|
|
|
 |
|
|
|
|
|
|
불가언설성과 교법: 궁극적인 것에 대한 유식학의 접근방식과 붓다의 태도=Inexpressibility and Buddhist Teaching with Reference to the Ultimate of the Yogācāra Buddhism |
|
|
|
| 著者 |
안성두 (著)=Ahn, Sung-doo (au.)
|
|---|
| 掲載誌 |
불교학리뷰=Critical Review for Buddhist Studies=仏教学レビュー
|
|---|
| 巻号 | v.11 |
|---|
| 出版年月日 | 2012.06 |
|---|
| ページ | 39 - 80 |
|---|
| 出版者 | 金剛大學 |
|---|
| 出版サイト |
https://www.ggu.ac.kr/
|
|---|
| 出版地 | Korea [韓國] |
|---|
| 資料の種類 | 期刊論文=Journal Article |
|---|
| 言語 | 韓文=Korean |
|---|
| ノート | 저자정보: 서울대학교 소속 |
|---|
| キーワード | 궁극적인 것=the ultimate; 불가언설성=inexpressibility; 교법=Buddhist Teaching; 지-관=mindfulness; 노에시스; 노에마; 능소; 지관쌍운; 대비; 정념; 삼매=samādhi; Great Compassion; śamatha-vipaśyanā-yuganaddha; subject-object duality; concentration |
|---|
| 抄録 | 본고의 주제는 유식학의 실재관이 붓다의 기본적 관점으로 환원될 수 있는가 하는 것이다. 궁극적인 것과 언설의 관계는 대승에서 이제의 논리로 설명되고 있고, 『유가론』에서 ‘비안립제’와 ‘안립제’의 구별에 의해 명시되고 있다. 유식학에서 비안립제는 불가언설로서의 궁극적인 것을, 안립제는 언설로 표시된 진실의 의미를 나타낸다. 불교는 궁극적인 것이 언설로서의 교법을 통해 간접적으로 지시될 수 있다고 믿는다. 범천권청의 스토리는 붓다의 마음에 깨달음의 불가언설성에 대한 자각과 또 중생들의 깨달음을 위해 간접적으로 교법을 통해 깨달음을 지시할 수도 있으리라는 기대가 병존해 있었다는 것을 보여준다. 교법이란 선정(샤마타)의 방식과 관찰(비파샤나)의 방식으로 제시되었다고 보면서, 붓다의 관점에서 지-관의 방식은 모두 궁극적인 것을 지시하는 기능을 가진 것으로 보아야 한다는 하는 전제에서 출발했다. 이는 문헌학에서 제시된 양자의 질적 차이를 고려하지 않는 것으로 보일지도 모르지만, 붓다의 설법의 의도를 고려할 때 지-관 양자를 내용상 연결시키는 고리가 있어야만 한다고 보는 것이 타당할 것이다. 나는지-관 양자가 모두 욕망의 제거를 목표로 하며, 그것은 『전법륜경』에서 삼매를 통해 일상의식이 가진 노에시스(能)-노에마(所) 상관관계의 대립을 제거하는 점에서나, 또는 무아를 제시하는 18계의 설명에서 분석을 통한 노에시스-노에마의 여실지견에서나 비슷한 방식으로 기능한다는 점에서 서로 연결된다고 여긴다.
경장시대나 아비달마 시대에 지-관 양자에 대한 평가가 어찌되었든, 나는 점차 지-관 양자를 하나의 명상과정 속에서 통합하려는 시도가 행해졌고, 그것은 『유가론』에 이르러 <지관쌍운> 개념을 통해 돌파구를 찾았다고 생각한다. 나는 이 방식이 대립되는 교법을 하나의 과정 속에 통합함으로써 붓다의 깨달음에로 접근하고자 하는 시도라고 추정하면서, 마지막으로 비심에서 대비심으로의 전환도 보살의 붓다-모델과 연결될 수 있음을 보여주고자 했다.
The present paper has the aim at dealing with the problematic whether the mahāyānic interpretation of the ultimate can be traced back to Buddha's fundamental idea on reality. It is well-known that Buddha, asked by the Brahma to teach for the living beings, refused at first to teach his experience of the Enlightenment, because it was too difficult and profound to deliver it in language. After trice request of Brahma, Buddha finally resolved to teach for the sake of living beings. Whether it be true or not, this story shows clearly that Buddha calls attention to the tension between the inexpressibility of his Enlightenment and the Teachings, which have to be expressed by means of concepts and language. The point of departure of the present paper is intimately connected with this tension observable in Buddha's attitude, and to examine whether the definition of the ultimate as inexpressible (anabhilāpya) in the mahāyāna texts can be joined with this tension. As a starting point I base myself on Vetter's analysis of ‘Dhammacakka-ppavattanasutta’, traditionally ascribed as the first sermon of Buddha, and ‘Anattalakkhanasutta’, the second discourse in Vinaya. Vetter sees these two texts respectively representing the ‘dhyāna-meditation’ and ‘discriminating insight’.
Though it was generally accepted in the philological studies that the two methods were quite different in form and content from each other, I take it for granted that the two methods should be regarded from Buddha’s perspective as leading to the same goal, ie., the extinction of craving. Otherwise, it would be difficult to understand why Buddha chose one method after another, if these two have totally different contents and functions. Then, there must be a linkage connecting these two with each other. What I suggest as a kind of linking point is the function of normal consciousness. The state of normal consciousness is characterized by the subject-object duality. However, in the concentration, this duality is overcome; what is more decisive in the Buddhist meditation is that one is aware of his being in that state through the ‘mindfulness’ (smṛti). This method seems to be in contrast with the realization of non-self through discriminating insight in that these two methods base themselves on different approaches to reality. However, the analysis of 18 elements shows clearly that it rests also on the realization that our normal state is constituted by the subject-object dichotomy. In this sense, one can name the method “negative-intellectualist currents” using the phraseology of Schmithausen.
These two methods, which were clearly differentiated and separately practised in the following Abhidharma period, came to be integrated into one whole process in the Yogācāra Buddhism. For me, the clue for the ‘new’ attempt may be found in the well-known, but few known with regard to the contents, phrase of ‘śamatha-vipaśyanā-yuganaddha’, which was relatively well explained in some passages of Śrāvakabhūmi.
In a |
|---|
| 目次 | I. 들어가는 말 40
II. 불교에서 궁극적인 것이란 무엇인가? 45
III. 초기불교에서 궁극적인 것과 교법 48
IV. 『유가론』에서 지-관의 통합과 대비로의 전환 65
V. 결론 72
|
|---|
| ISSN | 19752660 (P) |
|---|
| DOI | 10.29213/crbs..11.201206.39 |
|---|
| ヒット数 | 173 |
|---|
| 作成日 | 2021.08.06 |
|---|
| 更新日期 | 2021.08.13 |
|---|
 |
Chrome, Firefox, Safari(Mac)での検索をお勧めします。ＩＥではこの検索システムを表示できません。
|
|
|
