 |
|
|
|
|
|
|
虛妄唯識的現象學轉向(上)=The Phenomenological Turn in Yogacara (Part 1) |
|
|
|
| 著者 |
吳汝鈞 (著)=Ng, Yu-kwan (au.)
|
|---|
| 掲載誌 |
鵝湖月刊=Legein Monthly
|
|---|
| 巻号 | n.345 |
|---|
| 出版年月日 | 2004.03 |
|---|
| ページ | 19 - 29 |
|---|
| 出版者 | 鵝湖月刊社 |
|---|
| 出版サイト |
http://www.oehu.org.tw/Oehu.htm
|
|---|
| 出版地 | 臺北市, 臺灣 [Taipei shih, Taiwan] |
|---|
| 資料の種類 | 期刊論文=Journal Article |
|---|
| 言語 | 中文=Chinese |
|---|
| ノート | 作者為中央研究院中國文哲研究所研究員 |
|---|
| キーワード | 唯識=Mind-Only Buddism=Consciousness-Only Buddhism=Vijnaptimatrata=Vijnaptimatra; 現象學 |
|---|
| 抄録 | 三十三、四年以前，我開始研究唯識學（Vijnana-vada），並且以唯識學中的轉識成智或轉依（asrayaia-paravrtti）為題裁，寫了一篇碩士論文。（註1）關於唯識學，我是就《瑜伽師地論》（Yogacarabhumi）、（註2）無著（Asanga）的《攝大乘論》（Mahayana-samgraha）、世親（Vasubanahu）的《唯識三十頌》（Trimsikavijnaptimatrata-karika）、護法（Dharmapala）的《成唯識論》（Vijnaptimatratasiddhi-sastra）與窺基的《成唯識論述記》而說的，即是說，我主要是參考這些文獻，特別是世親的《唯識三十頌》和護法的《成唯識論》，來了解唯識學。這些文獻，除《成唯識論述記》是中國和尚窺基寫的之外，全是漢譯，而且大部分是玄奘的翻譯。玄奘是宗護法的。因此我在當時所理解的唯識學，基本上是「奘傳唯識學」，那是從印度傳到中國來的世親、護法的唯識學。我並未留意另一支流傳到西藏的所謂「藏傳唯識學」。這是安慧（Sthiramati）解讀世親原意的唯識學。按世親的唯識學發展出兩個流向，其一是護法所傳的，由玄奘帶到東土（中國）流行開來，其主要文獻便是《成唯識論》，是護法對世親的唯識學特別是《唯識三十頌》的疏緯。這部《成唯識論》的梵文原典已佚，也沒有西藏文的翻譯本，只有玄奘的漢譯。另一則是安慧所傳的，流入西藏。它的主要文獻是安慧解世親的《唯識三十頌》的疏釋（Bhasya.Vijnaptimatrtabhasya）。這部文獻沒有漢譯，只有梵文原典與西藏文的翻譯。我當時未懂梵文與藏文，只能看漢譯。故我所了解的唯識學，是奘傳的護法的唯識學。這樣的研究，就文獻學的角度言，比對於日本與歐美學者的研究（他們的態度是特重梵典，然後是依据藏譯；對於漢譯，並未有足夠的重視），自然是不及格的。其後我依梵文、藏文的文獻學的進路學習和研究唯識學，特別是護法與安慧的唯識學，簡別雙方的異同，以胡塞爾（E.Husserl）的現象學（Phanomenologie）來解讀，然後較深入地和多方面地瞭解世親唯識學及其發展的義理面貌。（註3）護法與安慧在解讀與發揮世親唯識學方面，固然有很多不同之處，特別是對「識轉變」（Vijnana-parinama）一重要觀念的詮釋一點，兩人的取向可以說是南轅北轍。安慧以心識（Vijanan）在不同瞬間有相應的變化來解，未有把心識拆分為相分、見分的說法。護法則以心識轉變為相分（nimitta）與見分（drsti）來理會，並以相分概括客觀的存在世界，以見分概括主觀或主體的自我。（註4）其他方面，如種子（bija）學說、阿賴耶識（alaya-vijnana）的功能，雙方的解說都有不同處。大體而言，安穩的詮釋較近於世親的原意，而且有清淨心的傾向。護法的註釋則的確是虛妄唯識的取向，只有轉依或轉識成智一點是例外。他以相見二分來說識轉變，可以說是偏離了世親，卻近於胡塞爾現象學的意識（Bewuptsein）的意向性（Intentionalitat）撐開為能意（Noesis）與所意（Noema）的思維架構。說這是對於世親原意的創造性的詮釋，亦無不可。（註5）在印度唯識學的觀念與理論的世界中，安慧不同於護法，世親亦不同於無著。（註6）不過，在我看來，這些不同只在唯識學整個思維架構中有其意義，離開了唯識的思維架構，便顯得不太重要了。譬如說，安慧與護法的歧異，在唯識思想與如來藏（tathagata-garbha）思想的對比來說，甚至在唯識學與中觀學（Madhyamika, Madhyamaka）的對比來說，便可以被忽略掉。安慧的思想也好，護法的思想也好，都是唯識，都是認為心識對於外境或存在世界具有存有論意義的先在性（priority ）與跨越性（superiority）。在這一點上，安慧與護法並沒有歧異；不管是就對識轉變的詮釋來說，或者是就種子與阿賴耶識來說，都是一樣。所謂歧異只在唯識的思想系統內有意義或有效而已。基於這一點，我在三十多年前對護法唯識學所作的研究與所提的批評，或批判，在哲學全局的脈絡下，超出唯識學的總持的取向下，還是有意義的。實際上，在這三十多年中，我未曾停頓對唯識學的關注；特別是最近這幾年，我所作的研究計劃，如佛教知識論、唯識現象學和阿賴耶識與自我轉化等，都是與唯識學有密切關係的，或本身便是唯識學的題裁。在對唯識學的重要觀念和理論的理解和批判上，如種子、種子六義、習氣、阿賴耶識、熏習、轉依等，三十多年來我還是維持原來的觀點，基本上沒有改變。在我看來，唯識學固然有其義理上的精彩與思維上的嚴謹，它的種子說有極廣深的涵蓋範圍與涵蓋強度，值得我們讚嘆不已。不過，它也有觀念上與理論上的弱點以及困難，包括致命的困難。 |
|---|
| 目次 | 一、唯識學的成佛理論的困難 20
二、唯識學的現象學轉向 : 以睿智的直覺取代無漏種子 23
三、純粹力動->氣->具體事務 25
|
|---|
| ISSN | 18133738 (P) |
|---|
| ヒット数 | 793 |
|---|
| 作成日 | 2005.09.26 |
|---|
| 更新日期 | 2020.02.12 |
|---|
 |
Chrome, Firefox, Safari(Mac)での検索をお勧めします。ＩＥではこの検索システムを表示できません。
|
