サイトマップ本館について諮問委員会お問い合わせ資料提供著作権について当サイトの内容を引用するホームページへ        

書目仏学著者データベース当サイト内
検索システム全文コレクションデジタル仏経言語レッスン博物館リンク
 


加えサービス
書誌管理
書き出し
從神不滅論到佛性論 -- 六朝佛教主體思想研究=From the Thoughts of Shenbumie to Buddhadhātu Theories: A Study on the Buddhist Thoughts of "Subject" of the Six Dynasties
著者 謝如柏 (著)=Shie, Ru-bo (au.)
ページ560
出版者臺灣大學中國文學系暨研究所
出版サイト http://www.cl.ntu.edu.tw/
出版地臺北市, 臺灣 [Taipei shih, Taiwan]
資料の種類博碩士論文=Thesis and Dissertation
言語中文=Chinese
学位博士
学校國立臺灣大學
学部・学科名中國文學研究所
指導教官林麗真
卒業年94
キーワード神不滅論=the Thoughts of Shenbumie; 佛性論=Buddhadhatu Theories; 六朝佛教=Buddhism of the Six Dynasties; 主體=Subject
抄録本文之寫作,目的探討「神不滅」思想的發展演變與思想史意義。企圖說明從漢末直至齊梁,中國佛教初期「神不滅」思想的發展表現出向「佛性」理論轉化的趨勢,並且說明從「神不滅」到「佛性」理論的發展,本質上乃是為中國佛教「主體」思想的發展歷程。在早期譯經中,「神」、「心」、「意」等概念,往往被指為眾生輪迴生死的根源與解脫涅槃的關鍵。考察這些概念,可知它們在原語上本指「心」(citta)、「意」(manas)、「識」(vijñāna)而言;此三者不但在概念內涵上本可相通,其漢文譯語亦往往可見互用混用的情形。就佛教原來立場而言,「心」、「意」、「識」只是心之流動,並非一固定不變的「實體」;但由於翻譯傳達的失真以及漢語歧義性所帶來的諸般問題,使得讀者對於「神」、「心」、「意」作為「主體」而非「實體」之義,未能有充分的認識。這無疑會使他們傾向將輪迴與解脫「主體」同時看成眾生之「實體」,而背離佛教「無我」的精神。初期的「神不滅」理論兼從「主體」、「實體」方面立論,使其所說之「神」帶有不滅靈魂之意味,即出自此一影響。更重要的是,作為「主體」的「心」、「意」、「識」在概念內容上原本都指向「心」之功能,漢文譯語的「神」、「心」、「意」也都是如此;這一點對於本土學者理解「主體」問題的方式以及「神不滅」理論發展的根本方向,有極關鍵的影響。這種情形,恰巧與中國儒、道二家重視「心」之「主體」作用的思想傳統,不謀而合。再加上從「實體」方面理解「心」的詮釋傾向,可知後來中國佛教學者將生死與涅槃皆收攝於一「心」的思考方式,實其來有自。中國學者初步理解佛教教義時,當即據此建立他們對於「主體」的理解與思想。「神不滅」思想的建立,即以此為其理論根基。考察漢晉時期初期佛教學者的思想,如〈牟子理惑論〉、康僧會、支謙、謝敷、郗超等漢、晉時期佛教學者的「主體」思想,以及兩晉般若學者道安、支遁以及心無義等諸家般若理論中的「主體」觀念。可以發現,雖然他們的思想取向各有不同,但其「主體」理論卻有著相當一致的特色:他們都肯定眾生「主體」之存在,認為輪迴與解脫之過程都是「主體」染淨變化所造成,認為是「主體」迷惑而輪迴,亦是「主體」覺悟而解脫。而「心」、「意」、「神」這些意涵可以互通的概念,便被他們用以指稱決定眾生流轉還滅、並在此過程中作業受報的「主體」。根本上,將染淨、生死解脫均歸之於一「心」,可說是早期學者的普遍思想傾向。在他們對「主體」問題的思索中,可以清楚看到早期譯經所帶來的影響;同時,學者們普遍未能掌握眾生「主體」的緣起性空之義,甚至以「實體」模式來解釋心、神概念,則應是出自傳統主體觀點的影響。這些早期學者的「主體」理論模式,即是後來中國佛教真常思想發展之先聲,更影響了「神不滅」思想的發展方向。他們雖然未曾系統地建立「神不滅」理論,但他們的主張無疑是「神不滅」思想的真正先軀。考察慧遠、宗炳「神不滅」思想之論述方式,可知實以「主體」思想為基礎。慧遠與宗炳都認為:「心」、「神」是眾生輪迴與解脫的「主體」,而輪迴與解脫乃是主體染淨的變化所致。「心」、「神」受「情」、「識」牽引影響,是造成生死輪迴的原因;反之若「神」不再受「情」污染牽引,便是解脫境界。慧遠主張「心」、「神」是本來清淨的形上「實體」,「神」、「形」雖然二元但有著「體用」關係,此是他在理論思維上的創見。宗炳對於「神」概念的界定方式與慧遠大致相同,不同之處,在於他對「神」、「識」關係以及「識」在輪迴解脫中的作用有更詳細的說明。而他們都將輪迴與解脫作用歸之於「主體」之「心」、「神」的染淨,此一思想實具有相當近似後世「真常」思想的特色。但此一「主體」模式其實是初期佛教學者的普遍共見,此是他們的「神不滅」思想的真正背景。可知所謂「神不滅」理論本質上乃是「主體」思想在「神不滅」問題上的運用,因此若將所謂「神」解釋為「靈魂」,便窄化了「神」作為主體的意義。觀察慧遠與宗炳之思想,便可知道「神不滅」理論的發展終究是佛教「主體」思想發展的環節之一,它的發展方向取決於佛教思想界對於「主體」問題的思考方式。隨著新譯經典思想的導入,學者們對於「主體」問題有不同的思考,「神不滅」理論的方向也將隨之改變。僧肇承繼了鳩摩羅什的大乘中觀思想,對於中觀「無我」之義深有所會。他提出「心識相傳」理論,認為眾生之「心」雖然性空不實,卻是能抉擇流轉或還滅方向的「主體」,因而是輪迴業報的基礎與解脫的根源;此說捨棄以「實體」性的不滅之「神」來解說輪迴業報的傳統作法,改變了「神不滅」問題的思考方向。但另一方面,他認為「般若」與「聖心」不是實相性空,而是不可用性空描述的實有智慧主體;此則未能完全擺脫「主體」實有思想的陰影,而與中觀思想有所差異,顯是中國本土思想傳統的影響。而僧肇以「神」、「神明」概念為「心」之同義詞,用以兼指聖人與眾生之心,認為凡聖皆有「神」、「神明」,唯其「神」、「神明」有異;此亦繼承自中國本土的語彙習慣,而與魏晉時的才性論思想若合符節。由此看來,佛教中觀學說與中國本有的思想傳統,在僧肇思想中同樣佔有極重要的位置。僧肇身為首位能較精確理解般若奧義的學者,對於佛教理論的掌握確實遠超過前人;不獨般若思想如此,在「神不滅」問題方面亦可見其突破。但身為中國學者,他在意識底層亦不免以傳統思想作為其思考背景;般若不空、主體實有、神明概念的沿用等現象,便是此一思想背景的影響。僧肇思想中的玄佛交會或佛教中國化現象,於此可見。《涅槃經》的傳入,是是六朝佛教發展史上的一重大轉折,也是「神不滅」思想轉向的關鍵。由本文之分析,可知:(1)《涅槃經》基本上以「佛性」為佛之體性,此一立場貫串全經而未改變。但為了解釋「眾生如何可能有佛性」的困難,前分「本有」具足體性的思想,在續譯部分漸次被眾生「未來當有」佛性的觀點所取代。(2)「正因」為「佛性」之因,與作為佛之體性的「佛性」並不等同。「正因」意指形成一物的原始材料,其意涵與所謂「質料因」相近。(3)《涅槃經》主張「眾生」為佛性正因,是指眾生在生死輪迴中「相續不斷」,終將自體轉變而成佛。(4)「心」在經中一般指生滅相續之緣慮心,它即是眾生成佛的關鍵。這樣的解釋,實與隋唐以下學者對《涅槃經》的解讀方式大異其趣,但卻是涅槃師們立說的根據。但此卻正是「佛性」思想與「神不滅」思想契合之關鍵:「眾生」在生死輪迴中「相續不斷」而為佛性「正因」,此生死中「相續不斷」的眾生「正因」豈不就是「輪迴主體」?「正因佛性」的意義在於作為佛之前身,然則「正因」概念豈不就是「成佛主體」的另一種表現方式?延續不滅的眾生或心,被說為是未來成佛者,這豈不是正是「神不滅」的關注焦點?「正因」概念既是「輪迴主體」亦是「解脫主體」,「神不滅」思想援用「佛性」理論,最終並向「佛性」理論轉化的方向發展,其理論根據即在此。竺道生為世人尊為「涅槃聖」,乃是南朝涅槃佛性思想的開創者。本文以「佛性當有」與「受報之主」問題為中心,對竺道生的佛性思想重作探究。首先,我們發現:他認為生、佛雖不二但亦不一,「理」、「法」等概念作為佛性皆是未來待證的境界,而「佛性」之本義更直指佛之果性。如此不但證成並說明了「佛性當有」的內涵,也讓我們對其思想之全貌有更深刻的認識。根本上,道生的佛性說接近涅槃師的一般模式,與「實相佛性」的觀點不合。順此,我們發現:道生雖然主張「無我」,但也認為生死解脫之中有一能作能受的「主體」,此即「受報之主」或「佛性我」。雖然由於資料的限制,不能確定「大悟之分」、「心」何者是「佛性我」的真正內涵,但他運用佛性理論來解釋輪迴主體問題乃是不爭的事實。可知在涅槃學說發展的初期,「佛性」理論已經被認為與輪迴解脫主體問題息息相關。這一點對於了解稍後南朝佛性論與神不滅思想的交會,以及中國佛教看待輪迴主體問題的理論變遷,都有重要意義。南朝涅槃佛性思想的第一種主要類型,乃是「眾生為正因說」。經由分析,可知僧旻、智藏的「眾生為正因」、「六法為正因」之說,基本上仍遵守《涅槃經》佛性說之原旨,只是比起經文原意更強化了「心」、「神明」的重要性。他們認為眾生之為「正因」,是因為它在生死輪迴中相續不斷轉變成佛;進一步推究,乃是「心」、「神明」相續轉變成大覺種智。而僧亮的佛性思想,基本上也屬於「眾生正因」的類型。他主張因果有別的五種佛性說,主張佛性現無當有等思想特色,此則有助於我們理解涅槃師的一般理論傾向。僧亮也著眼於「眾生」念念相續不斷的性質說其為「正因」,認為雖然沒有貫串三世的不變「實體」,但相續不斷的眾生,或精確地說是「心」,卻擔負著造業與受報「主體」的角色。這是值得注意的。眾生、心、神明是「生生流轉」、「相續不斷」的連續體,由眾生至佛更被宣說為是「更無二體」的;念念相續的眾生或神明雖然不是某種固定不變的「實體」,但卻具有「人格同一性」。這樣的佛性理論說明了眾生成佛的根據,同時也確定了生死輪迴中眾生不斷不滅的延續性。「心」或「神明」雖然不是實體,但卻以時空連續體的型式貫串輪迴生死的歷程。雖然它不以「神不滅論」的型式出現,但卻已具備神不滅論的特質,並且展示了神不滅理論的全新可能模式。涅槃佛性思想的第二種主要類型,則是「理或神明為正因說」,曇愛、法瑤、慧令、僧宗等人皆屬之。曇愛「當果為正因體」之說的內容雖缺乏資料確認,但應是指「眾生」本身因為具有無明之心,修行必得「當果」,故說為正因;此與「眾生正因」之實有相通之處。法瑤的說法則與其他涅槃師有許多不同:他直言「佛性」即是「正因」,二者之間並無區別;並且認為正因佛性是超越有無斷常、為現在眾生「本有」的「理」,其具體內容即能生善的「慈惻」之性。法瑤思想的繼承者慧令,則轉而以十二因緣生死流轉的事實為佛性「理」,並引入「神明」概念,認為生死中輪轉的神明,相續轉變為成佛時的法身;
目次第一章 緒論 1
第一節 問題的意義 1
第二節 佛教的無我說與主體問題 5
一、實踐意義之無我/6
二、存在意義之無我/11
三、部派與大乘佛教的主體觀/15
四、主體、實體意義的界定/25
第三節 本文的研究範圍 29
第二章 早期譯經中的主體概念—主體問題的原初理解 32
第一節 神 33
一、諸譯經中的神概念/34
二、識、神之對譯及其背景/41
第二節 心 46
第三節 意 54
結語 61
第三章 神不滅思想的先驅—主體理論的原初思考 63
第一節 早期佛教學者的主體思想 63
一、〈牟子理惑論〉/64
二、康僧會/66
三、支謙/72
四、謝敷/77
五、郗超/81
第二節 兩晉般若學思潮中的主體觀 88
一、道安/89
二、支遁/103
三、心無義及其他/112
結語 119
第四章 慧遠、宗炳的主體思想—神不滅理論的形成 120
第一節 慧遠之主體理論 121
一、神不滅思想與主體理論/122
二、輪迴:神、心的受染作用/125
三、解脫:神、心的染淨轉化/129
四、慧遠神不滅說的定位與背景/133
第二節 宗炳之主體理論 137
一、神、識的性質與功能/138
二、輪迴:心、神受染與情、識相續/141
三、解脫:識之作用與唯神境界/144
四、宗炳的本淨思想與《涅槃經》/147
結語 148
第五章 僧肇的心概念與神明觀—無我說與主體思想 150
第一節 無我與心識相傳 151
第二節 眾生心:流轉還滅根源 157
第三節 般若:中觀與玄學式的非有非無 165
第四節 聖心與無心心 176
第五節 神、神明概念及其中土背景 189
結語 200
第六章 涅槃經的佛性說與正因概念—神不滅與佛性思想交涉的理論基礎 202
第一節 涅槃經的佛性思想 203
一、前分的佛性說/204
二、續譯部分的佛性說/210
第二節 涅槃經的正因概念 230
一、反因中有果/230
二、正因即眾生的意義/238
結語 245
第七章 竺道生的受報之主概念—佛性當有說新探 246
第一節 佛性當有:佛性論模式重探 247
一、問題的意義/247
二、詮釋觀點之爭/249
三、生、佛之不二與不一/251
四、理為佛因:理之實相與境界義/254
五、法為佛性:法之二義/261
六、法性、如之二義/265
七、唯佛是佛性:佛性之本義/269
八、小結/274
第二節 受報之主:輪迴主體說試探 274
一、問題的意義/275
二、我與無我非不二/275
三、無我與受報之主/277
四、常存之佛性我/280
五、本有佛性與眾生正因/284
六、大悟之分、不易之體/287
七、心:波流生死、善行之本/290
八、小結/293
結語 293
第八章 南朝佛性理論之一—眾生為正因說 295
第一節 眾生正因說 299
一、眾生為正因:道朗、僧旻、白琰/299
二、六法為正因:僧柔、智藏/302
三、智藏的心、神明為正因說/305
四、智藏、僧旻的本有於當之說/311
第二節 僧亮的佛性思想 320
一、因果佛性之別:五種佛性/321
二、佛果佛性:現無當有/323
三、我與無我/326
四、正因、緣因、境界因/330
五、生死因果、心作心受/336
六、小結/339
結語 340
第九章 南朝佛性理論之二—理或神明為正因說 342
第一節 理為正因說 342
一、當果為正因:曇愛/343
二、得佛之理為正因/346
第二節 神明正因說:僧宗的佛性思想 356
一、以理釋佛性/357
二、因果佛性之別:五種佛性/359
三、佛果佛性:覺了神慧、澄神虛照/361
四、境界因:佛性之理的意義/364
五、果佛性的當有義/367
六、無神我與佛性我/370
七、神明正因:殊異的緣慮之心/372
八、神明正因之相續不斷/378
九、小結/384
第三節 從才性到佛性:神明佛性概念的源流 385
結語 395
第十章 南朝佛性理論之三—心為正因說 396
第一節 神明妙體避苦求樂之解用為正因:寶亮 396
一、因果佛性之別:四種佛性/400
二、真俗二諦共成神明:慮知之性/403
三、神明妙體:法性、真如、如來藏/408
四、正因性:避苦求樂之解用、自性清淨心/422
五、緣因性:善心善行、中道觀智/437
六、果性:菩提智慧、中道、第一義空/443
七、果果性:涅槃與法性/448
八、因、果佛性的關係/452
九、小結/464
第二節 其他心為正因說 465
一、心之冥傳不朽為正因:法安/465
二、心之避苦求樂之性為正因:法雲/469
結語 478
第十一章 形神之爭的終結與向佛性說的轉向—沈約、梁武帝的主體思想 480
第一節 范縝〈神滅論〉之要旨 481
第二節 沈約:神不滅思想的轉化 484
一、背景問題/484
二、神不滅思想的內涵/486
三、小結:從神不滅到佛性思想/503
第三節 梁武帝:形神論爭的終結與轉向 504
一、〈立神明成佛義記〉思想分析/506
二、形神論爭的終結/517
三、從神不滅說轉向佛性思想/525
四、佛性說的發展:寶亮、梁武帝與《起信論》/533
結語 536
第十二章 結論 538
參考書目 546
後記
ヒット数1116
作成日2007.07.27
更新日期2015.11.30



Chrome, Firefox, Safari(Mac)での検索をお勧めします。IEではこの検索システムを表示できません。

注意:

この先は にアクセスすることになります。このデータベースが提供する全文が有料の場合は、表示することができませんのでご了承ください。

修正のご指摘

下のフォームで修正していただきます。正しい情報を入れた後、下の送信ボタンを押してください。
(管理人がご意見にすぐ対応させていただきます。)

シリアル番号
145406

検索履歴
フィールドコードに関するご説明
検索条件ブラウズ