(註126)又值得一提的是，該館鑑於閘北一帶兒童眾多，遂蒐集現代各種適合兒童之讀物，約數百種，名曰佛學圖書館兒童部，使兒童能有直接增加知識的機會，同時間接培植學佛之因緣。(註127)

        民國二十六年，日軍侵犯上海，林內職員大部分撤離，林所亦毀於砲火。居士林理事朱石僧等人，倉促地將殘存部份的大藏經、法器、經像等，遷運至銅仁路上的一棟樓房。此後十餘年的戰亂歲月中，居士林過去所辦事業難以為繼，僅有修持、講經活動等得以繼續維持。(註128)

（三）上海佛教淨業社

        民國十一年上海佛教淨業社從上海佛教居士林改組之後，直接承繼居士林愛文義路的林址而成立，並以「集合在家善信，皈依佛教，專修念佛法門，兼學教典，廣行善舉」為宗旨。初期社務的內容，分為念佛堂、閱經室、學教部和放生會四項。(註129)上海佛教淨業社自成立後，社務蒸蒸日上，原有社址狹小不足容眾，而有上海實業鉅子簡照南居士，曾意將其位於赫德路上的豪華宅院「南園」捐贈與釋印光，作為弘法之地，然事未行而去世矣，其弟簡玉階（淨業社社董）乃秉承故兄之遺志，將南園劃出若干畝，捐歸淨業社。十五年的下半年，淨業社遷入作為社址，命名為「覺園」，並建造講堂樓房兩層，於十一月正式開幕，從此即成為上海佛教弘法活動的重要據點。(註130)

        上海佛教淨業社遷至覺園後，除原有組織外，另增藏經室、經像保存處、流通部、編輯部等組織，並發行淨業月刊。至民國二十四年時，為了有效普及佛學知識，淨業社特闢佛學圖書館，廣搜中外佛教典籍，建立各種圖書閱覽的設施，於十月落成啟用，是日到場參觀、慶賀的緇素及各界人士達數百人，而開放後，

讀者更是絡繹不絕。(註131)到了二十六年二月下旬，葉恭綽等人因鑑於上海雖有數個佛教團體，但能聚集一切佛教文物以提供佛學研究者進修與參考的場合，還是缺乏，於是募款捐資，在覺園內位於愛文義路與赫德路交界處興建兩幢三層樓房，命名為「法寶圖書館」，並於農曆四月八日舉行落成典禮及開放。(註132)

        法寶圖書館的使用分配為：一樓陳列近代經典，二樓陳列古代經典，三樓則陳列古今的法器、文物等。建築完成後，圖書方面已有吳都法乘、明英宗正統年間印製的大藏經一部和清版龍藏一部等，以及在陝西省搜求到各代的經典達數千冊，都是稀有珍本。(註133)至於法器、文物方面，有葉恭綽所收藏的法檀、法器等，還有狄楚青等人捐贈一批宋、元時期的佛像和名畫，約五百件之多(註134)，可見法寶圖書館是具有圖書館與博物館的雙重角色和功能。

（四）從武昌佛學院到世界佛學苑圖書館

        武昌佛學院創立於民國十一年，如前所述，十一年至十五年間，為武昌佛學院隆盛的時期，根據釋塵空的記載，當時院內應有一間「經像圖書館」(註135)，可是此館何時設立與經營之概況，則未見有任何說明。但若從另一方面來看，在武昌佛學院成立之初，李隱塵等人合資創辦了一間正信印書館，預備大規模印刷流通經典和佛學院的講義，所以在上課的過程中，大多是以隨編（譯）隨講的模式進行。(註136)如此講學與出書並進的方式，再加上許多經典的印製，這些出版品，自然都收藏於經像圖書館中。因此，可以肯定武昌佛學院在隆盛的時期，經像圖書館的館藏是持續在成長的。

        民國十五年到二十一年間，軍隊徵用了武昌佛學院大部分的房舍，留下一小部份放置圖書，而教職學員星散，此為佛學院困頓的時期。十六年底，釋法舫、釋慈海相繼返回佛學院，協助釋大敬看護院舍，並在院中刻苦自修。至十七年春天，王森甫、趙子中等人召集各董事，成立新的董事會，推舉王森甫為董事長，並於上半年籌辦了佛經流通圖書館，開設貧民小學一班，以教育附近農民貧苦子弟；至下半年，則續招小學兩班，平民千字夜課一班。(註137)

        十七年至十八年間，太虛前往歐、美洲各國遊歷，因各國人士之熱心研究佛學，遂在巴黎發起成立世界佛學苑，總苑設在中國，並設通訊處於倫敦、柏林等地。(註138)事實上自十四年起，太虛已逐漸轉向以世界性的佛教組織為對象，發起聯合國際的佛教徒共同組織，以消弭世界亂源，謀求人類永久和平，這是太虛思想態度的又一次轉變，也是其世界佛教運動的開端。(註139)當太虛自歐美返國

後，於上海演講此行之心得，說明其發起世界佛學苑之旨意有兩種：(1)將各國有關佛學的文字收集在一起，作比對會通之研究；(2)將各國佛學者聯合起來，互相討論切磋。由此希望成為一種超脫各時代、各民族拘礙之世界佛學。(註140)

        民國十八年至二十年間，太虛一直努力於世界佛學苑總苑的籌備工作，但因為時局動盪，財源籌措困難，世界佛學苑總苑的建設一直無法進行，太虛只好退而求其次，先從局部的建設開始。所謂在國內作局部的籌設，即在世界佛學苑的名稱下，依研教、究理、修行、證果四大體系，分別設立各種機構。依太虛的規畫：總苑設在南京佛國寺；研教方面，須向東西各國搜集佛教文物及經典書籍，設立法物館與圖書館，作為佛教研究之根據，故將武昌佛學院改制為世界佛學苑圖書館；究理方面，則分英、日、藏、巴等語文設立教理院，華英文系為北平柏林教理院，華日文系以廈門閩南佛學院為中心，漢藏文系即重慶漢藏教理院，巴利文系則在西安大興善寺成立巴利三藏院；修行方面，乃就律儀、禪觀、真言、淨土四種不同的方法分設叢林寺院，淨土林設在廬山大林寺，禪觀林設在奉化雪竇寺，而律儀院則選在河南開封設立。(註141)

        民國二十一年夏天，經交涉後，佛學院房屋終於全部收回。七月，太虛等人即商議將佛學院改為「世界佛學苑圖書館」，由法舫擔任籌備主任，釐訂規章與徵集圖書。於是法舫先將院中所有圖書進行整理，並派釋談玄到上海將太虛個人藏書運來，再派人把暹邏、日本等國贈送的大藏經運來集中，同時添購中外文字的經論和中華、商務所出版的各種國學叢書。(註142)是年九月二十五日，世界佛學苑圖書館正式開幕，太虛致詞介紹圖書館的組織，分為考校和編譯兩大系，將佛教故有典籍整理成為今後世界共信共尊的教法。至於對外的工作有：館外附設特約研究部、特約閱覽室，均發特約券以便館外人士之研討閱覽；又設有普通閱覽室、通俗宣講所、平民小學校，以便附近居民。圖書館研究員除了擔任館內外的責任外，另有公共禮佛場、私人行持處，每日修持以求實際證悟。(註143)

        世界佛學苑圖書館由太虛擔任館長一職，而實際主持業務為代理館長法舫，初期考校系主任為釋會覺，編譯系主任為釋芝峰，研究員有釋談玄、釋塵空、釋葦舫等，和陸續來館的釋印順、釋力定等人，其中談玄和塵空又兼任圖書管理員。(註144)至於考校與編譯兩系的工作內容與目的，太虛曾做過詳細的說明：

(1)考校系：以經書有原本不同，或譯本不同，或版本同異，或成立以後發展變化，以及假託、偽造等等的羼雜，凡有疑異之處，須細加考校，所謂「有疑則考，有異則校」。……

(2)編譯系：編即編輯，以經過考校之後，須進而編輯，如大藏經或某種叢

書等。譯即翻譯，如各國有的佛教經書或為我國沒有的，而我國有的亦或為別國沒有，……此皆須翻譯，而後佛教才能普及。

要有真確的經典，須經考校的決定；要有共同的教法，須經編譯的溝通；然後可有共遵共信的佛教，宏揚到全世界，以成為通行全世界之世界的佛教。(註145)

太虛認為佛典須經過考校與編譯後，才能成為世界佛學研究所根據的共通教法，而此一構想所成立的世界佛學苑圖書館，可說和今日的資料中心類型的圖書館之功能若合符節。而在太虛的高度期許和圖書館的良好環境下，研究員表現出豐碩的研究成果，陸續發表於海潮音上。

        世界佛學苑圖書館在法舫的經理下，除了開辦研究員預習班，以充實研究員的陣容外，並持續購買和徵集圖書。民國二十三年，世界佛學苑圖書館曾發行館刊，附載於海潮音第十五卷七期中，詳細報導圖書館的各種現況。此時館內的藏書，計有：太虛的萬有文庫一部，方本仁捐贈影印磧砂藏一部，劉覺生捐贈圖書集成一部，大正藏、頻伽藏、卍續藏經一部，真言宗叢書一部，滿漢蒙藏合璧大藏全咒一部等等的套書，另外還有王氏無悶齋藏書一千二百五十餘種、劉氏現在齋藏書四部備要三集等寄存圖書，連同原有館藏和添購的圖書，總計有二萬二千四百二十種，二萬四千兩百三十冊。(註146)又至二十四年底時，談玄留日學密歸來，攜回所搜集之日本密教圖書共三百一十四種，二千五百餘冊，包括影印本、手抄本、善本等各種版本，有梵文、藏文、梵藏英漢合刊等各種譯本，以及各類性質之典籍，曾假上海佛學書局展出，其後庋藏於世界佛學苑圖書館。另外，二十五年從緬甸返國的釋慈航，同時攜帶了兩部緬文大藏經，除了贈送上海世界佛教居士林圖書館一部外，第二部則是送給世界佛學苑圖書館珍藏。(註147)至於館藏分類之方式，依韓寶鑑之記憶，分為總詮、佛經、選述、外典、儒典、近代新書等六大類。(註148)

        二十六年底，因武漢時局緊張，世界佛學苑圖書館的高級研究班解散。次年初，法舫入川協助漢藏教理院院務，圖書館由葦舫接任管理。十月，日寇入侵武漢，圖書館房舍大半毀於砲火，因而被迫停辦。三十四年抗戰勝利後，太虛命葦舫回武漢，設法修復殘破的院舍；雖然圖書館的大部分藏書尤幸完好無恙，但房舍此時又為軍隊駐用，因此工作無法進行，直到三十五年八月駐軍離去後，葦舫得佛教正信會之助，修葺房舍，於九月招收研究生數人，恢復上課。正值戰後百廢待舉之際，不意太虛化緣已盡，三十六年三月十七日於上海圓寂。未幾，國共戰爭又起，大陸局勢不穩，三十七年底，世界佛學苑董事長李子寬來到臺灣，與

孫張清揚女士二人捐資，經由達超尼師的允讓，取得臺北善導寺的管理權，計畫把世界佛學苑圖書館的圖書和海潮音雜誌社遷來於此，以延續太虛未竟之弘法事業。惟以時局變化太快，只有大醒於三十八年將海潮音雜誌社遷至臺北印行，而世界佛學苑圖書館館藏滯留於大陸，令人不禁感到痛惜萬分。(註149)

第三節　小結

一、近代佛教圖書館發展成果之分析

        透過上節所探討近代著名的佛教圖書館設立之概況，吾人對於近代佛教圖書館的發展，有了較清晰的認識。不過，由於近代佛教圖書館設立的記載，分散在各類文章、史料之中，而有些記載文獻豐富，有些則只是隻言片語，如何才能一一呈現史實？確非易事。再者，多數記載均無敘述圖書館成立後的經營情形，加上時局動盪不安，佛教圖書館也隨之起起伏伏，設立時間或長或短，甚至還可能只是在初步規畫的階段，就已經無疾而終了。如何區分設想與行動、計畫與實現等記載之不同？如何推斷某些已知的圖書館成立於何時、何處？在在都是研究近代佛教圖書館發展概況時的困難之處。筆者不揣，以管見所得，凡在文獻資料上確有佛教圖書館設立的記載，依成立時間之先後順序，以及所設置的地區和隸屬機構的類型，做一統計表格（見表3-2），以簡易方式呈現這個時期我國佛教圖書館發展的概況，緬懷前人為弘法而付出辛勞的成果。(註150)

        關於表3-2，只是對曾記載於文獻上的佛教圖書館做初步的整理，至於尚未發現的史料或是無記載者，相信仍不在少數。即使如此，就現有資料來看，近代佛教圖書館的發展，的確是相當興盛的，而遺留下來的成果，也對臺灣佛教圖書館初期的發展，有著參考和示範的作用。至於在佛教圖書館紛紛設立的同時，屬於古代佛教圖書館的各種藏書活動，仍不斷在進行。特別是民國初年到二十六年間，各種製版或影印的大藏經陸續發行，政府也將清藏印行的作業開放交由柏林寺主持，於是佛教寺院在這段期間募購大藏經和興建藏經樓等活動，更較以往興盛，時有所載。然而這些請藏建樓的活動，絕大多數仍屬於民國之前傳統佛教圖書館的經營方式，即以典藏供養為首要目的，這和近代圖書館以開放給成員修學或民眾閱覽為目的的經營方式，是有所不同的。因此，表3-2所記載的佛教圖書館，是以近代圖書館的經營方式為對象，時間乃從民國元年至三十八年為止，而地區則限於大陸，不擴及香港。

        至於表3-2的內容，在設置地區中，僅舉前三名作為代表，即上海、北京和南京；而在圖書館隸屬機構的類型中，則區分學校、寺院組織、居士社團、研究中心等四種四類。至於時期的劃分，以民國元年至十七年為軍閥割據時期，十八年至二十六年為全國統一時期，二十七年至三十四年為對日抗戰時期，三十五年至三十八年為復員時期。在圖書館名稱方面，共有五十四處五十九個圖書館，其中包含四處有設置兩間圖書館的記載，以及武昌佛學院和改制後的世界佛學苑圖書館。這些同處所而不同名稱的圖書館，除支那內學院外，其餘因資料有限，實在難以得知其究竟是有兩所圖書館，或是一館擁有二名？筆者在此暫不詳究，僅使用各種符號標示於後，作為識別。由於文獻史料的記載無法面面俱到，所以表格製作時有少數模糊不清的地方，如圖書館正確成立的時間（如無記載，則以該機構成立的時間為準），以及該機構的類型等，但大體上並不影響佛教圖書館發展結果的分析。

        首先，從設立的時間來看，自民國七年覺社設置佛經閱覽部起，到抗戰開始將近二十年的歲月中，佛教圖書館的數量一直是穩定地成長，就算當時國內局勢的變化造成某些佛教圖書館發展的停頓，但並不影響佛教僧徒對設置佛教圖書館的熱誠。

        再者，從設置的地區來看，佛教圖書館幾乎都是在大都市中成立，特別是上海地區，陸續就有十一個之多，為佛教圖書館發展最興盛的地方。事實上，上海可說是近代佛教復興的重鎮，高振農即指出，近代上海佛教是全國佛教發展的中心，因為：(1)近代規模最大的佛典出版機構在上海；(2)近代著名佛教人物大都集中在上海；(3)近代重大的佛事活動都在上海舉行；(4)中外佛學交流和漢藏佛學溝通在上海。(註151)換言之，由於近代上海工商業迅速發展，很快地成為全國經貿中心，而帶領居士社團發展的人物，也多屬於財力豐碩的工商領袖，其長期支持弘法事業所需之各項經費，使上海的佛教信仰相當盛行。同時，近代上海的印刷出版事業，亦是全國的首善之地，而佛教憑藉著上海優越的出版環境，創辦了專門刊印佛典的書局和弘揚佛學的刊物，Holmes Welch 即指出，上海出版佛教書籍的數量，佔全國總量的百分之七十(註152)，更顯示出上海在佛教文化上的領導地位。上海的佛教圖書館事業，即在這些優良條件中發展，成果自然傲人。至於在抗戰期間，因為上海受到戰火破壞的程度較輕，所以從抗戰到復員時期，還能持續有新的佛教圖書館設置，這也是全國各地所望塵莫及的。

        最後，再就圖書館隸屬母機構的類型來看，很明顯地，以居士社團所成立的圖書館佔最多，寺院組織類型的圖書館為其次，這說明了近代佛教復興的發展趨

表3-2　近代佛教圖書館設置地區和隸屬母機構類型統計表

勢中，居士社團的崛起，且積極於佛教圖書館的設置與利用，是促成近代佛教圖書館迅速發展和現代化的最主要因素。至於寺院組織類型的佛教圖書館，其設立往往也是由居士所主導，而寺僧也都願意支持與投入，這除了是當時佛學教育逐漸受到重視之外，由於受到廟產興學風潮的刺激下，寺僧採取設立圖書館作為應變的措施，也絕對是此類型圖書館得以順利發展的因素之一。

二、佛教圖書館現代化轉型之趨向

        經由上述對於近代佛教圖書館發展結果之分析，吾人不難發現，在時代變遷

和佛教復興之影響下，近代佛教圖書館明顯有著不同以往的改變。筆者認為，近代佛教圖書館在現代化的轉型過程中，有四個趨向值得特別注意，即：(1)圖書館的功能，由保存和供養趨向於利用與教化；(2)圖書館所設置的地區，由山林趨向於城市；(3)圖書館所隸屬的機構，由寺院趨向於居士社團；(4)圖書館的經營形態，由附屬趨向於獨立。

        首先，在圖書館的功能上，古代佛教圖書館以保存經典、供養法寶為其主要功能，雖然在上一章的研究中，知道古代佛教圖書館也有提供僧侶和文人儒士借出閱覽，但畢竟能利用者屬於少數，無法普及。反觀近代佛教圖書館設置時的目的，都是以提供佛學研究、開放民眾借閱、擴展佛教教化事業為主，這在經營的態度上，兩者是截然不同的。由於圖書館的功能有了轉變，使得近代佛教圖書館的成立均能獲得佛教大眾的支持，進而發展迅速。

        其次，自古以來，佛教寺院多建築於山林之中，而古代佛教圖書館自然附屬其中，分布在全國各地。但是清末以來，因為太平天國十餘年亂事造成江南古剎焚毀傾塌，再加上廟產興學浪潮使叢林僧侶頓失依靠，為了因應這些衝擊，僧侶們開始轉向城市尋求經濟資源，於城市中普設新的道場，進而帶動居士學佛的風氣。所以在城市中有大量學佛的人口，佛教圖書館的需求必然增加，也就促使近代佛教圖書館的設置地區，由山林趨向於城市。

        第三，在圖書館隸屬的機構方面，如本章第一節所述說，近代佛教居士的崛起，以及居士社團的林立，都是近代佛教圖書館能夠加速普及的重要因素，所以很明顯地，佛教圖書館不再是屬於寺院僧侶所專有，而是凡對於設立佛教圖書館有熱誠的團體，不管是僧侶或是居士，都有機會來成立佛教圖書館。這個現象對於臺灣佛教圖書館早期的發展來說，是有不小的影響。

        最後，在圖書館的經營形態上，隱約可看出，僧侶和居士對於佛教圖書館的定位，已漸漸不再認為是必須附屬於寺院或社團之中，而是可以獨立運作，如一般的公共圖書館；甚至在佛教圖書館的功能方面，也不再單純的認為只有藏書和借閱利用而已，而是可以進一步結合道場的功能，作為弘法和研修的根據地。例如抗戰勝利後，釋印順與幾位同修學生回到江南，希望有個安心修學的組織，於是共同研求，創議成立西湖佛教圖書館。民國三十六年冬天，釋印順接管了杭州岳墳右後方的香山洞，即開始籌組西湖佛教圖書館。(註153)所以說，佛教圖書館的經營形態，逐漸有由附屬趨向於獨立之勢，儼然具有道場之雛形。而這趨勢對於光復後的臺灣佛教圖書館之發展，是有深遠的影響。

註　釋

註1：湯用彤，隋唐及五代佛教史（臺北市：慧炬，民75年），頁286。

註2：(清)張之洞，「勸學篇」，王樹編，張文襄公（之洞）全集，卷203，近代中國史料叢刊482（臺北縣：文海，民55年），頁14537。

註3：黃運喜，「清末民初廟產興學運動對近代佛教的影響」，國際佛學研究創刊號（民80年12月），頁294。

註4：牧田諦亮著；余萬居譯，中國佛教史（下），世界佛學名著譯叢45（臺北縣：華宇，民74年），頁142-143。

註5：黃運喜，「中國佛教法難的回顧（明～現代）」，獅子吼28卷11期（民78年11月），頁31-32。

註6：「寺廟管理條例」，民18年1月25日公佈。參見：陳瑞堂，臺灣寺廟法律關係之研究：司法行政部六十一年度研究發展項目研究報告（臺北市：司法行政部秘書室，民63年），頁275。

註7：釋東初，中國佛教近代史，上冊，東初老人全集1，四版（臺北市：東初，民78年），頁144。

註8：釋妙然編，民國佛教大事年紀（臺北市：海潮音雜誌社，民84年），頁152-153。

註9：「掖縣大藏經運濟保藏：計整齊者二千二百七十五冊，散亂者共八大木箱十八蔴袋」，中央日報，民20年5月7日，第2張第1版。

註10：鄧子美，傳統佛教與中國近代化：百年文化沖撞與交流（上海市：華東師範大學，1994年），頁208。

註11：同註3，頁300-301。

註12：游有維，上海近代佛教簡史（上海市：華東師範大學，1988年），頁81-82。

註13：(清)楊文會，「釋氏學堂內班課程芻議」，洪啟嵩、黃啟霖主編，楊仁山文集，當代中國佛教大師文集1（臺北市：文殊，民76年），頁41-42。楊仁山，名文會，仁山乃其字，安徽池州石埭縣人。

註14：藍吉富，「楊仁山與現代中國佛教」，華岡佛學學報2期（民61年8月），

頁110。

註15：梁啟超，清代學術概論，人人文庫44，臺一版（臺北市：臺灣商務，民55年），頁102。

註16：Holmes Welch, The Buddhist Revival in China (Cambridge: Harvard University Press, 1968), p.2.

註17：麻天祥，晚清佛學與近代社會思潮，上卷，大陸地區博士論文叢刊29（臺北市：文津，民81年），頁51。

註18：高振農，佛教文化與近代中國（上海市：上海社會科學院，1992年），頁47。

註19：呂澂，「佛學研究和支那內學院」，黃夏年編，呂澂集（北京市：中國社會科學院，1995年），頁314-316。

註20：冉雲華，「太虛大師與中國佛教現代化」，中國佛教文化研究論集（臺北市：東初，民79年），頁221-222。

註21：釋太虛，「我的佛教改進運動略史」，釋印順等編，太虛大師全書，精裝第29冊：雜藏：文叢，二版（臺北市：太虛大師全書影印委員會，民59年），頁77-78。

註22：釋太虛，「佛學院院董會略史」，釋印順等編，太虛大師全書，精裝第29冊：雜藏：文叢，二版（臺北市：太虛大師全書影印委員會，民59年），頁64。

註23：同註21，頁93-94。

註24：釋演培，「三十年來僧教育的回顧」，海潮音31卷1期（民39年1月），頁14。

註25：同註18，頁79-80。

註26：同註22，頁65。

註27：呂有祥，「太虛法師與武昌佛學院」，霍韜晦編，太虛誕生一百週年國際會議論文集（香港：法住，1990年），頁288。

註28：于凌波，楊仁山居士評傳，臺一版（臺北市：新文豐，民84年），頁74-75。

註29：「楊仁山居士事略」，洪啟嵩、黃啟霖主編，楊仁山文集，當代中國佛教

大師文集1（臺北市：文殊，民76年），序頁36-37。

註30：蔡日新，中國佛教復興之父：楊仁山居士評傳（臺北縣：圓明，民87年），頁86。

註31：同註28，頁196-198。

註32：漢章，「近代宗教書籍之流布」，台聯國風出版社編，叢書刊刻源流考：中和書目論文集，中和月刊論文選集，第4輯（臺北市：台聯國風，民63年），頁25。

註33：The Chinese Year Book, 1935-1936, s.v. “Buddhism,” by Chün Kuan. p.1512. 作者即關絅之，在其他文獻中，或作「關炯之」，為同一人。

註34：同註18，頁401-406。

註35：同註16，頁99。

註36：同註32，頁28。

註37：于凌波，中國近代佛門人物誌，第1集（臺北市：慧炬，民82年），頁333。

註38：沈去疾，印光法師年譜（成都市：天地，1998年），頁78-79。

註39：同前註，頁16。

註40：阮仁澤、高振農合編，上海宗教史（上海市：上海人民，1992年），頁301。

註41：同註38，頁208-209。

註42：洗心，「沈痛的回憶」，釋廣定輯，印光法師紀念文集，增訂印光大師全集，第7冊，二版（臺北市：佛教，民75年），頁356-358。

註43：釋印光，「印造經像文」，印光法師文鈔，卷4，增訂印光大師全集，第1冊，二版（臺北市：佛教，民75年），頁821-837。

註44：同註40，頁292。

註45：「上海佛學書局概況」，佛學半月刊40期（民21年10月）。轉引自：註40，頁292。

註46：「佛學書局第五屆股東會議詳誌」，佛學半月刊73期（民23年2月），頁15。轉引自：註47，頁108。

註47：鍾瓊寧，「行道在家：民初的上海佛教居士（1912-1937）」（國立政治大學歷史研究所，碩士論文，民86年6月），頁108-109。

註48：同註46，頁11-12。轉引自：註47，頁108。

註49：同註47，頁110。又鍾氏論文之數據乃轉引自：註40，頁295。然而大藏輯要和佛教通籍二者的種類相加之總和，共為三千三百二十九種，此數目比較前述之總計，多了十種。由於無法得見上海宗教史書中所載的原始資料，且此錯誤數據並不影響本文所陳述的結果，故筆者不與以深究。

註50：同註40，頁298。

註51：釋法舫，「一九三○年代中國佛教的現況」，張曼濤編，民國佛教篇：中國佛教史專集之七，現代佛教學術叢刊86（臺北市：大乘文化，民67年），頁147。

註52：同註18，頁389-390。若依 Holmes Welch 的記載，民國於大陸時期，出版的佛教期刊約有七十種，並將可考者五十七種列於附錄中。參見：註16，頁100。

註53：同註51，頁147-148。

註54：同註7，頁242。

註55：同註47，頁5。

註56：同註47，頁7。

註57：陳榮捷著；廖世德譯，現代中國的宗教趨勢（臺北市：文殊，民76年），頁111-113。

註58：同註10，頁197-199。

註59：同註16，頁73。

註60：同註40，頁189。

註61：同註12，頁87。

註62：同註12，頁91。

註63：宋建成，「清代圖書館事業發展史」（私立中國文化學院史學研究所，碩士論文，民61年6月），頁86右。

註64：嚴文郁，中國圖書館發展史：自清末至抗戰勝利（臺北市：中國圖書館學會，民72年），頁17。

註65：周駿富，「中國圖書館簡史」，中國圖書館學會出版委員會編，圖書館學，三版（臺北市：臺灣學生，民72年），頁113。

註66：馮維軍，「韋棣華與中國圖書館事業的發展」（私立中國文化學院史學研究所，碩士論文，民65年6月），頁3右。

註67：同註64，頁40。

註68：顏文郁、蘇精合著，「中國圖書館事業的發展」，中華民國圖書館年鑑（臺北市：國立中央圖書館，民70年12月），頁2。

註69：同註63，頁91右-99左。

註70：「學部奏擬定京師及各省圖書館通行章程摺」，李希泌、張椒華合編，中國古代藏書與近代圖書館史料：春秋至五四前後（北京市：中華，1982年），頁129。

註71：同註63，頁167右。

註72：同註66，頁31左-32左。

註73：同註64，頁26。

註74：張謇，「古越藏書樓記」，李希泌、張椒華合編，中國古代藏書與近代圖書館史料：春秋至五四前後（北京市：中華，1982年），頁111。

註75：吳晞，從藏書樓到圖書館（北京市：書目文獻，1996年），頁74-76。

註76：「古越藏書樓章程」，李希泌、張椒華合編，中國古代藏書與近代圖書館史料：春秋至五四前後（北京市：中華，1982年），頁116-117。

註77：謝灼華等著，中國圖書和圖書館史（臺北市：天肯文化，民84年），頁276。

註78：「圖書館」，申報年鑑：民國二十四年（上海市：上海申報館，民24年4月），頁S114。

註79：同註64，頁45-46。

註80：數據資料轉引自：註64，頁111-114。在此表資料中，民國十七年與十八年全國圖書館的數量，若依二十四年申報年鑑所載，為642所和1428所。

參見：註78。由於無法得見原始資料，故仍從嚴氏該書所載之數據。

註81：同註78。

註82：同註66，頁37右。

註83：王振鵠、郭麗玲合著，「圖書館教育」，中華民國圖書館年鑑（臺北市：國立中央圖書館，民70年12月），頁249-250。

註84：同註64，頁191-194。

註85：同註64，頁194-197。

註86：同註66，頁44左-46右。

註87：「中華圖書館協會年會提案總目」，國立中山大學圖書館週刊6卷5、6合期（民18年2月），頁17。

註88：宋建成，中華圖書館協會（臺北市：臺灣育英社文化事業有限公司，民69年），頁72。

註89：釋太虛，「整理僧伽制度論」，釋印順等編，太虛大師全書，精裝第17冊：制藏：制議，二版（臺北市：太虛大師全書影印委員會，民59年），頁53-54。

註90：王世偉，「論徐家匯藏書樓的創建及其變遷——紀念徐家匯藏書樓創建150周年暨徐家匯藏書樓落成100周年」，黃建國、高躍新合編，中國古代藏書樓研究（北京市：中華書局，1999年），頁258-260。

註91：胡道靜，「外國教會和外國殖民者在上海設立的藏書樓和圖書館」，李希泌、張椒華合編，中國古代藏書與近代圖書館史料：春秋至五四前後（北京市：中華，1982年），頁512-514。

註92：同註89，頁60。

註93：釋太虛，「覺社宣言」，釋印順等編，太虛大師全書，精裝第31冊：雜藏：文叢，二版（臺北市：太虛大師全書影印委員會，民59年），頁1013-1014。

註94：釋太虛，「上海佛法僧園法苑之新建設」，釋印順等編，太虛大師全書，精裝第17冊：制藏：制議，二版（臺北市：太虛大師全書影印委員會，民59年），頁523-524。

註95：同註21，頁116-119。

註96：王見川，「張宗載、甯達蘊與民國時期的『佛化新青年會』」，圓光佛學學報3期（民88年2月），頁329。

註97：載於佛化新青年創刊號（民12年1月），頁1-2。轉引自：註98，頁281。

註98：江燦騰，日據時期臺灣佛教文化發展史（臺北市：南天，民90年），頁282-283。

註99：「佛化新青年會對於世界人類同胞所負的八大使命」，佛化新青年2卷4號（民13年），封面內頁。

註100：同註96，頁333-334、337-338。

註101：張宗載等著，「北京佛化新青年會通電」，范古農編，海潮音文庫：文選，冊下，精裝第23冊，二版（臺北市：新文豐，民74年），頁75。

註102：同註96，頁340-341。

註103：James Bissett Pratt, The pilgrimage of Buddhism and a Buddhist pilgrimage (New York: Macmillan, 1928), pp.385-386.

註104：釋大醒，「中國佛教會之組織」，大醒法師遺著編輯委員會編，大醒法師遺著（臺北市：海潮音社，民52年），頁499-500。

註105：釋塵空，「民國佛教年紀」，張曼濤編，民國佛教篇：中國佛教史專集之七，現代佛教學術叢刊86（臺北市：大乘文化，民67年），頁198。

註106：The Chinese Year Book, 1936-1937, s.v. “Buddhism,” by Chün Kuan. pp.1445-1446.

註107：王見川等編，臺灣佛教史年表——日據篇，試刊本（桃園縣：圓光佛學研究所，民88年），頁44-157。

註108：徐清祥、王國炎合著，歐陽竟無評傳，國學大師叢書20（南昌市：百花洲文藝，1995年），頁206-207。

註109：「支那內學院概覽：民國十三年十二月」，內學1輯（民14年），頁183-184。

註110：同前註，頁185。

註111：「本院概況：民國十四年」，內學2輯（民15年），頁245。

註112：同前註，頁247。

註113：「本院事記：民國十五年」，內學3輯（民16年），頁172-173。

註114：「本院事記：民國十六、七年」，內學4輯（民18年），頁273-274。

註115：同註19，頁315。

註116：同註12，頁88。

註117：釋顯蔭，「世界佛教居士林徵求圖書啟」，范古農編，海潮音文庫：文選，冊上，精裝第23冊，二版（臺北市：新文豐，民74年），頁85。

註118：同註40，頁191-192。

註119：世界佛教居士林林刊25期（民19年6月）。轉引自：註40，頁195。

註120：馮陳祖怡，上海各圖書館概覽（上海市：中國國際圖書館，民23年），頁72。

註121：「圖書文化消息：佛學圖書館落成」，浙江省立圖書館館刊2卷6期（民22年12月），頁162。

註122：釋寶靜，「上海居士林圖書館開幕法語」，寶靜法師法集，卷下，寶靜大師全集，下冊，臺一版（臺北市：佛教，民64年），頁1765。

註123：吳平，「民國年間上海地區的佛學圖書館」，圖書館雜誌1999年3期（1999年3月），頁41。

註124：許晚成，全國圖書館調查錄（上海市：龍文書店，民24年），頁2。

註125：同註123。另參見：註120，頁73。

註126：同註40，頁196。

註127：同註123，頁41-42。

註128：同註12，頁90-91。

註129：同註12，頁92。

註130：同註40，頁200-201。

註131：同註40，頁201-202。

註132：「滬佛學圖書館定期舉行落成典禮」，中央日報，民26年3月5日，第2張第2版。

註133：同前註。

註134：同註123，頁42。

註135：同註105，頁207。

註136：釋太虛，「太虛自傳」，釋印順等編，太虛大師全書，精裝第29冊：雜藏：文叢，二版（臺北市：太虛大師全書影印委員會，民59年），頁261-263。

註137：同註27，頁287。

註138：釋太虛，「世界佛學苑圖書館開幕報告」，釋印順等編，太虛大師全書，精裝第28冊：雜藏：講演，二版（臺北市：太虛大師全書影印委員會，民59年），頁381。太虛於巴黎剛發起籌設「世界佛學苑」時，是先使用「院」字，歸國後又改成「苑」字；筆者為了於行文中不致混淆，筆者從後者；然在引註文獻資料時，則不做更動。

註139：洪金蓮，太虛大師佛教現代化之研究，中華佛學研究所論叢3（臺北市：東初，民84年），頁71。

註140：釋太虛，「去歐講學及經過之一班」，釋印順等編，太虛大師全書，精裝第28冊：雜藏：講演，二版（臺北市：太虛大師全書影印委員會，民59年），頁259。

註141：同註51，頁144-145。另參考：註21，頁100-101；註139，頁320。這些世界佛學苑分設機構的規畫，除了巴利三藏院外，太虛大致在民國二十三年以前即底定。

註142：同註18，頁70。另參見：註105，頁204、207。

註143：同註138，頁382。

註144：同註7，頁259-263。

註145：釋太虛，「世界佛學苑之佛法系統觀」，釋印順等編，太虛大師全書，精裝第1冊：法藏：佛法總學，二版（臺北市：太虛大師全書影印委員會，民59年），頁488-489。

註146：同註7，頁257-259。

註147：同註51，頁154-155。

註148：韓寶鑑，「佛教圖書館圖書分類法」，臺灣省立臺北圖書館館刊4期（民60年12月），頁13。

註149：于凌波，中國近代佛門人物誌，第2集（臺北市：慧炬，民82年），頁316-317。

註150：表3-2所引用的文獻，主要來源為王見川等人所編的臺灣佛教史年表——日據篇之試刊本（參見：註107），以及加上一些龐雜的資料；由於考慮篇幅因素，筆者暫不一一註釋說明其出處，而有待將來再專文論述。

註151：同註40，頁344-345。

註152：同註16，頁99。

註153：釋印順，「平凡的一生」，華雨香雲，妙雲集，第23冊，八版（臺北市：正聞，民77年），頁36-37。