南瀛佛教第五卷第三號

　　南瀛佛教會規則


一、開催講習會、研究會及講演會等
二、調查關於宗教之重要事項及發刊機關雜誌

一、會長　　一名　　由理事推薦
二、顧問　　一名　　同
三、副會長　一名　　同
四、理事　　若干名　由會員選舉
五、幹事　　若干名　同

但由地方之事情理事得兼幹事

　顧問補佐會長

　副會長補佐會長、會長若有事故之時可以代理

　理事受會長之命、掌理會務

　幹事受長上之指揮、從事庶務會計


一、通常會員　會費年額納金二圓者、但得每年三月九日二回分納
二、正會員　會費年額納金五圓者、但納期與通常會員同
三、特別會員　一時納付金五十圓以上者
四、名譽會員　碩學高德或於本會特有功勞者推薦之

　通常會員及正會員之會費、繳納期間、限為十箇年、若一時會費全部繳納者、通常會員金十六圓、正會員金四十圓也

　　謹告！！

本會會員諸君大鑑。謹啟者本會所創事業雖未堪為一般稱贊。然未嘗無少補於社會。以是進行諸費頗繁。且會員中有自大正十五年度未曾激納會費者實居大半。殊如大正十四年以前未納者亦不尟。似此於事業上。不無阻害。伏祈此際如有未納者。速希由振替貯金或其他郵便賜下。以資經費功德難量矣。

　　　　　　　　　　五月十五日

　　　　　　　　　　　　臺灣總督府文教局社會課內

　　　　　　　　　　　　　南　瀛　佛　教　會　白

　　　　　　　　　　　振替貯金口座臺灣二八一二番

　　　　南瀛佛教會長

臺灣總督府文教局長石黑英彥閣下

　　　　　前南瀛佛教會長

前臺灣總督府文教局長事務取扱木下信閣下

　　卷頭辭 　　　　林述三

從來世變。極則反。動則靜。明則晦。循環之理也。佛有因果之說。前世現世後世三者。前後固屬杳茫。而現在卻必實眼躬操。人生天地間。誰為今人不如古人耶。然委之曰命。則人英不有命在焉。然則大憝元兇之人。亦命生乎。命之生此儔。則佛之勸人化人。自逆命耶。恐非此心。修道之謂教。教則化。化則與天地參。是為明命。書曰顧諟天之明命。佛之慈悲。欲體此心而欲人之盡善歟。近世思潮。侵於達極。非以競爭能力。則必弱肉強食。是則如之何。銷長剛柔之。咒蓮可生缽安禪制毒龍（AB）

　　論壇

　　佛教與社會事業（二） 　　　　總督府文教局社會課囑託　杵淵義房

　　緒言（下）

如前所述，宗教以救濟疾病、貧窮等社會惡害為其重要任務之一。此種行為稱為慈善，以佛教語言則稱為慈悲，德文稱為Caritas，英文稱為Charity。西洋語言暫且不去管它，我東洋的慈善或慈悲，經查證其語源，這 兩語詞從很早就被以同義語使用，慈悲一語來自佛教，而慈善一詞則似乎是出自儒教。慈悲這一語詞，在法界次第內解釋為：「能與他之樂心，名之為慈，能拔他之苦心名之為悲。」也就是去除他人之苦，給予樂之意。「慈」這個字，在我國（日本）翻譯的意義是「疼愛」或「同情」。但事實上，這個翻譯無法充分表達原來的意義。佛教本來的真意，正如一般所稱之大慈大悲觀世音菩薩， 指的是佛施予一切眾生的「情」之意。因此，佛亦稱為慈氏，彌勒佛亦稱為慈尊。另查中國原來的語源時，說文解字說是「愛也」，精蘊解釋是「父母之愛子也」。正就是指父母愛子一般地愛他人、疼愛之意，與佛教內佛疼愛眾生的含意沒有什麼兩樣。關於「悲」字，正如漢書高帝紀所載「遊子悲故鄉」，在異鄉的遊子為思鄉之情所驅，對異鄉的事物感到悲憫時的精神狀態之意。因此，佛教與儒教都同樣地，對一般人類的痛苦，恰如佛愛一切眾生、雙親愛其子一樣地予以同情，助其去除痛苦、給予快樂。這種行為便稱之為慈悲，或慈善。這種精神，如前期內提起的，就是佛教的中樞，也就是社會事業的起端。將此人類自然產生的美麗心情表現的行為更加以美化、人格化、佛格化的，就是佛教諸佛中最普 遍的、最通俗的、最受信仰的觀世音菩薩。所以才會有如前面提的大慈大悲觀世音菩薩的稱號。我經常對佛教徒社會事業家的諸位大聲喊叫，要以觀世音菩薩為這行業的女神，努力設法實現菩薩所垂示的大理想，也就是基於以上理由。

扼要言之，佛教所謂慈悲之理想，並非如博愛、兼愛之薄弱，亦非如男女之愛之盲目，或謂三界眾生皆吾子也，或稱吾之哀愍諸天人民甚於父母之念子，或言視眾生如一己。係立足於人類自然發出之美妙親子之慈愛，其深也無限而不陷於盲目，其範圍之廣亦遍及無緣，廣為不請之友，出自對一切均給予無盡之益之大理想。此大理想為恰與儒教仁之理想相呼應者。

如以上所述，社會事業的出發點係與佛教之根本精神相同，如雙親以真心為其子除去痛苦給予快樂，其精神在於為罹病者與受苦者消除其痛苦、給予福祉。並非如後世之施以恩惠、或求償報酬等不純之精神而來，純粹是人類純真自然的同情及慈愛的表露。但是社會一進步，貧富的懸隔、賢愚的差距、強弱的程度漸趨擴大，一般人們心裡無形中亦生出雲霧，宗教也開始混雜了不純的份子。一般人們心中生出雲霧的結果，對社會事業究竟有何影響？雙親對子女的態度很可能已經消失，富者對貧者、賢者對愚者、治者對被治者，差不多都會用施以恩惠的優越感從事此行業的實現。這種態度隨著時代的進步愈行增加其不純度，最後會要求被救濟者感謝自己、 服從自己，以維持自己的社會地位或權力，墮落成為滿足利己心的一種手段。這種墮落思想會對人類社會生活的各方面引起不良影響。當它顯現在政治生活方面時，其行為會成為政策性慈善事業，顯現在宗教生活方面時，它會成為求償性慈善事業，顯現在個人生活上時，就會成為利己性慈善事業。歐洲中世紀所行的社會事業，大致都是這種墮落慈善事業的實現。也就是其理想並非是為一國公益所做的理想，而不外乎是為一己一家所做的個人的、利己的理想。慈善事業史上也可明確證明此事。美國的社會問題學者克路卡兒痛罵古代慈善事業為：「此僅為眾人相率為求得自身善報之一種手段而已。原即無意以此救濟世間。」真可說是至理名言。

社會事業如此墮落的原因是有不少，但其 中一部份的過錯應該歸罪於宗教。現將這事在二、三宗教經典內對照起來，印度的宗典裡說：

　「途遇餓莩而給食，不惜給者必得無量善報(Hindu epic, "He who giveth without stint food fatigued to wayfarer, never seen before, obtainth merit is good")」

波斯的宗教改革者Zorosta的聖典第六篇中說：

　「上天無量之財寶，必降予救貧民者身上。」舊約全書也說：

　「吾（家長約普將死時的話）曾做盲者之眼睛、跛者之雙腳。又救回頻死者之性命不知幾何。吾曾行善業，善果必將至吾。嚎泣寡婦之心將常悅於拜吾。」

希伯萊之經典塔而穆多說的：

　「不願為貧民開門之家，將必每日為 病魔打開。」

（救濟制度要義11-12頁）正把慈善與善報相對應，慈悲與冥罰相連結，可將之解釋為表明了所謂求報主義的利己思想。教組心中所藏理想未必是如此墮落、不純的，應該是像前面所述純粹的慈愛之理想。如此述說，可能祇是作為實現理想的手段而已吧。誰知道後世的僧侶們將理想和手段認錯了而加以顛倒宣傳，引起了意想不到的弊害，連累到教祖和教義。基督教創始當時的宗教家克里左摩斯公開說：

　「做為施予的奉財，其功德廣大無邊，對所有罪業均具有擁護之力。無此奉財而做罪之懺悔，猶如無翼而欲飛。經過二千年長久時間身陷焦熱界而無法將之救 出之同胞，如能積累施予之功德，將能從容解脫其苦。」（救濟制度要義13頁）

猶太教僧侶倡導說：

　「慈善事業之消滅罪業，猶如水之滅火。」（同上）

最後將慈善事業教如罪業消滅事業，是為最佳例證。結果，就有羅馬法王聽製造Endulgenz（免罪符）出售，最後墮落至依其金額之多寡，來評斷罪業消滅之程度。1517年馬丁路德斷然倡導宗教改革，這免罪符也是導火線之一。我東洋的佛教界幸好未曾墮落至此，但因布施思想與福田思想的曲解，也曾引起頗多類似的弊害。本島的情形不是很清楚，但在內地（日本）， 到文明開化的今天，還常會聽到殘忍無道的婆婆，高利貸，慘忍極惡的盜賊等，為消滅自身的業障去寺裡膜拜，慷慨捐獻。也聽說有不少投機生意者、花柳界人士等，為攫取僥倖福利，尊信淫祠邪教。這些確可斷定，是陷於求報主義的邪道。不僅是佛教，儒教也充分受到這墮落思想的影響。我最討厭的「積善之家有餘慶」、「善有善報，惡有惡報」等詞句，做為儒教道德的格言而為一般所歡迎的事實，就可以證明這一點。

話是說得有一點偏了，不過當初很純真的宗教性慈善事業，由於傳道者錯誤的解釋或宣傳，墮落為求報主義的慈善事業，變成與今天的社會事業理想有了天地之別。而在中世紀的歐洲，這慈善事業幾乎就像是教會的獨佔事業。將資財投於此者，被稱為慈善家， 呈現出宗教家即社會事業家的情況。可是它的範圍極其狹小，只把陷入窮苦的個人做為對象，從來沒有聽過以社會為對象，推廣消除貧窮根源的積極性、預防性思想。因此事業越興盛，貧民數量越增加，越醞釀出種種弊害來。耶穌紀元前第四世紀左右之希臘哲學家亞利斯多德，嘲笑當時的慈善事業說：「猶如注水到篩盤裡。」這也可說是批評中世紀慈善事業最中肯的一句名言。在中世紀時，社會的人智還不很進步，社會的組織還很單純，所以就算是灑水式的慈善、會引出諸多弊害，教會總還是有辦法獨佔慈善事業。當由此黑暗時代一轉進入近世時，人智漸漸進化、社會組織漸趨複雜後，求報性、灑水式慈善或以消極、對症式思想為根底的宗教，已無力量經營這項事業。 藉著地獄天堂這種單純的恐嚇詞句，人們也不再捐獻金錢，慈善事業遂逐漸遠離了教會。因此，接著就由國家或社會改革家，以有組織、合理的救濟事業，來替代教會或以前慈善家所謂的慈善事業，改革從前雜亂、無組織、灑水式的事業。其先驅，是1527年制訂的普魯斯國的貧民處理法、1601年制訂的英國伊麗沙白女皇的救貧法、還有後來成為我國（日本）委員制度源流的德國布胥教授的漢佈西制（1790年）、海德氏的艾貝費德制（1852年）、英國查而瑪博士的客啦司格制（1819年）等。社會事業就這樣離開了教會的手，從所謂慈善事業取走了求報主義的弊害，加上合理性組織，呈現了救濟事業應有的型態。不過，這時候還是沒能脫去恩惠主義或個人主義 的舊殼。到第19世紀後半，由於學術的進步及產業革命的結果，學術界發現了叫做社會的渾一體，一般也承認這個觀念。到這時候，以前的恩惠主義和個人主義等舊殼才得以去除。說起對社會的發現，比起物質界發現火、精神界發現心，人類社會對社會的發現是更偉大的發現。由此才對社會提出了極大的文化上的貢獻。特別在社會事業方面，是做了最大的貢獻。由於社會的發現，才認識所謂的社會事業不是在實現恩惠主義，社會事業應如雙親養育、保護其子女一樣地，是社會成員的每一個人都應該互相以連帶責任需負的義務，也就是產生了所謂的社會連帶主義。再進一步，人們認識這項事業不應該是單以窮迫個人的救護為對象的個人性事業，而應該是以社會本身安寧福祉的增進為對象的社會性事業，也就是社會本位主義理想的實現。這社會本位的理想就是今天在說的社會事業真正的最高理 想，和以前的慈善事業或救濟事業的理想，是有天壤之別。結果，最近在許多國家裡，以為慈善事業、救濟事業這些字眼內不僅含有應該避諱、排斥的理想含意在內，也不能表達新理想的內涵，因此就用社會事業這四個字來代替了。本島還存在有慈惠院、慈善會、救濟會等名稱的社會事業，可說就是舊思想的遺物，是不是有一點靦面呢。

社會事業的理想如此地進化，此業與宗教的關係也暫時離得很遠。這種狀態究竟是自然的發展，抑或是一時的黑雲而已呢。以我的想法，按宗教和社會事業的本質而言，我要斷言它並不自然，是一時的黑雲。如前所述，社會事業的出發點是同情，是愛。這個愛也不是青年男女間如火如荼、盲目的、不純的戀愛，而是親子之間自然的、純潔的慈愛。雙親養育其子女， 絕不是施以恩惠。也不是為獲得報酬。那是人類與生俱來的自然的慈愛之表露，不過是在盡為人父母的義務而已。凡是為人父母者都有這種想法，那是理所當然的事。從古到今一直都是如此。這想法就是社會事業的根本理想，宗教開始做慈善事業當時的理想，也不外乎是如此。正如前所敘述。如此想來，宗教與社會事業在它們的理想上，原來就有密不可分的關係存在。而現在卻互相離得那麼遠，的確是有其不自然的地方。果然，從第20世紀初頭，各國宗教家就開始對社會事業付出極大心力，我國（日本）佛教界也從大正8年（1919）左右起，年年對此事業多有活動。說起宗教，因其本質上關係，常都會有隨著社會的進步而逐漸縮小其職能的傾向。在古代，每一個社會原來都是祭政合一，由宗教家左右著政治。但是隨著王權的擴 張，宗教便被從政治排除開來。教育在當初本也是由宗教獨佔。但是隨著社會的進步，教育也從宗教獨立出來了。這些都是最明顯的事例。其他如祈禱加持、迷信事項等，也都隨著人智的進步而叛逆了宗教。宗教的職能受到如此的漸次縮小，但也還不容易結束其命脈。尤其像是救助弱者、教化荒廢的精神等社會事業或教化事業，原來就是宗教的中樞事項。因此，只要有宗教存在，縱然經過幾萬年之後，也不會和宗教分離。從這一點想來，宗教與社會事業是具有永不會分離的密切關係的。近年來各宗教對社會事業興起大活動，使之復活，大概是基於這種道理的吧。可是不知上述原理的宗教家，特別是在佛教界裡，現在尚有以祈求死者靈魂之冥福為專一職能、閒置救濟、教化生者靈魂等重大任務者。這真就是本 末顛倒，不知不覺。不由得使我很想借孔子的話：「未知生，焉知死也。」來痛罵他們。現今各宗教都隨著時代進步而衰退，逐漸減少其信徒數，是否是當然的命運? 這又應該是誰的罪過? 深切希望宗教家們聽到這些苦諫，能夠奮起就好了。

　　凡夫直入之真實道、能顯現為止 　　　　東本願寺教使　古川德信

　　一　序言

台灣佛教係傳自南宋佛教，因此含有不少淨土教之思想。寺堂正面安置有釋迦牟尼或觀世音菩薩，但其後堂或側房則安置有阿彌陀佛， 僧侶於禪修之同時也會唸佛，向他人招呼也要拱手並互稱阿彌陀佛等等，可以舉出不少例子。對阿彌陀佛的思想既早即已浸潤本島之事，我覺得應該感謝。以時代的趨勢而言，應該以淨土教思想加以統一才是。那麼，在此時， 對淨土教思想發展的經緯予以追尋，也應該是有意義的。

　　二　出世本懷二經典

將釋尊一生的教說予以大分，可以區分為自力教與他力教。自力教的代表經典是「法華經」，而他力教的代表經典是「大無量壽經」。此二經典事實上是釋尊一生的教說中，以微笑吐露自己真精神的記錄，對出世本懷之論一直都在爭論不休的經典。

仔細研究這二經典，可以發現在法華經內說到身為久遠佛陀的釋尊，而在大無量壽經內則可以看到做為一個人去求道的釋尊。換一個說法，描述出將一切人類看在眼下、欲教導那些迷茫眾生的佛的態度的，就是法華經。而描述以一介凡夫、代表眾生、深入求道的態度的，就是大無量壽經。 不過，這佛和凡夫，本來是同一體。體會出這同一體的經驗的，正就是釋尊。因此在前者裡，釋尊自行顯示自身為久遠之古佛，而在後者裡，釋尊教說了彌陀的本生，並與眾人一同讚嘆彌陀。

此二教典顯示的思想，後來發展成二股流派，在日本遂產生了法華與真宗的二宗。

　　三　二經流傳之足跡

檢視此二流之流程，這二教典於釋尊入滅後暫時隱遁於所謂之龍宮而未顯世，到龍樹出世、破小乘，敦促對釋尊教的反省之後，才開始顯於世。嗣後，傳入中國，有天台大師做五時之教判，以法華經為中心開天台宗，又有善導大師繼承曇鸞、道綽二師之後做頓漸二教之判，鼓吹大無量壽經為中心之淨土教思想。傳入日本後，傳教大師曾廣求經典於中國， 在叡山開了日本天台，而其中心則為法華經。同由大師發起之叡山常行三眛堂，日後產生了源信、空也等淨土教思想之鼓吹者，後來也產生了日蓮、親鸞等新興宗教。

　　四　平安朝佛教與黎明運動者

現再細述這新興宗教興起為止的前後情形。

平安朝之佛教，在其初期確存有極大抱負與活潑氣概。但到迎合藤原氏的勢力時，已忘卻了佛教原本之面目。密教（秘宗?）固然以現世為其對象，到天台也包含密教時，曾一度顯赫的法華經思想就顯出被密教壓抑的傾向，墮落成現世的、享樂的。前此一直附帶於天台的大無量壽經中心之淨土教思想，原已漸有抬頭傾向，也墮落成憧憬西方淨土如夢般 華麗色彩的一種享樂氣氛。因這些密教、天台、淨土教的信徒恰好都是對現世執著極深的貴族社會，宗教均被利用為享樂之工具。結果，密教墮落為現世性的，法華成為觀念性遊戲，而淨土思想則墮落成詠歎的、享樂的宗教。這，也是無可奈何的吧。這樣，平安朝佛教看似極盡隆盛，但那多僅為外觀之美，其內部生命不知何時已枯萎，根本無法滿足人生至切之需要。不僅如此，迨至藤原氏專橫，國家綱紀紊亂、社會秩序混亂時，叡山、高野山、奈良的諸山諸寺都蓄有僧兵，終使當時之天皇感嘆稱：「不能如朕意者，應算是山法師（即各山上之僧兵）和加茂川的水。」當時的宗教界竟會墮落到如此境地。

不過，時代總會敦促宗教革命的。

當佛教帶上如此色彩之期間，當 然也有不停地認真追求純真道的人們。如那「持經者」不停地誦經、唱名號，努力專心苦行，如那「念佛者」一心一意稱頌彌陀名號，願生西方等。這些人們都極端真誠，說是佛教的生命端賴這些人才保了下來，應該也不過份。

而出現為宗教界革命先驅的，是空也、良忍、源信等諸師。空也上人迴避叡山佛教頹廢的氣氛，走到市井之間高唱念佛，良忍上人也在大原築起來迎院，修其念佛三眛，源信僧都則把自己關在橫川的中堂，一心一意祈望西方願生。此三師之中，前二師之淨土教係來自法華思想，而後者的念佛正是繼承中國善導大師的淨土思想。佛教藉著這些黎明運動者而得以維持其真生命，但還是沒有人施以起死回生的妙術。空也上人的活躍念佛是有它對活潑生命的需求，但沒有能形成宗。原信僧都的唸 佛可說是極其真執的求道之聲，但他身為天台的座主，其推動力就嫌過於微溫。說到良忍上人，他在三眛中領悟了「一人一切人，一切人一人。一行 一切行，一切行一行。是名他力往生」的偈，開了融通唸佛宗。以前多數的唸佛者都以單獨參道，但良忍上人將之前進為救助一切眾生的淨土教救濟的意義。但是，這也不過是將天台的一唸三千的思想表現在唸佛上而已。理論上還存留有哲學思考的影子，也還沒到達開啟凡夫直入的真實道的地步。而嚮應時代的要求，做出真正宗教大革命的，是親鸞的先驅者法然上人，以及接著出現的親鸞聖人。

　　五　淨土門的獨立

法然上人（源空）於崇德天皇長承二年四月出生在美作地方。自幼喪父，但能守其遺訓，15歲時出家。在叡山上求道30年，未有任何成就，遂研習源信僧都之往生要集。 不料在善導大師的觀經疏中看到：「一心專唸彌陀名號，行住坐臥不問時節久近。念念不捨者是名正定之業，順彼佛願教」一文，豁然揮去長年的鬱悶，感受到彌陀本願之救濟。之後一生中，未曾怠忽日課七萬遍之稱號。受九條兼實公之請託，著寫「選擇集」以闡述唸佛之要義。其開卷第一即明示「南無阿彌陀佛、往生之業、念佛為本」，十六章段秩序井然，對善導教系的淨土思想，賦予教義上的基礎。至此，向來附屬于天台宗而相傳的念佛法門，終於獲得獨立。這確是一件劃時代的大革命。由於法然上人的努力，聖道自力的佛教，愈發趨於崩潰之邊緣。而將法然的這項事業更使之完成的，正是我親鸞聖人。

親鸞聖人，於高倉天皇承安三年四月在京都日野鄉下出生為藤原有範之子。幼時父母雙亡，九歲春出家上叡山。之後20年從師南都北嶺之學匠求道，仍無法滿足。29歲偶遇法然上人之教化，僅一席法話便「立刻領悟他力攝生之趣旨，亦即決心堅持凡夫直入之誠心」。大師只說：「承蒙好意之人（即法然）說，親鸞只顧念佛，讓彌陀來救你。就只有相信他，並無其他原因。」（歎異抄）也讚嘆說：

　　道俗時眾共同心　　　唯可信斯高僧說（正信偈）

　　本師源空由智慧光之力道處出現

　　一面開啟淨土真宗　　一面宣示選擇本願（和讚）

雖力說只是在宣講師父說過的話，但在家過的是相同內容的生活，更著作「教行信證」六卷以解釋一代佛教，並宣示彌陀本願之趣旨。正確地陳述了法然上人的真精神，將真實教的面目全部披露出來了。

　　六　真實道之顯現

請讓我再述說一些稱呼親鸞為真實教體現者（親身實現者） 的理由吧。

中國的曇鸞、道綽、善導諸師均曾努力宣說：聖道之外尚有淨土這一項傑出法門。但他們均未形成「宗」的體裁。特別是善導大師曾把淨土教義宣示得最明顯，但其思想似乎有不少觀念性色彩。因此在勸人們厭離穢土祈求淨土的結果，聽說最後連自己也捨身往生了。在日本，源信僧都著作了往生要求三卷，告白說是「往生極樂之教行是為濁世末代的自我滿足而已，道俗貴賤有誰不歸去？但顯密教法的說法不一，事理的業因也可能會很多。利智精進的人都還沒去試，像我這麼腦筋遲鈍的人怎敢去做呀」。並鼓吹厭釋的思想，顯示了人類宗教的出發點。只因身為天台宗的座主，無法做到開宗。至於法然上人則旗色鮮明。他標榜南無阿彌陀佛往生之業念佛為本，將三心四修全統一 為念佛，強調念佛，確可說是凡夫真實教的獨立宣言了。但因大師過份強調念佛之結果，使得其弟子中產生了諸多誤謬。有人願如其師般多念佛、行良好作為，希望藉此獲救。有人談論念佛與餘行之做為往生之行的價值，等。甚少繼承其真精神者。最後，好不容易由上人開啟之凡夫直入之道，再度被聖者化，幾乎墮為倫理性、哲學性的了。

在此，親鸞活化了回向的宗義。他倡導信心正因稱名報恩。我等之往生非稱名之功，非因善根之多少，而全係因彌陀本願之誓約而來。「本願之名號始為正定之業也。」（正信偈）因信此正定業之名號，我等始能感受救濟。同時指示，此信亦非我之發起，全為佛回向之信也。因此信回向於我往益助成，需瞭解其上之稱名均為佛恩報謝。另文曰：

　謹案淨土真宗有二種回向一者往相二者還相就往相 回向有真實教行信證　　（教行信證）

　若行若信無有一事非阿彌陀如來清淨願心之所迴向成就　　（教行信證）

由親鸞開釋之念佛之道，既非身處常樂之花托、憧憬如夢般生活之享樂意味，亦非為往生彌陀淨土而念佛之功利性思想。「念佛為乘上淨土之種。亦為落下地獄之業。總而言之，不知其所致。」（歎異抄）那只是充滿慈愛的佛心呼喚之聲，也是憶念佛之道。是信仰無限開展的佛慈之約定。「萬事皆空、皆囈語而不實。唯念佛為能通暢之真。」將念佛稱為可存在之唯一無二之真實道。是凡夫由迷轉而進入自然法爾生活無礙之一道。至此，凡夫直入之真實道便顯現出來。

　　七　二雙四重與三三分別

而將此含意鮮活顯示的，就是二雙四重、三三之法門。

二雙四重之判，係以聖淨相對顯示。將之圖示，即如下：
一代佛教小乘二乘得果俱舍、成實等
大乘聖道豎出權大乘（漸）歷卻修行法相宗等
超豎實大乘（頓）即心成佛禪、真言、法華、華嚴等
淨土橫出淨土要門（漸）化土迂迴觀經定散教（淨土宗）
真門
橫超淨土弘願門（頓）即得往生大經選擇本願（淨土真宗）

聖者之宗教，縱使俱有傑出規範，如不能與我等之現實相呼應，則將為空想而無實際價值，又縱能與吾人之現實相適應，如不能顯示其真實意義，亦將無用。因此，聖道諸宗之實大乘、或淨土門之假宗，均不能稱為凡夫直入之真實道。這便是親鸞先承認聖道諸宗之一 往為大乘，但在再應奪將之貶為「則是自力利他教化地方便權門之道路」，再稱之為「門者即八萬四千假門也餘者則本願一乘海也」，將八萬四千法門稱為法便，僅將本願一佛乘認為是真實教之理由。

沒錯，念佛正是凡夫直入的真實道。但我等接受的態度如存有不純物時，真實義仍不會顯示出來。因此親鸞便試了三三之分別。也就是：
　（三願）（三經）（三機）（三往生）（三土）　
真門第二十願小經不定聚機難思往生疑城淨土假宗
要門第十九願觀經邪定聚機雙樹林下往生懈慢
弘願第十八願大經正定聚機難思議往生報土淨土真宗

彌陀之有三願、釋尊之有三經，全因眾生有三機。希望能調機誘引，使眾生入真實道。如摻雜諸行（要門）或摻雜自力運心（真門）者，均因未體察彌陀、釋迦真實意之緣故。宗教絕不可有如哲學、倫理等相對確認之區 別或規範。宗教應無智愚善惡之分，一切皆應以現有狀態獲救之天地始可。將此絕對確認之意旨明確地、批判性地開展的，正是這三三分別的作法。

由親鸞如此詮釋的念佛道，從空想的聖者宗教獲得解放，也超越了變態的權假宗教，回歸到宗教的本質上。因此，親鸞的宗教才能稱它為純全地發揮宗教真實意義的宗教。

如宗教生活能有正常發展，那麼，各宗教的所有流派，作為其自然的趨勢，終將匯入真宗才是。

釋尊在大無量壽經內教說的凡夫之道，在各個時代曾有種種不同說法。一直被解釋為是聖者之道的內容，經由親鸞便完全被詮釋為凡夫直入的真實道了。

　　八　結尾

回頭看目前我台灣佛教的狀態，是否全部實現了如前述 的真實道？不，是否有幾多功利性、迷信份子存在，使得宗教正走在變態的道路上？我希望我台灣的佛教能脫出如此的迷妄，祈望能早日開展萬人齊入的真實道。　合掌。　（昭和2年[1927]4月25日）

　　何謂領悟 　　　　曾景來

我等依據國家規定之法律，滿二十歲即被視為是成年人，在人格上便純然以一個人對待。仔細想來，此規定應該有其所指的深層意義才是。因此，說它不僅在法律上，可能在道德上、宗教上以及在哲學上也應該可拿來作為根本準則，大概也不會太離譜才對。

我們人類出生到七、八 歲不用說，一般說來大都到二十歲前後止，其生活與行為多半是他律性及被動性，這是心理學者和倫理學者常說的。既是他律性又被動性，其行為與動作容易趨於衝動、反射型，因此一般多成為無意識的行動。也因此對其所做所為的責任感薄弱，對自然現象似乎也不太感覺其不可思議之處。那可能是因為在多數情形之下都被環境所支配，且自我意識還不甚明瞭， 主觀與客觀、自己與他人仍無法區別清楚的緣故吧。在其間，由於接受種種教育，漸次獲得眾多知識，自我意識也漸漸發達，行為與動作變得較主動，可以區別自己與他人，也變得較會思考。接著對自然現象、對人生開始生起懷疑之念，開始抱持驚畏之感。也就是：仰望時會看到天上的日月星辰，晝夜輾轉不停地照著大地，大地又有高山幽谷、有大河巨木，山又高，海又深，也會認識河水在經常流動而草木繁茂。這些雖還不至於以為奇異，但天地間有時會突然天色黯淡、黑雲疾走，雷震隆隆、閃電亮爍之際風雨襲來，使人驚駭。有時也會在彷彿之間大地震動，數分鐘之內使無數人畜死傷，奪走莫大財寶。其他，在人世間，欲盡孝時雙親已不在，昨日之友今朝已永別， 愛妻臥病床上呻吟，幼子抱母痛哭膝下等等。回頭檢視自己時，又痛感餘生無幾，認知人生之不定。

宇宙與人生之間有如此種種變化、各樣不可思議之事，似要刻意使人不得一刻之安寧。自然與人生便如此呈現於我等面前，成為極待解決之一大謎題。在這一點上，為解開自然與人生間之難題，便有了科學、哲學、宗教、道德及其他各種學問思想之出現，這豈是偶然的？

人生之謎，當然是課在那人身上，要他花上一生的時間去解決的一大課題。不過，人生並非從頭就可樂觀，也非需要終生悲觀的。

世間有一種想幾次也不會累，不，是愈想愈有趣、意義愈深遠的東西。 經由思考感覺到無限的深度時，必定從其中可得到「某物」。那「某物」(Something)可就是有價值的、寶貴的東西。那，是先前因為迷妄而沒有察覺的、原來應該有的東西，的發現。在哲學裡，它稱為認識、自覺、體驗，而我們就稱它為解脫、領悟。哲學說「認識就是承認其價值」，也就是發現真的人生、然後到達合理的意識之謂。

俄國近代思想家托爾斯泰(Leo Nikolaevitch Tolstoy 1828~1910)說：「人類真的生活，是由合理的意識與動物我之間的關係表達出來。捨棄動物我的幸福時，才會有合理的意識出現。」然則何謂領悟？佛教內說是捨棄小我、進入大我。那是因為小我是假我、是妄執，而大我是真我、絕對我，是本體性、平等性的自我。德國最 近的哲學家奧伊肯博士(Rudolf Euken 1846 ~1925)曾說：「真的生活應該和神融合在一起。這種精神生活能夠超越人類，同時也可以在人裡面內在。…..有了這神人合一時，就會有宗教產生，就會有使命誕生。」奧伊肯博士所說的神人合一，我認為比起基督教的教義，應該更接近佛教的即心是佛，生佛不二。距今二千四百年前，我教主釋迦牟尼世尊在菩提樹下，已發現並體驗了這宇宙的大真理。我等雖原來就在神人合一、凡佛不二的狀態之下，卻忘了這自覺，在我之外另立非我，汲汲於求得主我的幸福。結果，此世便顯現為憎愛、美醜、善惡、凡聖、迷悟等相對的二元性世界。仍執著於此的期間，是迷妄、是暗愚。認識、領悟這迷妄，脫離此迷妄而回歸到原來凡佛不二的狀態，就是解脫、 就是領悟。佛陀如此說。

釋尊體會萬有一如、神人同一、凡聖不二的觀念，否定我與非我之對立，獲得絕對平等的大我真髓，到達了那百尺竿頭。那以後的釋尊的生活，就只有進一步了。何謂進一步？那就是下坡。也就是濟度眾生，純理的實踐。這正是釋尊喜愛的行，是他放心的生活。如此，安心立命，是領悟的結果。再者，何謂領悟？領悟是發現自我。是哲學？是宗教？既非哲學，也不是宗教。不過，如果說「哲學即人生」乃至於「宗教即人生」時，領悟就會是哲學，同時也會是宗教了。　　（一九二七、昭和二年、一月四日）

　　佛教學概論（續） 　　　　智山大學教授　高神覺昇

佛教之基礎觀念

　－關於佛教的研究方法－

　　一

在「走向佛教的道路」裡，我已敘述了使我們真正地活下去的，是我佛教。也就是說明了如何活下去這項問題， 是需由我佛教來解決的。現在，照著順序，我需要藉著說明我佛教基礎的思想概念，來敘述研究佛教的方法，及其過程。關於佛教之分類與其思想研究之方法等，古來已有許多議論，我們暫且 不去談論那些問題。以我的想法，佛教應該按如下三種方向研究，可能是最妥當的。第一，是將佛教以「何謂佛之宗教」的角度看，也就是佛陀論。

第二，是將佛教以「佛所教說之宗教」的角度看，也就是教理論。第三，是將佛教以「成為佛之宗教」的角度看，也就是成佛論。將之分析為佛陀論、教理論、成佛論的三部分研究時，始能清晰瞭解佛教的思想內容。前面也說過，佛教不單純地是宗教。它裡面包含有一切文化學在內。例如科學、藝術、倫理、哲學等，都以宗教的名諱之下，包容在佛教之內。因此如以上述研究方法研究時，將無法充分考究那些各種文化學。但是如能驗明成為佛教根底、基礎的宗教世界， 那些種種文化學也自然地就能明白過來了。我現在就依據上述的從三方面的研究方法，來說明作為宗教的佛教。

在此的問題是，這三種分類法怎會可能，的問題。也就是有何根據來說，這三種的研究方法是妥當的。分成此三部門的典據，事實上是佛教基礎觀念的三寶(Trini Ratnani)的思想。所謂三寶，當然就是佛寶、法寶及僧寶，也就是一般所稱的佛陀(Buddha)、達摩(Dharma)及僧伽(Sangha)。現在我想藉著研究此三寶思想，來嚐嚐上述三分法的根據以及佛記的基礎觀念。

解釋這三寶之前須注意的事項，是需要知道這三寶含有三種意義在內。

也就是同樣地看這佛、法、僧的三寶，是有三種方法去看。三寶的成立，無疑地是起始於Benares的鹿野苑。從其原始意義而言，佛寶是釋尊，法寶是四諦之法，僧寶是佛弟子的五位比丘。隨著後世的佛教教理大眾化、哲學性加深，三寶的意義也跟著帶上形而上的色彩。而對該三寶的代表性解釋，也有了三種三寶說。其一為同體三寶，二為別相三寶，三為住持三寶。過於專業性地一一解釋，恐怕會太複雜，因此在這裡就用較易懂的方式說明。首先所謂同體三寶，是將三寶從哲學方面看的。在佛教裡，把宇宙的實在、萬有的本體稱為真如(Tathata)。將這真如從三方面解釋的，就是同體三寶。因此，在這說法裡的佛寶，是將真如內在的完全圓滿的處能加以人 格化來看，這裡的法寶是對真如具有的普遍妥當性的稱呼，這裡的僧寶是對真如具有的圓滿調和性的稱呼。而在如此含意時之三寶，應將之視為具有覺昭、轉特、和合之意義。接著，所謂別相三寶，是從宗教上做為信仰對像來看的。在這說法裡的佛寶，指的是釋尊及三世十方的諸佛，法寶指的是諸佛說教的教法，僧寶指的是信奉教法、正確求道的修行者。最後的住持三寶，便是今天我們認為的三寶，也就是事實上維持、延續佛教的、實際上的三寶。因此，這說法和第一、第二種說法相比較時，算是最接近我們的常識的了。也就是，此說法時的佛寶，指的是在繪畫、雕刻上被象徵化了的佛像，法寶指的是抄、寫、印出來的經典，僧寶指的則是遵守僧法、剃頭、著法衣的僧侶。

　　二

以上是對三寶的大致的解釋。關於這三種三寶的關係。猛一看，它們似乎互相毫無關係。但事實上，這三者並非是全然分離的。如前所述，這三種三寶不過是將三寶從三個不同立場看而已。說得難一點，只是Apliori的差異而已，事實上是相即一致的。

因此不論提起哪一種來說，其中都含有另外二種的含意在內，由該另二種來證實第一種的說法。如要舉例解釋，當然要舉我們最容易瞭解的住持三寶、也就是以佛像、經典、僧侶為內容的說法來說明了。但回想起來，我們總不免會質疑，這三種事物到底是以何種意義成為佛教基礎的三寶？說得容易一點的話，信仰基督教的人們常常會將佛教 認為是偶像教，會有排斥的傾向。但有這種疑問的人們、他們的這種議論，只能說是因為還不瞭解三寶的內含意義，才會有此說法。理由是，不論是佛像、經典或僧侶，如將它們由sein（存在）的角度、做為存在之物來看的話，所謂佛像不過也是畫裡繪出來的佛像、在木頭上雕刻出來的一尊雕像而已。說是經典，不也只是以活字表現出來的、文字的排列而已。談到僧侶，看他們日常的行為、生活的樣子，是不是就有虔誠地尊敬他們的價值？很值得懷疑。但如果我們把這些都由sollein（應該）的角度、做為應該有的想法去看的話，那裡是有永遠的價值、會產生出永遠的意義來的。如同「繪木法然」這一句話所表現的，繪像或木雕像並不單純地是繪像或木雕像，它就是法爾法然的佛身。

並不單純地是偶像，它就是佛的真身。佛教裡的佛像既然不是真佛的符號或記號、既然是具體的象徵，被象徵化了的佛像裡一定胎藏了極深的、內在的意義。換言之，把佛像當做是單純的佛像而將之以偶像看待，或將之看做是真佛翔實的象徵，全賴看法主觀之如何而定。對事物均以真執的態度看待的人，能以斯彼諾撒所謂的「永遠的相」看事物的人，繪畫或雕刻的佛像本身，就已經可以被認為是佛的真身了。問題只是在於看的人的立場而已。接下來是經典。如果把經典看做是單純的一部印刷的著作，那也就只有那個效果。但如能將經典內藏的含意、胎藏於經點內的宇宙的真理、諸佛的教說等加以瞭解時，經典便將產生永遠的價值。我們經常將它尊崇為三寶中最高的法寶。尤其那「華嚴經」「大日經」等大乘經 典，在經典本身即傳說有種種版本。或說三種、或六種、或十種等，除我們目前手頭所有經典之外，據說在所謂的結集流傳之經本以外，另外還有法爾常恒本。說它不過是一種傳說而一笑置之也無不可，但我總覺得那正暗示出了經典內在深處的內容，是一項值得探討、有趣的問題。關於僧法的問題也是一樣。今天我們直接看、聽的僧侶們，或許不值得我們把他們當做是三寶之最，而去向他們皈依。但是僧侶原來的使命，應該是盡其所能去努力體驗真理才是。以sollein（應該）而言，終究應該是個純真的求道者才是。

因此，我們或許會把「現有的某物」認為是「不應該有」的東西，但是我們還需要在「現有的某物」裡尋找出「應該有」的東西。以所謂的「永遠的相」來觀看，將他們以三寶最高的僧寶來對待，畢竟也不是不可 能的事情。用這觀點來說的話，僧侶以外的人，那不剃髮、不著法衣的人，如果是個真的在求法的人，那也就可以說他是僧寶了。相反地，雖身披法衣，如果是心中無求道之念的僧侶，就可以說他是僧而非僧了。要緊的是心，而不是形。內容比形式更重要。以上，我簡單地說明了三種三寶相互間之關係。也就是述說了：三種的三寶，正是三寶內在的三種含意。並且，對佛、法、僧的三寶一一加以追究，到頭來也都會歸到一體的。以「應該」而言，終究是佛即法、法即僧、而僧即佛。就是所謂的三即一、一即三就是。因此，我們如能真的瞭解佛寶，即能從佛寶立即認識法與僧，同時從僧法的當體也就能認出佛與法的如是相了。如能真正領會此三而一 而三的三寶世界，自然也就能掌握佛教本身的要諦了。

前述對佛教的三種研究，祇是對三寶的研究而已。真要對佛教做考察，把三寶的考察除外是不能成立的。也就是何為佛、 何為法、何為僧等問題之外，佛教沒有其他的根本問題了。而繼續徹底追究這三個問題，做為宗教的佛教的本質自然就會明瞭了。

因此之故，當這敘述佛教學概論之際，可能也是從這三方面說明下去較為妥當。也就是研究佛寶時，由將佛教做為研究何為佛的佛陀論進入。研究法寶時，由將佛教視為係佛的教誨的宗教、的教理論進入。而研究僧 寶時，則由視佛教為成佛之宗教的成佛論進入，較易瞭解。如此，始能充分瞭解佛教的思想內容。而在這三種研究之中，最緊要的其實是成佛論。其理由是，因為佛教的理想正是成佛。除了成佛這一理想之外，佛教沒有其他的根本目的。所以在佛教裡，成佛畢竟是它的中心。從這角度來說的話，不論是佛陀論或是教理論，它們到底還只是在說明成佛論的原理而已。佛教的要求原理，終究是成佛論。所以我們要始終記得站在成佛論上，一面注意「怎樣可以成佛」的問題，一面往佛教研究的路上邁出我們的步伐才對。

　　佛的話絮

天界美妙的莊嚴，在果報用盡時也會沈入苦惱的國度。

貪求無常，其虛空正如夢幻一般。貪求之無止境，恰如渴時喝鹹水之模樣。

那就自己努力修行、去獲得無為之樂吧。設若獲得勝於一般之智慧，也正可以知道滿足了。

學習需依其意與義。不需在意於言語。應行如其言，言如其行。

需常自知己罪，不需掛意他人之過。不做即不致受之，他人所做亦不致受。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（新譯佛教盛典）

　　法幢

　　太上老君清靜經（續） 　　　　仲　誠

觀空亦空。空無所空。所空既無。無々亦無。無々既無。湛然常寂。寂無所寂。慾豈能生。慾既不生。即是真靜。

●註　觀空亦空。空無所空者。此承上文而言。三心已掃。四相已飛。外不知其物。內不知其心。只有真空存焉。到如是之際。連真空都沒有了。無々亦無。無々既 無。是言無真空。無太空。無慾界。無色界。無想界。無思界。粉碎虛空。湛然常寂者。寂無所寂者。言其大定。無人無我。混々沌々。一派先天矣。慾豈能生。慾既不生。即是真靜者。言慾念不生。則入真靜。三花自然聚頂。五氣自然朝元。神空於下焦。則精中現鉛花。神空於中焦。則氣中現銀花。神空於上焦。則神中現金花。故三花聚於鼎矣。空於喜。則魂定。魂定而東方青帝之 氣朝元。空於怒。則魄定。魄定而西方白帝之氣朝元。空於哀。則神定。神定而南方赤帝之氣朝元。空於樂。則精定。精定而北方黑帝之氣朝元。空於慾。則意定。意定而中央黃帝之氣朝元。故曰。五氣朝元。儒曰。人慾盡淨。天理流行。釋曰。無々明。亦無々明盡。道曰。虛其心。實其腹。皆是言觀空之道。雖曰。觀空之道。亦不是頑空枯坐。不過去其雜念而已。倘若未得明師指示。何處安爐。何處立鼎。何謂煉己。何謂築基。何謂採藥。何謂得[(自*家)/水]。何謂老嫩。何謂河車。何謂火候。何謂乾坤交姤。何謂坎離抽添。何謂金木交並。何謂鉛汞相投。何謂陽火陰符。何謂清靜沐浴。何謂灌滿乾坤。何謂脫胎神化。次第工夫。任你觀空靜坐。縱有三花聚於何鼎。任有五氣朝於何元。只落得形如枝木。心若死灰。一朝壽滿。清靈善化之鬼。來去明白。名叫鬼仙。或頂眾神而受香煙。或轉來世以為官宦。倘若迷性。依然墮落。前工枉費。深可痛哉。好道者。慎之謹之。

觀空子詩曰。富貴榮華似水漚。塵勞識破上慈舟。觀空 得寶爐中煉。穩跨青鸞帝洲。懼留孫詩曰。空形空象空仙方。空寂空心空性王。空裡不空々色相。真空觀妙大文章

玉鼎真人詩曰。無為大道是觀空。不是枯禪修鬼童。若得明師親說破。無形無眾結玲瓏。（未完）

　　論壇

　　佛儒教理同歸一轍 　　　　支那　釋圓瑛

佛教者。是釋迦牟尼佛。覺世利生之教也。其教有大小乘。
小乘抱消極主義獨善其身。得少為足。
大是積極普度眾生。利他不倦。

佛字。即是覺字意義。對眾生之不覺。而佛所以稱覺。

今先說眾生何以不覺。然後再說佛之所以稱覺。

眾生之身。本是四大。（地大水大火大風大）和合組織。 而成一個幻質。皮肉筋骨屬地大。津液精血屬水大。周身煖相屬火大。出入氣息屬風大。猶如儒教所云此身是金木水火土五行所成。佛教云。四大假合。本來無我。不過假名曰我。眾生迷而不覺。妄執此身。以為實我。即是我執之病。因有我執。而起種々貪愛。由愛我故。而起種々營求。衣食也、住處、財產也、眷屬也、功名也。莫不殫精竭思。造成種々之業。依業所感。將來 必定要受種々果報。輪轉六道。不得出離。眾生不特不知此身無我。並不知此身是苦的。是空的。是無常的。故名不覺之眾生。

釋迦（是姓、譯為能仁）、牟尼（是名、譯為寂默）佛、覺悟此身。苦、空、無常、無我、所以稱覺。本是中印度。迦維衛國。淨飯王第一太子。十九歲時。出外遊行。因見老病死相。即時覺悟。此身是苦的。一切眾生。無論富貴貧賤。皆逃不了這三箇字。

何謂老苦。正常青年壯歲。轉眼衰相現前。髮白、面皺、眼花、耳襲、齒落血枯。種々不得自由。

何謂病苦。寒暑失調。身體不知。發生種々疾病。姑勿論沉痾之症。即說傷風咳嗽。已覺難堪。

何謂死苦。人壽無常。有生必死。世緣已畢。四大分離。其中慘狀。猶如生牛剝皮。生龜脫殼。

佛覺悟老病死苦。人々莫免。所以發心出家。有欲自度々人。白馬踰城。青山斷髮。五載諸方遊歷。六年雪山苦行。至三十歲。臘月八日。夜睹明星。忽然悟道。三 嘆奇哉。一切眾生具有如來（即佛之稱）智慧德相。衹因妄想執著。不能證得。惟佛圓滿覺悟。得證此理。故稱為佛。（即大覺悟之人）。佛成道後。即以自覺之道。普覺眾生。猶儒教所云。使先覺々後覺。是天民之先覺者也。佛說法四十九年因機設教。對症施方。觀眾生心有種々病。故說種々法藥。而對治之。眾生心病。不比內外科各症。而內外科。東西醫士有能力。東西藥品有功效。至於心病。則東西醫士皆束手無策。惟佛能醫之。故佛又稱為大醫王。能醫眾生身心各病。

眾生心病。具足八萬四千。其中分為界內（三界之內天。人。阿脩羅。地獄。餓鬼。畜生。六種凡夫）。界外（三界之外。阿羅漢。辟支佛。菩薩。三種聖人）。此為九法界眾生。皆有心病。
界內眾生。根本心病是我執。妄執此身。以為實我。
外眾生。根本心病是法執。妄執脩證。以為實法。

世界到了今天。國與國不和。族與族不和。人與人不和。推原其故。根本之病。就在眾生我見心太重。汝心也要 為我。他心也要為我。個々之心都要為我以致釀成惡濁世界。今日若要挽回世道。必要救正人心。若要救正人心。定要提倡佛教無我之理。孔子亦云。毋固毋我。兩教聖人。同歸一轍。但無我二字工夫。說之甚易。做之很難。佛教世人。脩無我觀。先要觀察此身。是四大假合的。為總報之主。眾苦所集。次觀此身。是空的。四大危脆。究非真實。再觀此身。是無常的。人生上壽。不過百年。瞬息一期。即歸磨滅。再觀此身。是無我的。我者主宰義。此身完全不能做主宰。他受飢時。不能叫他不飢。他要寒時。不能叫他不寒。他要老病死時。不能叫他不老不病不死。可見自己。完全沒有主宰。那裏可以稱我。

世界之人。各々能把這箇我字。看得輕。自然能為社會國家服務。能把這箇我見打得破。自然能致社會國家於和平。汝亦無我。他亦無我。個々之人。都皆無我。我見既破。我執自除。則貪瞋癡慢。諸惡濁心。無自而生。豈不是能轉惡濁世界。而成清淨世界耶。

即就圓瑛創辦慈兒院說起來。亦是學佛大乘無我之行。大乘之道。志在利他先須打破我執。放棄自己講經工作。而為利孤之工作。僕々風塵。籌募基金。而為永久鞏固之計劃。亦寓有挽回世道。救正人心之至意。何以故。此種孤兒。既無父母之倚靠。若無人栽培。令其得受教養之利益。必至流為乞丐。習染不善之心。長大之時。既無學問。又無職業。難免不為盜賊匪類。此時若能養之教之。則將來社會上。能少許多失學失業之人。社會和平之秩次。自可希冀矣。救濟孤兒。本是大乘菩薩。慈悲之道。慈者。與一切眾生之藥。悲者。拔一切眾生之苦。即同儒教。博施濟眾之理。又云。老吾老。以及人之老。幼吾幼。以及人之幼。又云。老者安之。少者懷之。如是種々會通。佛儒可謂合轍。凡有心挽回世道。救正人心者。請同心協力。提倡佛儒無我之理。人心既無我執。世界自得和平。請質高明是否有當。

　　宗教不宜混濫論（續） 　　　　臺中　許　林

何謂宗。何謂教。演說之。宗教皆教。契悟之。宗教皆宗。教固有宗。宗亦有教。教家之宗。即實相妙理。三德秘藏。乃宗之衲僧本分。向上一著也。（此對宗說。故以體為宗。若就教論。即名為體。教中正宗分之宗。乃是入體之門。不堪與宗之向上一著對論。）教家之教。即經論所說文字語言。及法門行相。無不皆詮妙理。皆歸秘藏。亦猶宗家之機鋒轉語種々作用也。但教則未悟亦令解了。宗則未悟不知所謂。此為異耳。宗家之教。即機鋒轉語。揚拳豎拂。或語或默。種々作用。皆悉就彼來機。指歸向上。是轉語等。乃標向上真月之指。非轉語等。即是向上真月。倘能依指觀月。則真月直下親見。所見真月。方是宗家之宗。今人以機鋒轉語為宗。不求契悟。唯學會透。是認指為月。不復知月真月矣。惜哉。 又教則三根普被。利鈍全收。猶如聖帝明詔。萬國欽崇。智愚賢否。皆令曉了。皆須遵行。有一不遵者。則處以極刑。佛教有一不遵者。則墮于惡道。宗則獨被上根。不攝中下。猶如將軍密令。營內方知。營外之人任憑智同生知。亦莫能曉。以此之故。方能全軍滅賊。天下太平。軍令一洩。三軍傾覆。祖印一洩。五宗喪亡。未悟以前。衹許參究話貫。不準翻閱禪書。誠恐錯會祖意。則以迷為悟。以假亂真。即名為洩。其害甚大。大悟之後。必須廣閱祖錄。決擇見地。則差別智開。藥忌明了。尚須歷緣煆煉。必使行解相應。方可出世為人。宏闡宗風。今人自不力參。又不教人力參。而喜於經座之上攙入公案。為人講演。使其開解路。起卜度。以已見。會祖意。依稀仿佛。想個義理。全體是錯。便謂就是。直 饒不錯。只是泥龍畫餅。豈能致而充飢。所以宗須真參。方有實益也。未開眼者。聞其講說。喜出望外。其有具眼者。必痛徹骨髓矣。如以宏宗。徒有大損。毫無實益。何異以軍令往告敵兵。相邀共戰。其不自殄滅者鮮矣。由是假充悟道者不勝其多。壞亂佛法者實繁有徒矣。又教則以文顯義。依義修觀。觀成證理。令人由解了而入。故天台以三止三觀傳佛心印也。宗則離文顯意。得意明心。明心起行。令人由參究而得。故禪宗以直指人心傳佛心印也。又經教所說。因果修證。凡聖生佛。事理行相。歷々分明。若能修因。自然證因。超凡入聖。即眾生而成佛道矣。既得此事。則不涉因果修證凡聖生佛之理。豈待外求。宗門所說。總歸本分。不涉因果修證凡聖生佛。（以理即也）若得此意。（此名字及觀行初心也。）定然依此不涉因果修凡聖生佛之理。而起修因證果。超凡入聖。即眾生而成佛道之事矣。（此觀行至究竟也。）所以古德大悟後。有三次閱大藏經者。（汾州無業。三終大藏。育王知微。大慧杲門人。禁足于上塔院十餘 年。七終大藏。見育王山志。有以坐看為不恭。跪讀行披立誦者。（棲賢湜三終大藏皆如此。）有畢生日持一部法華者。（永明壽首山念。）有看經唯恐打差。（差音叉去聲。異也。）貼帖。 子於方丈門首曰。看經時不許問話者。（仰山寂。）有持觀音聖號者。（明教嵩。日持十萬觀音名號。世出世間經書。不讀而知。又華林覺。常念觀音。感二虎常相依附。）有持準提神咒者。（金華俱胝和尚。）有日課百八佛事者。（永明壽。一部法華。亦在百八之數。）有對立像不敢坐。對坐像不敢臥者。（大通本。）有一日不作一日不食者。（百丈海。）至於念佛求生西方。則多不勝數也。如百丈為馬祖傳道嫡子。其開示有云。修行以會佛為穩當。又所立清規。凡祈禱病僧。化送亡僧。皆歸淨土。故五宗諸師。多事密修也。多有久歷年所。躬修苦行。（如溈山作典座。雪峰作飯貫之類。）無非欲圓滿六度。自利々他。類皆重法如寶。輕身似塵。絕不似今人之輕慢古今褻黷經論也。是知宗為前鋒。教為後勁。其所辦是一事。其所說是一法。但以語言施設門 庭建立不同。門外漢不知其同而不可合。異而不可離之所以。妄用已見。強作主宰。不是互謗。便是混濫。互謗之過。愚或能知。混濫之愆。智猶難曉。蓋歸元無二。方便多門。宗家方便。出于格外。所有語言。似乎掃蕩。未得意者。不體離言之旨。唯曈出酒之糟。在宗則開一解路。不肯力參。在教則妄學圓融。破壞事相。唯大達之士。雙得其益。否則醍醐甘露。貯于毒器。遂成砒霜酖毒矣。（未完）

　　善惡根源之研究（三） 　　　　曾普信

就於性論。則於前二回。初舉基督教之原罪的性惡說、次引孟荀二子之善惡論。總而究之。遂見基督教之性論、不過神話的、巧利的、虛妄的而無可依取者。乃至孟荀二子一善一惡。雖是說得微妙。亦各執其一端。未為真實也可見人之所生。本非性惡。亦非性善。所以善惡根源之問題。荀卿孟子猶未能解決也。

中國哲學史上。孟荀以後。出有許多學者。乃至諸子百家。造說立論。亦有究及善惡性源之問題者。然而此等諸家之學說。少有殊特的見解。多是強合乎孟軻者。 附會於荀卿者。或有拆中調合者。如「性有善惡論」（周世碩、公孫尼子等）「性善惡混成論」（楊雄）等。至其論說。暗於主張而少有可舉。今恐重復。則以下。直就明朝哲學家。王陽明之學說、檢其性論、再作研究之一端。王陽明全書中。有傳習錄三卷。乃陽明先生之語錄。門人徐愛等之所集成。蓋王陽明。乃明代之偉傑。思想界之聖哲家。學者皆稱陽明先生。傳習錄即其全書中。最要部分。實是先生一代思想之結晶。最精最微者。所以吾人。如欲探究王子哲學思潮。則莫若先從此錄也。王 文成公全書序云『曰仁（徐愛）最稱高第弟子。其錄傳習公微言精義率已具其中』以是可以窺見全書中此錄之地位也。又傳習錄舊序云『門人有私錄陽明先生之言者。先生聞之。謂之曰。聖賢教人。如醫用藥。皆因病立方、酌其虛實溫涼陰陽內外。而時々加減之。要在去病。初無定說。若拘執一方。鮮不殺人矣』以是又可以追想先生之人格。及其為學乃至教人之目的也。

餘論莫敘。今就王子之性說。他的主張論說。與孟子等略有差異者。可見於下文。

　生之謂性、生字即是氣字、猶言氣即是性也。氣即是性、人生而靜以上不容說、才說氣即是性、即已落在一邊、不是性之本原矣。孟子性善、是從本原上說、然性善之端、須在氣上始見得。若無氣亦無可見矣。惻隱•羞惡•辭讓•是非、即是氣•程子謂論性不論氣不備。論氣不論性不明。亦是為學者各認一邊、只得如此說、若見得自性明白時、氣即是性、性即是氣、原無性氣之可分也。

又曰

　無善無惡者理之靜、有善有惡者氣之動、不動於氣、即無善無惡、是謂至善。

　至善者明德親民之極則也。天命之性。粹然至善。其靈昭不昧者。此其至善之發見。

　無善無惡心之體。有善有惡意之動。知善知惡是良知、為善去惡是格物。

以是而觀。陽明先生之所謂至善者。謂性之本體原是無善無惡的。一元的絕對的。非是善惡二元相對的。

蓋王子之哲學。可謂絕對的觀念論。或謂唯心的一元論即以唯一單獨之原理。而解說認識宇宙萬物之生成變化因果之相關。時間的空間的、存在者。再引下文證之。

　至善者心之本體。本體上才過當些子便是惡了。不是有一箇善。郤又有一箇惡來相對也。

　侃（薛中離）。去花間草。因曰。天地間。何善難培。惡難去。先生曰。此等看善惡。皆從軀殼起念。侃未達。曰。天地生意。花草一般。何曾有善惡之分。子 欲觀花。則以花為善。以草為惡。如欲用草時。復以草為善矣。此等善惡。皆由汝心好惡所生。故知是錯、曰。然則無善無惡乎。曰。無善無惡者、理之靜。有善有惡者、氣之動。……。曰。草既非惡。即草不宜去矣。曰。草若有礙。何好汝去…… 曰。然則善惡全不在物。曰。只有汝心。循理便是善。動氣便是惡。曰。畢竟物無善惡。曰。在心如此。在物亦然。世儒惟不知此。舍心遂物。將格物之學錯看了。終日馳求於外。只做得箇義襲而取。終身行不著。習不察。

又

　澄（陸原靜）間。有人夜怕鬼者奈何。先生曰。只是平日不能集義、而心有所慊、故怕、若素行合於神明。則何怕之有。子萃（馬明衡）曰。正直之鬼不須怕。恐邪鬼不管人善惡。故未免恐怕。先生曰。豈有邪鬼。能迷正人乎。只是此一怕即是心邪。故有迷心者。非鬼迷也。心自迷耳。如人好色。即是色鬼迷。好貨即是貨鬼迷。怒所不當怒。是怒鬼迷。懼不當懼。是懼鬼 迷也。

　或曰。人皆有是心。心即理。何以有為善有為不善。先生曰。惡人之心失其本體……無善無惡心之體。有善有惡意之動……心一也。未雜於人謂之道心。雜於人偽謂之人心。人心之得。其正者即道心。道心之失其正者即人心。初非有二心也。

前來所舉。乃王子之形而上學、倫理觀、認識論之主要點。而橫說直說。千言萬句。惟精惟微。無不局歸於一元的心靈者。所以先生立說之一大特徵也。誠哉。吾人之心本來唯一。非有二也。雖曰智情意有三。結局一心之所分也。雖名之善與惡。亦不外一物之兩面耳。先生又曰、夫在物為理。處物為義。在性為善。因所指而異其名。實皆吾之心也。心外無物。心外無事。心外無理。心外無義。心外無善。吾心之處事物。純乎理而無人偽之雜。謂之善。非在事物。有定所之可求也。處物為義。是吾心之得其宣也。義非在外。可襲而取也。

以上。吾人之研究。及至於茲。遂而發見王子之學說。 殊有相類於佛教之唯心的一元論。如「心外無別法」「凡聖不二」「即心是佛」「心佛與眾生是三無差別」等諸大乘教說者。乃於次回。略述佛教對於善惡根源之見解。將作此篇之結論也。（一九二七、一、六未完）

　　社會主義與佛教（續） 　　　　板橋學人　蔡敦輝

釋尊為解放家獄。反對俗染。破已往之慳貪。攝世俗之有情。規比丘之苦行。作乞食之勞動。所謂外乞食以資色身。內乞法以資慧命。其制度之趨向。在使人獲專心致力於超自然界之道。非僅以維持現在生活為目的也。至於中國之僧伽。隋已前無定制。散諸四方。與世同傳。流傳既久。百弊叢生。至唐代始有馬祖創叢林于前。百丈制規約于後。僧徒雲集其中。遠離世俗。止外馳求。以禪而農。以農而禪。行其一日不作一日不食之勞動生活。千餘年來。其制弗失。迄今叢林遺制雖稍式微。而 北之終南五臺。南之天目普陀。其精神猶未異乎唐代。此皆自作自食之勞動家。而成平等自由之良社會也。

在理想上觀測佛之共產主義。有如競爭生存。天演公例。然由競爭而存者暴厲。以產業而生者安逸。夫安逸為有情共同目的。故安逸之所在。即競爭之所在。群犬奪骨。有何寧日。蓋迷于自然界之無常。執我與我所有以致之耳。故二乘聖者。畏之界如牢獄火坑。匪唯不競不爭。尤恐除之拂之不早。于是以眾生之心為田。以共產業力為產播良種。植嘉禾。希望良好結果。非共產主 義之根本施設乎。又於事實方面而觀測之。則具傳僧伽。雖未達諸法唯心。然所謂身和同住。口和無諍。意和同悅。戒和同修。見和同解。利和同均。等之六和制度。與夫除撐肚遮寒外不畜餘物之律儀。非共產乎。融々洩々。天然大同。豈彼手槍炸彈恫嚇而來共產可擬哉。

自聖者論無政府主義。即如法身大士。破無明惑。顯法界性。出入自由。隨機設化。薪盡火傳。多世界置一塵中。一塵中現多佛剎。縱橫十方。承事諸佛。世界不足以範圍。人生不足以制止。國家與政府。向何處安立平。乃至於凡夫之僧伽。常以清淨自守。凡百行動。皆得自由。與乞士游方之同塵混俗。不知有人。不知有家。不知有國士。不知有不候。虛空粉碎。大地平沈。唯是人々皆有佛性。個々圓通。無富貴貧之分。焉有賢愚睿智之別。則為政者。一入佛門。亦願稽首歸衣。一化而為平等社會矣。由是而觀。佛教之社會主義。非徒謀 此身之安養。乃在另行組織極樂世界。其主義不在現前生活之衣食住。第借之為達到彼世界之一渡具耳。故於生計問題。但求適可而止。無貪求之心也。其手段一方募化。一方布施。互成慈悲喜捨之心。而無革命流血之慘。觀農禪之生活。六和之制度。上者勸修聖道。下者培養福田。較以流氓資格。而行強盜政策。其關係於人心風俗。為何如也。

社會主義乃大同主義。化國家為世界。安見他日之不實現乎。佛教之社會主義。目的屬諸空想。制度限於方隅。前者不合今世潮流。後者不足謀世界之大同。今趁彼杬掜不寧之過度現象。欲出而為投機之事業。其可乎。雖然欲知世界大同與否。宜先察競爭能消弭與否。欲知競爭能消弭與否。宜先察人口能場加與否。西人之人口論。謂世界人口增加之率。為等比級數。糧食增加之率。為等差級數。經二十五年人口增加一倍。人類增加。糧食不足。即為競爭不已之原。證諸歷史。黃族起原。初僅繁於黃河兩岸。五帝之時。長江以南。北徼以南。尚 屬邊荒無人之境。至春秋戰國。已漸蕃殖於長江流域。秦漢開拓疆土。殖民於嶺南及西域諸地。直至元代。其間人口繁育之數。突飛猛進。黃族佔領之地。橫貫歐亞。亙絕古今。現在之上海香港。猶為可徵之事實。進考白種民族。初僅居地中海沿岸。如古之腓尼基。埃及。希臘、羅馬等國。即為白種之發祥地。後乃分布於北歐。南非洲。海洋洲。次經哥倫布發見新大陸。乃遠涉重洋。而至於南北美洲。今各處又以人滿為患。欲殖民於支那印度。由此可見世界人口之增加。黃白種人。勢成互相侵奪。而未來之世界。決不能免競爭之大禍。世界大同。終屬夢想空談。惟佛教之社會主義。目的遠大。視世界如行宮。衣食住如渡具。生計愈難。道心益堅。蓋其簇新之殖民地。無量無邊也。三界外之佛國無論矣。即六欲天與北俱盧洲。衣食自然。人民和悅。已非理想國島託邦所能及。世有同志。曷歸乎來。（終）

　　唯我獨尊 　　　　許　林

本日四月八日。為我大聖釋迦牟尼佛降誕紀念之辰。日暖風和。鳥歌花笑。各地寺院。俱有浴佛會之舉。凡我信仰佛教者。莫不歡躍以祝此日焉。

相傳釋尊降誕後。即曰。「天上天下。唯我獨尊。三界皆苦。吾當安之。」是或出於後世之傳說。於歷史上之事 實。雖未可證。然由佛陀一生之事蹟。及其教理等觀之。則認為佛陀真實之語。亦無不當也。且此四語之中。實有包含佛教之根本義。及開示人生理想之道在焉。際茲佛陀降誕之日。謹就此題。略與諸位共相研究。

天卜天下。唯我獨尊者。似非偉大如釋尊其人。不能 當此語。然由佛教々義上觀之。則非惟釋尊之所可自稱。實人々皆可得而稱之也。何則。所謂天上天下。獨有一我者。決非惟釋尊一人如是。無論何人。天上天下。亦惟獨有一我耳。蓋除我之外。實無有更所謂我者也。

萬人皆曰唯。而我可得獨曰否。是豈非獨尊之權良乎。以現代學問上之語言之。即所謂人格之權威也。夫此人格之權威。無論何人。悉皆具有。決非他人之所能越俎代庖者。即非他人之所代庖。則自己所作為之結果。或善或惡。理應自受。固無可疑之餘地。所謂自業自得也。

自業者何。我自己身口意三業之所作為也。自得者何。凡我所作為之結果。得還自受也。是以我之所作為。若仰不愧于天。俯不怍于地。動不愧于人。靜不慚于已。則天上天下。更有何慮乎。心無罣礙。意無恐怖。明晃々。亮堂々。人格之權威。不亦大矣哉。

吾人對此人格之權威。苟有自覺之時。必也心華發朗。而悟得下述諸理矣。

若悟得是理。則覺得我身之寶貴。而同時覺得眾生之哀憐矣。我身之寶貴。真是天上天下。唯我獨尊。眾生之哀憐。都緣三界皆苦。吾當安之。故釋尊成道後。初轉法輪。即說苦集滅道四諦之法。無非悲憫眾生之苦。而深願濟度之耳。

元來佛與眾生。只在迷悟之別。迷則眾生。悟則是佛。若能轉迷開悟。自可離苦得樂矣。惟願吾人。轉迷開悟。共證菩提。是所切禱。

　　（昭和二年佛誕日講演之大要）

　　佛教捷徑（五） 　　　　曾普信

　　「譬喻」 (1)篇

聞如是、一時佛在 「王舍城」(2)在鵲封竹園。與諸大比丘……三萬六千人俱。是時會中。有異學梵志、五百人俱。從座而起、白佛言。吾聞佛道洪深。無能及者。故來歸問。唯願說之。佛言甚善。問曰、天下為有為無。答曰、亦有亦無。梵志曰、如今有者、云何言無。如今無者、云何言有。答曰、生者言有、死者言無、故說或有或無。問曰、人從何生。答曰、人從穀而生。問曰、五穀從何而生。答曰、五穀從「四大」(3)火風而生。問曰、四大火風從何而生。答曰、四大火風從空而生。問曰、空從何生。答曰、從無所有生、問曰、無所有從何而生。答從自然生。問曰、自然從何而生。答曰、從泥洹而生。問曰、泥洹從何而生、佛言汝今問事、何以爾深、泥洹者、 是不生不死法。問曰、佛泥洹未。答曰、我未泥洹。問曰、若未泥洹。云何得知泥洹常樂。佛言、我今問汝、天下「眾生」(4)為苦為樂。答曰眾生甚苦。佛言、云何名苦。答曰、我見。眾生死時。苦痛難忍。故知死苦。佛言、汝今不死亦知死苦。我見十方諸佛。不生不死。故知泥洹常樂。五百梵志。心開意解。求受「五戒」(5)悟須陀洹果復如故。佛言、汝等善聽。今為汝廣說眾喻。

　(1)譬喻 阿波陀那（Avsdanas）此云譬喻、文句云譬者比況也、喻者、曉訓也、至理玄微、抱迷不悟、妙法深奧、執情奚解、要假近以喻遠、故借彼而況此、涅槃經說喻有八種、一順喻、二逆喻、三現喻、四非喻、五先喻、六先喻、七先後喻、八遍喻。

　　順喻者、大降大雨、溝瀆皆滿、溝瀆滿故、小坑滿等、如來法雨、亦復如是、眾生戒滿、戒滿足故、不悔心滿等、逆喻者、大海有本、所謂大河、大河有本、所謂小河等、以喻涅槃有本、謂解脫等。

　　現喻者、眾生心性、猶如獼猴、非喻者、如來曾對波斯匿王說、有四山從四方來、欲害於人、王者聞者、常設何計、王即答云、唯當專心持戒布施、四山即是生老病死、常來切人、故云非喻。

　　先喻者、譬如有人、貪著妙華、欲取之時、為水所漂、眾生亦然、貪著五欲、為生老病死之所漂沒、先喻者、莫輕小惡、以為無殃、水滴雖微、漸盈大器。先後喻者、譬如芭斯但名字、若已改轉、文即是字、是則依類、像形為字、形聲相稱曰文。（翻譯名義集）

　(2)王舍城。羅閱衹利哈（Rādjagriha）西域記名、曷羅闍呬利姞、此云王舍城、應法師云、羅閱義是料理、以王代之、摩伽陀（Magadha）國中城名也。（翻譯名義集）

　(3)四大。四大者、謂人之身、攬外地水火風四大、而成內身四大、因對色香味觸四微、故稱為四大也、一地大、地以堅礙為性、謂眼耳鼻舌身等、名為地大、若不假水、則不和合、經云、髮毛爪齒、皮肉筋骨等、皆歸於地、是也、二水大、水以潤濕為性、謂唾涕津液等、名為水大、若不假地、即便流散、經云、唾涕膿血、津液涎沬、痰淚精氣、 大小便利、皆歸於水、是也、三火大、火以燥熱為性、謂身中煖氣、名為火大、若不假風、則不增長、經云、煖氣歸火、是也、四風大、風以動轉為性、謂出入息及身動轉、名為風大、此身動作、皆由風轉經云、動轉歸風、是也。（三法數）

　(4)眾生。梵云僕呼善那或云薩埵婆（Sattva）此云眾生、謂眾緣所生故、祐法師云、眾共生世、故名眾生、唐三藏（玄莊）譯名有情、謂一切無情物、皆假眾緣生、今簡去無情、故云有情、證契大乘經云、眾生者何義、佛言是情想和合、所謂地水火風空識、名色界入緣起、及因業果、曾對而生故、楞伽經云、一切眾、無明為根本、於愛墮業流運。（釋氏要覽）

　(5)五戒。一不殺戒、謂人若於彼眾生、妄加殺害而奪其命、死墮惡道、或生人中、亦壽命短促、若不作是事、名不殺戒、二不偷盜戒、謂人若於有主物、不與而竊取之、死隋惡道、或生人中、亦受貧乏報、若不作是事、名不偷盜戒、三不邪婬戒、謂人若婬泆無度、好犯他人妻妾、死隋惡道、或生人中、妻妾亦不貞良、四不妄語戒、謂人若妄造虛言、隱覆實事、誑惑眾聽、死隋惡道、或生人中、亦口氣臭惡、為人所憎、五不飲酒戒、謂人若飲酒、則縱逸狂悖、昏亂愚癡、無有智慧。（增一阿含經）。又仁王經疏、以不殺配仁、不盜配智、不邪婬配義、不妄語配信、不飲酒配禮。（出三藏法數）

　(6)凡夫。謂世間凡大之人、不了五陰等法皆空。於中妄計我身、強立主宰、造作諸業、流轉生死、無有休息、又云凡夫者著有、妄於無常法中計常、苦中計樂、無我計我、不淨計淨。（三藏法數）

　(7)天竺。唐三藏玄奘法師造大唐西域記云、天竺之稱異議糾紛、舊之身毒、或賢豆、今從正音、宜云印度（Lndu）印度者、唐云月、月有多名、斯其一稱……良以其土、聖賢繼軌、導凡御物、如月照臨、由是義故、謂之印度云々、又翻譯名義云五印度之境、周九萬餘里、三垂大海、北背雪山、北廣南狹、形如半月劃野區分、七十餘國、時特暑熱、地多泉濕。成光于曰中天竺國東至震旦、五萬八千里、南至金地國、西至阿拘遮國、北至小香山、阿耨達、亦各五萬八千里、則知彼為中國矣。

　(8)生老病死。謂眾生初受生時、在母腹中窄隘不淨、及出胎時、冷風觸身、如被物刺、至於衰老。氣力贏劣、動止不寧、復有疾痛寒熱所惱、至於命終、四大分離、神識飄散、此等因緣、悉皆是苦、是為生老病死苦。（三藏法數）

　(9)菩提。梵語菩提（Bodhi）華言道、菩提有三、一真性菩提、真名不偽、性名不改、不偽不改、名為真性、以此真性為道、故名真性菩提。

　　二實智菩提、謂能照真性之智、稱理不虛、名為實智、以此實智為道、故名實智菩提。

　　三方便菩提、謂菩巧隨機、化用自在、名為方便、以此方便為道、故名方便菩提。

　　又經云、婆羅門白佛言、若已發菩提心、有退失否、佛言發菩提心已、則無退失、當知有三種菩提、一聲聞菩提、謂聲聞之人、發菩提心也、二緣覺菩提、三諸佛菩提、經云、若人自發菩提心已、復能勸諸眾生、發菩提心、習學大乘法義、自既解脫、亦令眾生解脫、是名諸佛菩提。（三藏法數）

　　說苑

　　諷議錄救濟競爭 　　　　林述三

沙彌問于長老曰。方今世界競爭得不得了。不知我們可有甚麼的道理。與人救濟。的救濟。又不知我們可有甚麼的道理與人競爭的競爭。長老曰。只箇的過度時代。我們正要大大的下大能救濟。大大的下大能力競爭。沙彌曰我們是個出家人。補救是有的、競爭想必無。長老曰競爭想必無。怎麼要問他。既要問他。那就有些道理來了。沙彌道。那個道理願老師一言詳詳罷。老師道。儒教近今也要競爭也要救濟了。沙彌道是怎樣說。願長老一言詳詳罷。老僧仰天大笑的一聲。說道沙彌。爾看見嗎。沙彌忙答道。師父不曾看見。長老就那塵指 向壁上教沙彌看道。爾看見嗎。那沙彌向壁上一回頭。見的是二色的蟻子。在那壁上。爭奪一小蟲。驀地裏又來了一蠅虎。躍出了蟻子爭奪的境界。那蠅虎左右的軍牙搖々的動。旋轉了身子。把那小蟲耽々的視。忽而黃的蟻子拖過那小蟲來。忽而黑的蟻子拖過那小蟲去。拖的來々去々。那蠅虎只是。左々右々的顧盼。忙箇不了。有垂涎萬丈的形狀。長老曰只箇理會。要救濟嗎。要競爭嗎。沙彌道。為蟲的。還要競爭。為人的還要救濟。長老曰。救濟則蟻子費了他的半天工力。不救濟則蟲子必死。沙彌曰。救濟罷而咱們把飯粒餵蟻子。則個兩命俱生。師父只個道理是使得使不得。長老曰那們蠅虎則使不得嗎。沙彌曰只個是不干他的事。可勿與他食。長老曰。他也是食蟲的。那不與他食。我們的食是懸命在天上的。彼蟲是要分得。我們朝々比較米是多的。小的不競爭。大的要競爭嗎。沙彌曰。大的要競爭。長老曰。競爭想必無爾的言語錯了。他師弟正在嘵々不休。忽見那蠅虎把蟲奪去而蟻子尚堅口的把蟲咬住。蠕々的動。 沙彌無法。長老曰救則個。沙彌救了那蟲子誰知那蟲子已活死了蟻子蠅虎俱各逃走了。沙彌喜甚。長老曰。爾只個時心中是怎樣的思。沙彌嬉笑而出。

　　玉壺冰（十一） 　　　　唐山客

明董與翁與生。則中心為之歡喜。洒酣。明為董海曰。明日佳辰屆。可為慧如成婚禮。慧如之有情吾輩合共嘉之。董笑曰。此嘉匹也。此韵事也幾為予打破之。明曰。嚮也吾亦欲尋此人。與之辯白。蓋以董兄是箇磊々落々者。自然抵斯為。董曰。慧如真個為耐久朋。海笑曰此亦中間幾多波折耳。是何怪乎于兄之怒之也。翁喜甚因罷席夜已闡矣各就寢。天明。翁媼為海曰。佳期適屆。好我姻事。拙已傋種采。於是明與海董生。同集于堂上。慧如與月娘。已華裝在。海嫂領慧如家中婢數人作陪堂左右。海則與明及董生從慧如立左。慧如僕人則以樂人從 廊下。須臾爆竹三轟。鄉人之與翁善者。賀彩咸來。俱登堂觀禮。蹌濟之形。森然堂上。以鄉人之老練者作贊。良時一到。聞贊者唱。簫管之聲。雍容靜肅裏。慧如與月娘。依儀拜罷天地君親師。乃交拜。請翁媼出堂居中坐。慧如夫婦行謁禮。拜翁姑。報鞠養恩。然後董生賀詞畢。翁媼慧如夫婦同起謝。鄉媼引慧如夫妻入洞房。女贊者唱行合巹禮。董生明海天秋及翁媼鄉人皆散出閒庭翁媼行留客禮。客留。乃入後堂。董明等代作主人邀諸鄉人中庭散步。有閒。筳具陳。董明等。邀賓入坐。佳殽錯出。洒酣。董請舉觴畢宴。鄉人皆大醉。款茶已扶歸。是日也。天朗氣清。董明天秋等共於花園中試武。生與月娘海嫂在洞房中閒話。入夜。海嫂領群婢退出。生笑為月娘曰。十年前事。渾如一夢。然當在昔魚雁浮沈之際。不能知之自己知之之有今日也。月娘低聲赬頰曰。累君久待。然亦非家兄之罪也。事機有不偶處。有心人。固亦不在君一人。因嫣然笑。生曰夜闌矣。家人睡靜後。今宵皓月。忍教團圓夜不一歡賞。月 娘笑。請生共遊花園。生攜月娘出洞房。乘月出庭。仰見一輪皓魄。飛掛碧油空際。月娘口號云。喜見團圝月。清光萬里天。姮娥何所事。慧如笑曰下句如何續。月娘曰。月與日對故團圝耳。夫婦已成仙。慧如曰妙。玉谿生之碧海青天夜々心句。自不解天人之作用也。慧如曰。僕亦效嚬。月娘曰書齋外有人窺我。慧如曰此必于兄也。月娘欲避之。慧如曰。于兄是好笑謔者。今宵韵事不妨任他鬧一埸罷。月娘戲拾庭中石子打去。明呼曰。來得妙。予正無機可入。遂將石子輕々接下。譁然與董生。躍過欄杆而至。董曰。一夜千金夜。何緣作散漫游耶。慧如忙趨前曰。今日勞卻兄等矣。海兄何不見。明曰他有內事。況為渴睡漢。董曰于兄太惡作劇。月娘欲奔避。生曰何如作兒女態。促令為禮。月娘與董生禮。明曰我卻厭是煩文。董笑曰回罷。明曰夜未央。他夫婦是關脽樂而不者。故有此時相聚。若海兄早已睡罷睡罷矣。董笑曰月娘妹的佳詠。是領略矣。賢弟何不聞。慧如曰。董兄亦見和。明日明亦欲敬步。敬步。月娘曰。于兄此道近想亦大進境耶。明日士別三日當聒目相看。慧如不先著鞭。吾已技癢矣。因高聲吟曰。團圓是天上。最喜 似今宵。欲問蟾宮兔。因何伴寂寥。董生笑曰。于明兄失禮了。問得好笑。明曰那兔兒是乖々也。生笑曰乖是何言。明曰不言而喻。生又笑曰我知之矣。于兄亦久亦能詩可喜之至。生又曰于兄已請命矣。董兄未見教。董曰。獻醜。亦吟云。掃盡妖霾淨太虛。團圓影裏耀雙珠。回思刁斗軍中夜。今日清光何處無。生曰感兄愛我。當戎馬倥[仁-二+忽]時猶為弟懸々乃爾。生因吟曰。知有團圓是此宵。玉華清徹桂華飄天心自解人間事。難得中空好月昭。董笑曰。月娘妹。倦矣。好睡罷。生笑回頭。見月娘則在欄杆角呆坐。生未言。月娘曰。月色大好不妨坐到天明也明笑曰強言耳。今夕復何夕。共此明月光。月娘笑起。把石子復向于明打來。明曰。子妮子無作虐。伸手接入袖中為生曰。臙脂虎。抵斯惡。宜殺他一箇下馬威。不然文弱書生。將奈他何。生曰失禮于明了。董笑曰。于兄才技可謂精微之至。若小董則額上吃虧矣。月娘忽疾趨明耳畔低聲曰。墻角上。白煙蒙々者何故。明與董。慧如。愕然起視。驀見墻垣上。有物跳躍。不知為何怪物。明曰妹善彈。盍以打明之石打他。遂以石授月娘。彈之。物號墜下。

　　想華

　　詩話（二十） 　　　　怪　星

夕陽庵。有老僧。曰了然者。詩意殊清絕。其曉起云。一輪紅日掛禪關。萬籟清聞在樹間。最是疏煙橫一抹。後山凝翠到前山。汨々幽泉響石池。雲間痕月尚斜窺。空庭笑見車輪過。知有燒香禮佛時。皆具禪意可誦。香華院有靜姑。年五十餘。詩亦能作。而別具有真理在。放生池云。沐恩澤藉慈悲力。活命魚真是再生。萬頃洪濤有江海。如何長令一池名。予讀此詩為靜姑意是時。必出家人有犯歸戒者。蓋通首好作放生池妙論。辭嚴意正。是詩傳自友人手。予謹為之錄入詩話中。

讀雲水無惰各留跡。鶯花何事共停車。二句。不知為僧家之作。比及後云山中自是清幽地。天地由來任所如。 則為陰者可知矣。而為僧古文作也。

自來對偶之工。一字之嚴。費幾許精神。終未為妥協。推敲之苦。賈浪仙所以獲留一韻事。近有金光寺僧一生有句。樹密不知山有月。雲深虞識院無僧。後以有字無理欲下吐字而欲下對字字思纂思不能得。終朝欲狂。繼入魔道欲對一藏字。適友人遊是處。僧請教友曰有字不妨。

　　詩選 　　　　林述三

　　寄述三兄 　　　　杜仰山

　論交吾黨太紛哤。　　腹笥便々氣未降。　　抵掌雄談感捫蝨。 　　昂頭高泳辟行尨。　　殷頑目擊歌禾黍。　　楚客神遊賦芷江。 　　歎息稽康廣陵散。　　人間古調少為雙。　

　　敬步仰山兄元韵 　　　　林述三

　[仁-二+(ㄓ/虫)]儜鶻突又叢哤。　　我輩年來肯弱降。　　劇笑蒙板看陣虎。 　　漫傷吠影惹村尨。　　萬分詩意教成錦。　　一段騷情付采茳。 　　反覆蒼黃原莫辨。　　泥他頭腦更雙々。　

　　清明 　　　　墨　香

　春雨紛々三月天。　　百花萬卉鬥清妍。　　乖楊妙醉東風裡。 　　節屆清明不禁煙。　

　　同 　　　　施其文

　清明時節雨蕭々。　　路上行人魂欲消。　　芳草萋迷人祭掃。 　　天涯久客太無聊。　

　　同 　　　　鹿港　施炳烜

　花落花開柳正眠。　　客愁魂斷養花天。　　登高洒淚為何事。 　　遙憶弟兄拜墓前。　　清明節屆雨初晴。　　斗酒雙柑春曉鶯。 　　萬紫千紅齊競秀。　　人歌人哭不勝情。　

　　一望 　　　　同　人

　初晴散步野橋西。　　一望青々草色迷。　　小院寥々無客過。 　　綠陰深處子規啼。　

　　同窗 　　　　同　人

　同窗共學六春秋。　　朋友情同鷺與鷗。　　畢竟光陰如一瞬。 　　卻教歲月付東流。　

　　寒食 　　　　太痴生

　細雨輕煙寒食天。　　陌頭揚柳正酣眠。　　清明佳節明朝屆。 　　南北山頭總墓田。　

　　雜感 　　　　其文　施炳烜

　學問偏從閱歷深。　　佳山水處嘉登臨。　　男兒未遂雄飛志。 　　明月清風知我心。　

　　哭友次韻　步秩臣先生弔潘君濟堂瑤韻 　　　　施其文

　工詩工畫又工書。　　萎矣哲人愁有餘。　　太息先生駕鶴去。 　　一生贏得好名譽。　　凶耗愁中忽下來。　　弔詩疑假讀千回。 　　料知在世交游廣。　　執紼之人南北臺。　　如此才高壽不延。 　　李郎命短劇堪憐。　　古今才子天偏妒。　　我亦不平問老天。 　　枉拋心血瘦吟身。　　詩卷留存累老親。　　泉下修文今遲赴。 　　可憐不見石麒麟。　

　　春歸登樓 　　　　太痴生

　春將歸去強登樓。　　落盡楊花滿陌頭。　　遠望白雲親舍處。 　　故鄉不見使人愁。　

　　楊太真 　　　　施炳烜

　太息軍前萬事休。　　楊妃已矣馬嵬愁。　　誰知今夜長生殿。 　　不共玉人拜女牛。　

　　獵犬 　　　　同　人

　媚主生涯不自羞。　　只知擺尾與搖頭。　　強吞弱肉甘為探。 　　兔盡烹時反悔不。　

　　南行雜賦 　　　　鹿港　連國材

　東風伴成賦南征。　　一路春桃帶笑迎。　　只有敵樓憑吊左。 　　尚留血跡憶前清。（彰化）　

　　又 　　　　

　寄身大地似蜉蝣。　　細雨落花動客愁。　　濁水溪聲流未斷。 　　高々明月伴悠々。（田中）　

　　又 　　　　

　寂々驛頭人跡稀。　　樹間青鳥認依々。　　我來別有新思想。 　　醉裏吟詩抱月歸。（二水）　

　　又 　　　　

　碧峰疊々路漫々。　　宛入蓬萊一例看。　　怪石沿途登未了。 　　臨風我欲到長安。（能高）　

　　又 　　　　

　變幻滄桑愛選遊。　　白雪深處是併洲。　　從來未到神仙境。 　　踏盡臺灣志不休。（車埕）　

　　夜宿日月潭聽雨 　　　　

　風雨瀟々夢不成。　　無端寫出故園情。　　歸心欲問清潭水。 　　一滴愁懷是此聲。　

　　今夜訪金陵其川二君 　　　　鹿港　碧　峰

　人海昂々三十秋。　　今宵何幸見荊州。　　自來已覺風塵苦。 　　點綴愁懷借筆頭。　

　　次碧峰先生瑤韵 　　　　金　龍

　舊友相交豈易求。　　一杯沽酒敢勾留。　　豪情莫管桑滄事。 　　此夜知心話壯遊。　

　　次國材君元韵 　　　　其　川

　總角相逢已數秋。　　無文何敢上荊州。　　含情自愧無主謝。 　　重曉連宵解百愁。　

　　春思　五絕二首 　　　　施炳烜

　花落鶯聲老。　　春歸只自憐。　　舊愁拋不去。　　新恨逐時牽。 　　悲笳明月夜。　　風絮夕陽天。　　游子歸猶未。　　春花落眼前。　

　　清明 　　　　同　人

　清明節屆倍消魂。　　細雨落花暗墓門。　　祭掃不知誰氏女。 　　春衫濕透見啼痕。　　蝶散鶯啼花落盡。　　日斜風定更愁新。 　　回頭往事如夢遇。　　獨向東風一愴神。　

　　會報

　　第六回總會開催

四月二十三日午前九時於臺北市艋舺龍山寺開催第六回定期總會。一同著席後、副會長代理為土性視學官起述開會辭並說明木下會長及生駒副會長不參之理由、而進行議事。協議及決議事項等如左。

石黑文教局長。土性社會課長代理、江善慧、沈本圓、林覺力、趙登旺、黃監、葉普霖、黃開郎、許林、林峻山、蔡志淨、陳詮濬、王兆麟、黃文慶、張妙禪、沈德融、蔡敦輝、蔡遇、林德林（代理）


　　　　一、事業報告

　　　　　　　事業報告中重要者如左


1.　大正十四年度事業報告
　（イ）女子特別講習會
　（ロ）會報發行
　（ハ）東亞佛教大會派遣臺灣代表
2.　大正十五年度事業報告
　（イ）第八回講習會
　（ロ）會報發行
　　　　二、會計報告
1.　大正十四年度收支決算（別紙之通）
2.　大正十五年度收支決算（別紙之通）
　　　　三、規則改正

本部規則中改正如左


第一條「內務局文教課」改為「文教局社會課」
第五條中
　一、「會長一名由理事推薦」改為「會長推戴臺灣總督府文教局長」
　二、「副會長一名由理事推薦」改為副會長推戴 臺灣總督府文教局社會課長」
　　　　四、造成基本財產

對於造成基本財產、即本會創立以來之懸案。而大概有贊成此番提案。奈問題關於重大。故更欲獲機會々合各理事而決定之。

　　會長及副會長更迭

本會前會長木下內務局長閣下及副會長生駒文書課長為都合上提起辭任故於總會為一般承認矣。

因規則改正決定會長推戴臺灣總督府文教局長副會長推戴臺灣總督府文教局社會課長各已承諾就任矣。

　　大正十四年度收支決算

　　收入
科　　目金　額摘　　要
會費收入一、五二○•九○　
寄附金　　三○○•○○東亞佛教大會派遣臺灣代表時蒙臺灣佛教會寄附之額
雜收入　　　九八•三六預金利子
繰越金一、六八二•一六前年度繰越金
　計　三、六○一•四二　

　　支出
科　　目金　額摘　　要
講習會費　　　七二•六五於新竹州下香山庄開催女子特別講習會經費而其經費之僅少者實依一善堂側負擔其費用之大部分矣
會報發行費　五一五•三五發行六回
事務費　三六九•一二書記俸給及通信運搬費並其他諸費
總會費　　六八•九○第五回總會費
會員證及徽章費　四二一•六○　
東亞佛教大會一、○五八•○○派遣三名代表並一名通譯
計二、五○五•六二　

　　控除存額　一、○九五圓八○錢　繰入於昭和元年度

　　昭和元年度收支決算

　　收入
科　　目金　額摘　　要
會費收入　　九七二•七○　
寄附金　　四二五•○○由臺北世界館主古矢正三郎氏寄附四○○圓許林氏寄附二五圓
雜收入　　　六○•七八預金利子
繰越金一、○九五•八○前年度之繰入金
計二、五五四•二八　

　　支出
科　　目金　額摘　　要
講習會費　　五一六•六八於新竹州中壢郡下圓光寺開催第八回講習會諸費
會報發行費　　六五八•九七發行六回
事務費　　三○○ •四五書記一名至十一月之俸給及通信運搬諸費
名簿整理費　　　三七•八○　
寄附金　　　五○•○○寄附圓山臨濟寺日曜學校
計一、五六三•九○

　控除存額　九九○圓三八錢　繰入於昭和二年度

　　會費領收報告（自昭和二年三月二十六日至昭和二年五月九日）
金　　額何年分會員種別會員氏名
一金五圓也大正十三年分正會員王兆麟
一金二圓也昭和二年分通常會員盧根德
一金四圓也大正十五、昭和二年分同楊知高
一金五圓也昭和二年分正會員蔡來福
同同同洪和尚
一金二圓也同通常會員覺　水
同同同吳　湖
一金四圓也大正十五、昭和二年分同江順大
一金二圓也同同邱氏乙
同同同楊氏扁
一金五圓也大正十五年分正會員李發成
一金二圓也昭和二年分通常會員洪祈淵
一金五圓也同正會員黃妙元
一金十圓也大正十五、昭和二年分同莊阿結
一金四圓也大正十五、昭和二年分通常會員洪氏水花
一金二圓也昭和二年分同張　河
同同同王新登
同大正十五年分同曾石妹
一金四圓也大正十五、昭和二年分同周妙然
同大正十五、昭和二年分同羅氏芹妹
一金二圓也大正十五年分通常會員呂清標
一金四圓也大正十五、昭和二年分同吳　聘
一金二圓也昭和二年分同劉乞食
同同同葉有成
一金五圓也大正十五年分正會員張王順
一金二圓也同通常會員林春福
一金五圓也昭和二年分正會員徐成材
一金四圓也大正十五、昭和二年分通常會員廖　薯
一金三圓也大正十五年分正會員施　漢
同同同曾　寧
同同同李秋水
同同同柯立誠
同同同顏　養
同同同余朝貴
同同同李　遷
同同同姜林佛佐
同同同尤舜臣
同同同張　吉
同同同黃　崇
同同同劉萬丁
同同同簡文濱
同同同郭溪和
同同同施福元
同同同黃石柱
一金一圓二十錢也同通常會員簡　羅
同同同張朝慶
同同同楊氏款
同同同邱添壽
同同同簡贛番
同同同候　江
同同同謝贛柄
同同同張　添
同同同梁　智
同同同王龍水
同同同朱　邦
同同同蔡添壽
同同同黃　來
同同同董錦海
同同同任水發
同同同張老吉
同同同周清南
同同同林海水
同同同盧九憨
同昭和二年分同蔡文珍
同同同陳　傳
同同同陳居成
一金四圓也大正十五、昭和二年分同蔡氏昭明
同大正十五、昭和年分同莊氏水蓮
一金三圓也大正十五年分、昭和二年上半期分同黃阿雞
一金五圓也昭和二年分正會員葉妙果
一金十圓也大正十五、昭和二年分同賴氏雪娥
一金十五圓也大正十三、十四、十五年分同蔡　水
一金五圓也大正十五年分同黃心匏
一金六圓也大正十三、十四、十五年分通常會員許克綏
一金四圓也大正十五、昭和二年分同蔡氏笑
一金二圓也昭和二年分同楊元章
同同同楊桂枝
一金四圓也大正十五、昭和二年分同陳氏紡
同同同陳氏主
同同同陳氏棹龜
同同同林氏罔市
同同同蘇氏榭榴
同同同蘇氏金
同同同陳黃氏劉
同同同鄭烏肉
同同同蘇鄭氏勸裡
同同同陳氏赤
同同同鄭氏炎
同同同陳元德
一金十圓也同正會員陳　豆
一金二圓也昭和二年分通常會員莊　成
同同同曾　目
同同同蘇氏足
同同同李氏善
同同同王如德
一金四圓也大正十五、昭和二年分同吳氏燕
一金五圓也大正十五年分正會員林覺力
同昭和二年分同葉普林
同大正十五年分同楊氏養
同昭和二年分同姜氏弘禪
一金二圓也同通常會員吳錦昌
同同同楊根旺
同同同楊峻德
同同同楊夷狄

　　雜報

　　文教局長石黑英彥閣下參拜龍山寺

去四月二十三日於臺北市艋舺龍山寺開催第六回南瀛佛教會定期總會之際是日石黑文教局長閣下臨場先供獻其禮物於該寺乃舉行正式參拜云。

　　告諸寄稿於釋尊降誕號之特志者

對寄稿於釋尊降誕號之特志者、豫定欲贈呈薄謝一事、目下正為物品選定中、故於近日將能送呈、愿諸位諒解、
廣告料 一頁金拾圓、半頁金六圓、小半頁金四圓

昭和二年四月廿八日印刷

昭和二年五月一日發刊（隔月一回一日發行）非賣品

台灣總督府內務局文教課內

發行所　　南瀛佛教會

（振替貯金口座台灣二八一二番）

臺北州臺北市錦町七番地

右出版代表者　　松崎貞吉

臺北州臺北市東門町一○四番地

印刷人　　加藤豐吉

臺北州臺北市京町一丁目四十三番地

印刷所　　小塚本店印刷工場