我臺灣佛教之所以不振者、原因雖有種種、其最大者有三：
一者神佛混淆。純真一味之佛教、傳入支那而後、代有隆替、姑置勿論。因屢受外教之雜草包圍、加以支那人之附和性、遂使佛教與外教互混、似有玉石同架之感。由是佛陀之光明、漸漸減少矣。……直至清初之世、以此病弱的佛教、輪入臺灣、又無高憎碩德宣教、代謬一代、所殘餘者、不外形骸耳。
二者僧侶不自覺。現代臺灣各般社會之發達、不可以三十五年前同日論也。衛生、藝術、農工、商價、等之大大的展步、固毋俟論。殊而教育進步、民智之向上、殆有破竹之勢。唯有佛教落在人後、且一般僧侶、尚執著在來謬傳之殘喘的佛教、當為金科玉律、……形式上是佛教徒、而內容已道（儒）教化矣。即其所信所崇、純然是外道。
三者乏指導者、帝國領臺後、政府對於物質上各項之整理、傾注全力者、何待喋喋。獨對於精神教化之原動力之佛教、視為化外者、未知當局存何意見？當時一般佛教徒仰蒙當局有所指導者、若大旱之望雲霓。殊不知仍是畫餅充飢。昨年來、賢明之石黑文教局長、為島內之精神文化向上計、特設宗教調查系、擬五年繼續、實力整理臺灣宗教。又聞為內閣……之關係、至本年三月欲中止。
嗚呼！捨此……而言思想善導、內臺人融和者、何異紙上談兵？
是以我禪門於知識思想上更說靈的覺醒。人類、從外部觀察之、是身的存在；從內部直觀之、是心的存在；身心是一個「靈」之以方面。人類或視為身的存在之唯物論、或視為心的存在之唯心論、皆在「靈」之一面著眼、而忘卻他面。然此「靈」非心物、無名可
名；實乃靈妙不可思議之存在、假之曰「靈」。即自已之本性也。吾人因視為身的存在、故有白人黃人赤人黑人等之區別；因視為心的存在、故有智愚賢不肖之差別。若從非心非物之「靈上」視之、則一切眾生同一、即唯有純一之靈。故達磨大師教以「宜信一切眾生、同一直性」！
能使人與人之間差別、而起我他彼此之風浪者、皆由
執著於身心二方面、此二見──身、心──若打破、直觀「靈」其物、則可除去人與人所間隔之墻壁、而得住於自他平等之見地。於是、吾人當接人之時、其身体之大小、容貌之美醜、智識之深淺、位置之高低等皆不在眼中、直以吾靈與其人之靈相接觸。因靈與靈觸、靈與靈交、故不論何人、均得相親相愛。果為莫逆之友、斷金之契者、互相不視容姿之美醜、無關資財之有無、不計年齡之多少、忘卻位置之高下；至於思想之相違、知識之懸隔、一切不顧慮、只存赤裸裸之人與人推誠相交耳。此可謂真的朋友。是靈與靈之交也。是故
必至住於人類同胞之念：以天下為一家、以四海為一人、自他平等、苦樂相感。若就親子之愛而言、於本能的雖不覺、自然親愛子、子慕親、依知識之進步、則知親子所以相愛之目的；更進一步、從「靈上」觀之、則成親子一体、自他無何區別；親子哀子之哀、子之喜即親之喜。此於四攝法所謂同事也。
譬如人類之如來同人類，應有使他同自、而後使自同他之道理……海之不辭水同事也、是故水聚而成海也。
釋迦如來是類之如來、故與人類同、與吾等大眾毫無差別。撒去自他之界畔、布置平等一如之佛化。如百川入海、同成一味；萬民齊入佛海、同為「靈」之一味。如行誡上人炎暑之時乘車、以扇為車夫扇風、而不為車夫之容貌、職業、位置等考量、上人之靈直與車夫之靈相觸、是同一也。由苦樂想感、故上人自然愍及車夫。是乃靈之感應力所使然也。於四攝法、謂之同事。
其次、「靈」不但撒去人類互相之界畔、且能撒去人與下等動物之界畔、而有同情力。四攝法中、利行之條、承陽大師示云：
利行者、於貴賤眾生、迴諸利益之善巧。見窮龜、見病雀時、不求彼報謝、而催利行也。
即見窮龜病雀、亦有同情力者。從「靈」之普汎性而來也。佛敕「一切眾生、皆是吾予」、亦示此「靈」之普汎
性也。拇尾上人、見後庭有鹿來。以石逐之者、謂愍其見人若馴、則見獵師亦不恐怖、遂被其所殺、故逐之。
愛我子、慕吾親之本能若淨化、則與佛之哀愍救護一切眾生之心同。於是佛可謂有淨化之本能者。四攝法中、愛語之條、承陽大師曰：
貯慈念眾生、猶如赤子之懷言語者、愛語也；有德可讚、無德可憐、使降伏怨敵、和睦君子、以愛語為根本也。
二宮尊德翁詠曰：
若能將這愛自已的子女的心、
取做法則、展轉去惠及他人；
則世間不論何人、皆可到達大道呵！
亦同一意義。是謂靈之淨化也。
其次四攝法中、有曰「布施」布施者、
布施者、不貪也……但不貪彼之報謝、頒自之力也。置舟、渡橋、亦布施也。
即布施者、非以報酬為目的。獻身的而處事之謂也。能以獻身的盡力而為公共事皆、是真正布施之行為也。是亦靈力之發揮也。仁人君子之行為。皆布施之功德也。要之、
過於偏重利已主義，物質主義。則國家主義、軍國主義、亦過於偏俠思想、故有害人類全般之向上。否也！軍國主義、是使人類投入於爭鬥與不安之境地、是為現代人靈之眼目之覺醒力有所缺乏。今日之世界、恰與群雄割據於四方、攻伐不息之戰國時代同、強國雄視四方而爭霸。然戰國之代、以一人之豪傑、能征服群雄、統一國土；在今日之世界的戰國、欲以一人之豪傑征服列強、一統天下者、乃不可能。假令或至於其程度。征服列強，得建設一大帝國。不遠亦終於土崩瓦解、屢所易見。古來：歷山王之建馬世德尼王國、那翁之以
佛國為中心、欲於歐洲組織一人帝國、終歸失敗、現代獨逸皇帝、亦欲傚那翁、即惹起世界大戰。在於東洋、則有成吉思汗、建設蒙古大王國。然、馬世德尼王國、今在何處？羅馬帝國蒙古王國、今在何處？志座那破崙、亦空殘史上之虛名而已。彼等之事業、皆是砂上之住家、空中之樓閣、如夢、如幻、如影、如泡；我日本國民之使命、非如那翁、或成吉思汗之建京上家屋也。在乎依我佛教之信仰、一統世界、發揮「靈」力而為人類全般之向上發展計。換言之：在於
「靈」之王國、與那翁、或獨帝之事業、全然正反對、不依殘忍、而依哀憫；不依壓制、而由創作；不由分離、而由聯合；不由戰爭、而由平和之建設也。此「靈」之王國、即吾人佛教徒之黃金世界也。─完─
（文責在記者）
※……歐陽永叔云、至哉天下樂。終日在几案。
※……宋趙季仁謂羅景綸曰、某生平有三願。一願識盡世間好人、二願讀盡世間好書、三願看盡世間好山水。羅曰盡則安能、但身到處莫放過耳。
※……謝肇浙曰、讀未曾見之書、歷未曾到之山水。如獲至寶嘗異味味。一段奇快難以語人也。
※……陳繼續儒曰、吾讀未見書、如得良友、見已讀書、如逢故人。
※……徐渤曰、人生之樂、莫過閉戶讀書。得一僻書、識一奇字、過一異事、見一佳句、不覺踴躍。雖絲竹瀟前、綺羅盈目、不足喻其狀也。
※……黃魯直曰、士大夫三日不讀書、自覺言語無味。對鏡亦面目可憎。
※……米元章曰、一日不讀書、便覺思澀。
※……讀書十六觀云、沈攸之、晚好典冊、常曰、早知窮達有命、恨不十年讀書。
近項、忽滑谷先生由高祖大師之正法眼藏九十五卷中抄拔金言耍文、編纂「道元禪師聖訓」部、既發表於本誌、又從駒澤大學和融社發判單行本、洞上兒孫並信徒諒得拜覽之榮矣。此雖係極小部、而先生於此編纂之所企、大有存意焉、亦可叩先生意見之一端、於茲先生編纂之動機、必要、及其目的等、宜有敘述之必要、然恐為我之誤解或失言而損害先生之真意、是一大事。所以這回完全欲由我自已之管見以祖述「聖訓」、於是我之執筆所書、亦非先得先生之許諾、勿論前非先生有所依賴、完全以自已之自由意志為基礎耳。特此聲明。
蓋「聖訓」者、以：一、佛光明、二、即心是佛、三、生死即涅槃、四、坐禪、五、佛經、六、佛性、七、發心、八、歸依佛之八章而組識之、此中、第四坐禪章僅僅約四十字由普勸坐禪儀拔抄而已。餘者悉由正法眼藏所援抄之要文。此拔抄編纂之方法、與修證義同軌、文文句句悉是高祖大師之金句金言、編者之私言未有一言。至於一部之題目與八章之章名係編者之創意者固勿論、然均用佛祖之言語、否！ 悉取「眼藏」各卷之題目或「眼藏」中所顯示之言語。於是由文字上觀「聖訓」、如題目所示之聖訓、無一不是高祖大師之暖皮肉。
然編者忽滑谷先生之所用意、在乎各章之排列組織與金言要文之綴裁。於此有先生之教義組織、宗意安心、
想亦可得窺見、從而「聖訓」可以視為先生之眼藏觀、宗教組織、安心論。於是拜覽「聖訓」、經由忽滑谷先生而信仰高祖之教、為最公平之視法乎？
卻說我拜讀再讀數讀「聖訓」時之所感、卒直而言、即喜「我平日所要求之經典是也」。敬服先生之卓見、並感謝其纂集之勞之我之喜稅其不落人後矣。爾後我以此當為經典拜讀之。先生就其各章之排列組織、綴文之高見、於筆於如皆未嘗發表、雖自已無有機會得叩其存意、失禮、敢由我之卑見管見、窺其井然之組織與一貫之宗意安心。由來我宗以無教判為教判、故若從第一義門而言、則否認教判之組織。然一個獨立宗旨以上、無有教義之組織的觀察者、於宗派統一上而論、於安心確立上而視、於教義宣傳上而言、皆至不便。殊而今日之禪宗亦欲以學術的研究、此成更強。「教外別傳、不立文字」不可被言語所囚。於此意味、不離高祖之真精神、以組織的表示我宗意者，以此「聖訓」為第一乎。
先生「聖訓」編纂之日尚淺、關於組織或繃文之意
見未曾發表（或者不欲發表亦未可知）之中、建立「聖訓」組織之發表者、雖聊占漁夫之利之嫌、而因：第一、我對於聖訓喜悅之餘；第二、以斯無二之經典、欲對多眾宣傳願；第三、欲以組織的敘述宗意。故敢草此一論。我之「聖訓」見解、或恐違背高祖大師御真意之點頗多、而與忽滑谷先生之意見相反者亦難保不免、是皆我淺學之罪也。雖然、此點願以教海同船之好、仰望大方諸君之高評、並以忽滑谷先生之雅量、肯為我斧正者、不勝祈禱。要之、「聖訓」是先生之宗意觀、我此論草是聖訓觀也。
如前所述、「聖訓」以八章而成。就中、前四章與後四章自然分為二大部門。便宜上前前四章假名為前篇或上篇、後四章假名為後篇或下篇。全篇以形式上觀之、前篇「佛光明」乃至「坐禪」之四章屬於理論門、是宗意之哲學的考擦、我宗意之根本原理、以哲學的、理論的而究明之者。反之、後篇「佛經」乃至「歸依佛」之四章屬於實踐門、是宗意的宗教的考察、指示吾等眾生如何
成佛、作神人合一之體驗之方法。次就內容觀之、前篇以信仰對象之佛陀為中心而說示者、後篇以求道者信仰者之吾等眾生為中心而訓誡焉。又可謂前篇與後篇是理想境與現實界；向下門下化有情與向上門上求菩提。更從原始佛教而言、曰滅諦與道諦；淨土教之術語、曰還相回向與往生回向之比較成立、而有對照關係者、不論何人皆所首肯矣乎。
次就各章組織之關係而述之：第一、佛光明章、說宇宙法界、森羅萬象、皆依佛光明佛神力之所普遍流露者、第二、即心是佛章、示同森羅萬象、悉皆佛心顯現、前章說動的佛之妙用；後章示佛之真實体。若以佛教哲學而言、前章是緣起論之佛身觀、後章是實相論佛身觀、此二章雖名稱各別、而同一佛身之兩面觀也。畢竟信仰對象論：或曰佛身觀、或曰正報論；若以哲學的觀之、正是宇宙本體論。第三、生死即涅槃章者、說表示現實即理相、即現實之社會人生、是佛心之顯現組織、不外佛光明之光被流露、佛神力之活動也。此對於前二
章謂之理想世界論、或曰佛土觀淨土觀、或曰依報論、此正於哲學該當人生論。於佛教欲說理想境或信仰之對象之必要題目、是就佛身並佛身為中心所莊嚴之淨土佛國土之說也。於佛教學正報與依報、佛身與佛土、是不可分的之所究明者、有此前三章之組織關係、蓋非偶然也。又於哲學上從宇宙論演繹而解決人生問題者是其通例。
前三章宇宙人生論而有次第者、或從佛教或從哲學觀之、實有井然之組織、令人可畏。第四坐禪章者、可以視為前三章之歸結、前三章之理想境之體驗實現者、不外乎坐禪。坐禪是信仰生活、是成佛、故第四章謂之信仰生活論、或曰成佛觀。更以哲學的觀之、坐禪依純粹認識而體驗實現理想世界、故正該當於認識論。
要之、於前篇、可謂網羅佛教並哲學諸問題而無遺憾亦非過言。今就前述、便宜上表示如下：
佛教學的觀察 宗教的觀察 哲學的觀察
╭─────────────────────────╮ ╭───╮ ╭───╮
一、佛光明 －動的－妙的－緣起論的┐
│ 正報論───佛身觀－信仰對象觀－宇宙本體論
二、即心是佛－靜的－實體－實相論的┘
三、生死即涅槃────────────依報論───佛土觀─理想世界論─人論生
四、坐 禪────────────依正不二論─成佛觀─信仰生活論─認識論
─「達磨禪」未完─
結婚是人生之重大事、配偶之選擇、最不可不慎重。一夫一婦、終身同室、相敬而互相不犯獨立自尊者。人倫之 始也。 ─福澤論吉─
一夫之間所生之子女、其父母之外無父母。其子女之外無子女。親子之愛、是純真之親愛。而不傷之者、一家幸福之基也。 ─文 中 字─
一、關於佛教、宗教、宗教教育、社會教化、家庭訓育及信仰談、地方宗教的記事等皆歡迎寄稿。
一、原稿不拘文言、白話、論文、小說、長篇、短篇、均可。務請楷書並附標點句讀、庶免誤謬。
一、厚稿取捨是否登載、一任編者。而所寄之原稿概不付還。如有不願意取捨及要付還之稿件、須於投稿時另貼付箋聲明。
一、對惠稿諸先生、均以本會雜誌贈呈之。
一、誌上匿名亦無妨、而本住所氏名必須明示。
一、凡鈔緣其他雜誌或單行本之文件、關於政治上、人身上攻擊之原稿、恕不登載！
──以 上─
臺灣總督府文教局社會課內
南 瀛 佛 教 會
佛教、在漸進的修行說、有大乘與小乘的區別、阿羅漢果是屬在小乘佛教的地位。在金剛經裡面的記載、階級有四位：一是須陀洹、二是斯陀舍、三是阿那含、四是阿羅漢、這四位總稱?做小乘佛教的聲聞弟子。關於這小乘佛教的說法，在佛典中、占了多數的篇富。本章、若照經論的本資來說明、專門術語是很多多々々的、且內容也是極複雜的。老實講下去、恐怕就是在這四果中修行的人們、或者都會耳到耳閧頭痛；照法寫起來、也會看到目睫而不耐煩。況且這篇物語、本為通俗的佛
典講話即普遍的說法寫出來的。到這裡、筆者的心情是很困難的。……總之、盡我的力量所能及的地方、擬將所有的術語、以現代由代之、或加以夾註說明。其中倘有用意不能週到的地方、諸方長老若肯為我指教、不勝拱手歡迎。讀者諸君、要知詳細者、請看大藏全文、或以書函下問、筆者當不客氣、盡量回答。
佛陀為大眾學生們、破除身心二執、生法兩空的話、上頭已經說了。到這里佛陀又恐怕他們還有存點「沒有執著」的念頭、未免渣滓未化、所以特設這段問
題、試問他們有沒有了解。佛呼著：
『須菩提呵！汝的意思怎樣？須陀洹在修行的因地的時候、他若預定自已可以得著須陀洹果、這人老實可以得了須陀洹果嗎？』
須菩提長老、領會大眾兄弟的心理、向世尊答道：
『做不得呵！世尊若他自已打算他的修從決定可以做須陀洹、我想這樣人恐怕做不得須陀洹的果位、因為他還有執著念頭。
怎樣說？須陀洹的行者、名叫做入流──入聖人的流域──而他的心中既沒有存點有所得的念頭也不再入於色、聲、香、味、觸、法、的六塵境界了。所以稱做須陀洹』。
須陀洹是印度梵語的音譯、漢土譯做預流、入流等、皆是同一意義。謂這位行者、既去了凡夫的境界、轉入聖道的流域了。眼不著色相、耳不著音聲、鼻不著香嗅、如不著美味、身不著所觸、意不著一切事物。內則六根清淨、外則六塵不染、斷盡了──欲界、色界、無色界
──三界的見惑、（分別曰見、迷妄曰惑）即初入聖道的小乘人、既沒分別生死邪見的迷惑了。
佛陀又叫：
『須菩提呵！汝的意見如何？斯陀含的行者、當他在修行的期間中、有沒有想他自已要得著斯陀含果的念頭呢？』
須菩提答道：
『世尊呵！他們沒有那預想。怎樣說？ 斯陀含的行者、名雖叫做一往來──天上人間、一往一來──而他的心中、實在已經沒有往來的念頭了。所以他的名叫做斯陀含』。
斯陀含是梵語譯為漢音的、意譯謂之一來。即此等行者的身體、若再受過了天上人間一往一來兩次的生死、便可以得斯陀含的聖位。雖然他對於三界思惑（貪愛曰思）已斷盡了。即這位行者、既沒有貪愛的迷惑了。
佛陀又問：
『須菩提！以汝的意思怎樣？阿那含果的行者、他在於修行期間中、未曾悟道的時候、若預定自已要得著果位的念想、這人可以得著阿那含果嗎』
須菩提答道：
『也是做不得。世尊呵！在因地修行的人們、若有預算自已要去得果的思想、此等行者、還是念頭不淨、仍是不能得著阿那含果。怎樣說？阿那含的名叫做不來──不來世間再受生死──、其實他的心中也沒有執著不來的念頭了。所以名曰阿那含』。
阿那含是印度的梵語、漢語應譯為不來、或不還。即此類行者、既斷盡分別邪見及貪欲之迷惑內沒有欲心、外沒有欲境的餘念了。於是他的後身、斷不再來欲界受生。凡有出生、必在上二界──色界、無色界──的地位。
佛又叫：
『須菩提！汝底意思怎樣？阿羅漢的行者、當他在修行的時候、若預定他自已可以成阿羅漢果、此人便可以得阿羅漢果嗎？』
須菩提答：
『世尊呵！這也是成不得阿羅漢果的。怎樣說？因為他們還有執著。我想、阿羅漢的人品、是一心清淨、萬緣皆空、那有什麼得果的念頭？本心既沒有所得、也沒有什麼成阿羅漢果、得不生不滅法的名相可以執著了。所以叫做阿羅漢。對不對？』
尊者須菩提又接續地說：
『世尊呵！以我須菩提的管見來解說、要之、這──須陀洹、斯陀含、阿羅漢、四果聲聞的聖者、自已若稍有起了「我們這樣的修行、的確可以得阿羅漢道」的我見執著、便是執著我相、人
須菩提說到這里、想起當時佛陀稱讚他為「無諍三昧……是人眾中第一的阿羅漢」的話、要挪出來作證、信口又說：
『世尊呀！我上頭所對的話、不是憑我一口詞說出來的、是有根據的。今舉一條近例來說──例如：──
往日承蒙佛陀許我為──與人無競、與物無忤──「得了無諍三昧、是在我大眾兄弟之中、最難的第一離欲」──遠離一切欲念──的、所以我佛世尊稱讚我是「第一離欲阿羅漢」。世尊呀！雖然我並沒有存點的阿羅漢的念頭。世尊！若有……便是有執著四相、世尊就不應該稱我為「愛寂靜處的行者」。因為我須菩提沒有所執、所以世尊名我須菩提是愛寂靜處的修行者』。
阿羅漢是梵語、漢語譯為無生。得了小乘聲聞的極果。
謂斷了見思二惑、一世的果報望盡、永久入不生不滅的聖境、不再來三界出生、所以叫做不生。
這四果小乘人的進級、假定近例來說"初果比如小學、二果比如中學、三果比如高等學校、四果比如大學畢業。又大乘菩薩的教化工作、比如大學畢業後、獻身於實社會活動的一樣。所以雖得了阿羅漢的最高學位、若依然獨善其身、不肯出去神會教化民眾、也是守屍鬼佛陀極力排斥的、就是對這班人。
【本文】須菩提！於意云何？須陀洹能作是念、我得須陀洹果是不？須菩提言：不也：世尊：何以故？須陀洹名為入流、而無所入。不入色、聲、香、味、觸、法、是名須陀洹。
須菩提！於意云何？阿那含能作是念、我得阿那含果不？須菩提言：不也！世尊！何以故？斯陀陀、名一往來、而實無往來、是名斯陀含。
須菩提！於意云何？阿那含能作是念、我得阿那含果不？須菩提言：不也！世尊！何以故？阿那含名不來、而實無不來、是故名阿那含。
須菩提！於意云何？阿羅漢能作是念、我得阿羅漢道不？須菩提言：不也！世尊！何以故？實無有法、名阿羅漢。世尊！若阿羅漢作是念：我得阿羅漢道、即為著我、人、眾生、壽者。
世尊！佛說：我得無諍三昧、人中最為第一；是第一離欲阿羅漢。世尊！我不作是念：我是離欲阿羅漢。世尊！我若作是念：我得阿羅漢。世尊則不說、須菩提、是樂阿蘭那行者。以須菩提、實無所行、而名須菩提、是樂阿蘭那行。─待 續─
我們為甚麼主張「臺灣佛教的新運動」？我所觀本島的佛牌所以微微不振者：皆由是沒有相當的施設、可以收容一般的人材、故佛的真理、不能貢獻於社會、致受社會的毀謗。這個原因、莫非各山老和尚、諸大德、不承認我『釋迦教主是為著教濟大地眾生、打破不平等的階級制度、滌除人心貪瞋癡慢的惡道；直使眾生、永遠享受安穩自由平等的生活、和大同無異的精神』來辦理所纏的嗎？何況人材的眾寡、與佛教的隆替大有關係。如舊制度之劣點若不急改、一天加大一天的腐敗真令人可驚的。臺灣的僧伽、實則大多數盡被他──不良制度──押入黑暗地獄去宣告死刑、不得看見光明的日子了。你們見此……其可以閑居碌碌、而不
奮發嗎？我們很盼望同胞們大家早覺悟起來！ 特製一服的還魂濟、來對治他────的毛病；借著韋馱菩薩的降魔杵、去降伏他────的魔力。今欲降其……魔力、究竟用何法子而為之乎？或曰：以考試法。定其學問和德行的優劣、眾人用投票選舉、被選者才得為方丈之資格。但任期限、三個年或五個年為一任。如果無學問、無道德、不許改革……調查寺產、統一財政者、可將其方文之資格撤銷。若能照這樣實行之、我佛教中、何患沒有人材萃出。何患沒有慈悲平等。如是則「才本」兩全、「內外」維護。下舉數端、自然不難辦理：
對於經懺營業問題、以我底眼光觀之、非為超度目的、實為生活關係。替得多少金錢、可以不耕而食、不織而衣、坐佔名勝、閑居碌碌、優游歲月、不作佛事。念經一冊、拜懺一卷、就講能超度、自已不能度。何能超亡靈呢？這種生活、必要裁撤、自立門戶、而開辨農場；或以多數寺院之財力、而設工廠；以容納這向日做經懺為生活之一般禪和子。捨彼就此、最為適宜之辨法。上可補助國家、下可利益社會、無不令人讚美。若圖目並前之微利。應赴不忍裁撤、而且團体又不肯組織、將來佛教的人材、恐怕一旦化為社會的落伍者亦未可知。
我臺灣中、從前的寺院裏、沒有開設僧學校。所有設立者，多是半途解散、未能維持至終。現在僅有「臺灣中學休」一處存在，又是普教育、而且小小的池塘、也鎮能養的人魚。終於「才本」不能兩全、實則諸方丈
們、沒有認真辨理所致的。鳴呼 袞哉！最可憐者、就是今日的一般青年僧伽、兩目都失明了。否！有眼不見佛的真理、安得社會指導呢：要想今日欲使僧界人材提高者、應該急早創設僧學校。一般的寺院裡、宜各設學院並農工、說教所、使僧界中能學者、專門研究；不能學者、去務工作。使適當的人材、辨理適當的事業。這個事業一定是會發展的、決沒有不振的道理。自然生出適當的報酬。則佛教有以貢獻於社會者、自不待言。確立文書傳達的機關雜誌。組織宣傳隊、設定期巡迴。極力進行佛化、藉此可以造成幸福的世界、並得顯明大乘佛教的宗旨。
寺產乃佛教徒今日生存的常住物。當然要調查的。某寺山場若干、若寺田園若干。除每年開支若干外還剩餘若干。以其所剩餘者。提收集中、而為統一之財政。開工廠。興農業、設僧學校。並附設社會教化、社會事業。實現佛陀的慈悲。濟度眾生的方便。
我們佛教四眾──在家二眾、出家二眾──頗多不明白這種「契真理」「順時機」兩應並重的理由、以致起門戶的反對、分新舊的派另、執固不化、自召危亡。在這一點上、所以我們很希望今日佛教徒的忠實同志、在真實修持、勤苦求學的分際裏面、既不可拋棄舊有的良美道德、亦不可違反新時代的潮流。總使德學必修講並進、新舊必和合相安。無論新的德、舊的德、以及新的學、舊的學、我們把定「擇其善者而從之。其不善者而改之」的思想和態度、那有甚麼新舊的岐視。門戶的爭執呢？如果能像這樣的動作行為、互相去信佛護教。纔是真正的佛教徒。纔是合現代社會的佛教。教運興隆、放萬道金光、普照十方世界。我們人類乃至一般的有情、無情、山川、草木、盡受這光明普照。皆的安樂、永亨平和的生活。此種新式的運動、想可以圓滿美妙、利樂無邊者也。上來數端、信口橫說、是否有當、統祈諸公諒之！
五時入教判分明。 干載天台著威名。 三觀一心玄妙盲。 遠宗龍樹自風行。
法流無盡水朝東。 卻向扶桑樹一宗。 祇印高提行法令。 拈椎豎拂振家風。
半月追隨豈偶然。 三生石上有前緣、 雲山話別精神合。 同把如來使命傳。
舟行海國水雲間。 浪靜風恬返故山。 休絕聯吟還惜別。 因緣乍可等閒看。
不盡江山勢。 都歸一覽收。 天痕青作蓋。 樹色翠橫樓。 日月波中湧。 乾坤檻外浮。 坐懸雙碧眼。 望裏小神州。
評 與平等慈悲、一視同仁之聖意相符。離了國境與種族之觀念、唯有彼此心靈契合而已。
盲人瞎馬路難知。 得失由來未可期。 今日如禽囚籠底。
何時似鯉躍深池。 不聞貧賤傷心日。 正是英雄得意時。
一獄成名太容易。 此行未可作憂悲。
評 有百折不撓之信仰、能以煩惱作菩提、快哉！
一聲汽笛別知音。無計留君淚不禁。從此相思南北隔。時頒雙鯉勝 黃金。
評 彼此一心
臨濟下第廿一世太古下第二世龜谷覺雲禪師、湖南龍城今原南郡人。尹紹宗諫斥粲英(註一)、故隱避不市。或曰小隱云々。玄陵恭愍王也書達磨折蘆渡江圖、普賢六牙白象圖賜之。又手畫龜谷覺雲四字、兼賜二十二字法號(註二)。
臨濟下第廿二世太古下第三世碧溪正心禪師、俗姓崔氏、金山人也。遠嗣龜谷。又入明、傳臨濟宗下總統和尚法印而歸。高麗恭讓時、辭退。後因朝鮮太宗沙汰僧尼、長髮蓄妻子、入黃岳山山在黃澗郡、隱居于紫洞勿罕里、晦跡焉。將啟手足、傳禪于碧松智嚴、傳教于淨蓮法俊淨蓮善講法華經、世稱俊法華。
臨濟下第廿三世太古第四世智異山碧松智嚴禪師、號埜老。所居堂曰碧松。俗姓宋氏、扶守人也。父曰福生。母王氏。
夢一梵僧、設禮寄宿、因以有娠。以佛曆紀元二四九一年（明天順八年惠莊王九年）甲申三月十五日生師。為人骨相奇秀、雄武過人、幼好書劍、尤善將鑑。弘治四年辛亥五月、野人寇北邊、殺鎮將。成宗大王、命許琮帥師二萬往討。師亦仗劍從之、大堅戰功。既而罷征。喟然嘆曰、大丈夫生于斯世也、不守心地、役役馳勞、縱得汗馬之功、徒尚虛名耳。即拂衣入雞龍山臥草菴。參祖澄大師、投簪落[髟/米]。時年二十八矣。自爾志行卓厲、樂修禪定。
一日思欲恭稟、遠挹風猷。於是、先訪衍教師、問楞嚴深義。次尋正心禪師、擊傳燈密旨、俱振玄微、多所悟益。數五年間、或之楓岳、或之楞伽、遍歷諸山居無定止。厥後入智異山今碧松寺是師註錫處也。性度益弘、風鑑益明。身無再衣、日不再食。杜門精究、律儀嚴修。其儀範緇林者、可謂一時之明。而後學之宗也。闡揚佛法、不修人事、不諂於世、不賤賣教理。故泛學參禪者、望崖而退、多以倨慢譏之。若導初學、則先以禪源集別錄、立如賓知見。次以禪要語錄、掃除知解之病、而指示活路也。凡接人機鋒、大略如此。有時、與
門人靈觀圓悟一禪等六七十之徒、講諸大乘經論、則圓音落々、若大海之波瀾焉。
佛曆二五六一年（明嘉靖十三年恭僖王廿十九年）引午冬、命諸門人、會壽國菴。講法經、勞他世尊、一光東照、至於苦口開示、皆為眾生設方便爾、非實法也、蓋諸法寂滅相、不可以言宣、今汝等諸人、若信佛無言、直下悟入自家示寂滅相去也、諸人莫向外求、努力珍重。言畢、遂喚已入寂矣。乃十一月初一日辰時也。顏色不變、屈伸如生。茶毗之夜、祥光洞天。薦齋之辰、瑞雲盤空。頂骨一片。舍利黏々、瑩若真珠焉。入子崇仁（雪訔）真一（圓悟）鐫石鐘、以安于義神南麓。師壽七十一。臘四十四。
臨濟下第廿四世太古下第五世芙蓉靈觀禪師、嶺南普州人也。名靈觀、號隱菴、一曰蓮船道人。身雖寄世、想在四方、故
以芙蓉堂稱之。家世犯賤、人家奴故云也富而無禮。佛曆紀元二五一二年（明成化二十一年成宗大王十六年）乙已七月初七日生。年才八歲、父攜而釣魚、使負魚藍。擇其生命者而盡放之。父大怒、撻之。師拜而泣曰、人與物、愛命則同、忍痛則一也、伏望垂恕。父聞而弛怒。幼時動作非凡（註）、是以里人稱為奇童。一日。有異僧來、謂父曰、此童乃出也之寶、非煙火之物、請出家。俄而僧不見。師竹馬之年、或立石為佛、或獻沙為供、或偃松為菴、合眼危坐、不知日之西也。
年至十三、丁巳之秋、夜深人靜、抽身出門。似有人引去、行十餘里、及渡沙川、則師所養一狗子、已追之矣。顧謂狗子曰、善護尊堂、勿追我也、我今永作雲水人、矢不歸也。汝速還珍重。狗子低頭聽其語、似有惜別之態、發啾唧聲而去。於是蹁躚隻影、隔江回望、則落月正在西峰也。黎明即入德異山。參信聰法師、探教綱。又禮威鳳大師、入禪樞。因入九泉洞、手結茅廬、度九春秋、脅不至席、影不出山。論教義則洋々焉波瀾
萬頃、轉禪旨則嶷々然岸千尋。已巳遠入龍門山、訪祖愚大師、討禪餘暇、涉盡莊老。引戍又向清平山、投學梅禪子。扣擊禪微。法無異味。已卯到金剛山大尊菴、與祖雲大師結二夏。又拂瓢納、深入彌勒峰內院菴、吟一律、搜筆大書其門曰、
空費悠悠憶少林、 因循衰鬢到如今、 毘耶昔日無聲臭、 摩竭當年絕響音、 似機能防分別意、 如痴必禦是非心、 故將妄計飛仙外、 終日妄機對碧岑。
於是燒筆硯、杜然而坐。經九年。若遊客到門、則指此詩而已。
庚寅秋、忽然反省、思報岡極之恩。奚發南行、直向本城、漸近家山。夕陽江村、悵然而立。忽見一老翁、牽牛而出。師拜而問曰、此普州耶？翁怪而問曰、何故問之？師曰、此我所生之地也。不知我父母存歿、故當欲問之。翁曰、汝父姓名誰耶？ 師曰、我父姓名袁演、我之兒名九彥也。翁忽放牛執師手曰、今日父子的矣、汝名我子、我名汝父、汝捨我逃走三十餘年、求
索不得、憂愁年邁、今忽自來、甚適我願。定父子後、各不堪悲欣、一場痛哭。翁良久、拭淚曰、汝母十年前、棄世、汝主七年前喪室、惟汝之田宅、猶在爾。師曰、袁氏安在？翁曰、汝妹從汝出家之夕、閉門而臥、汝狗子亦視日而坐、至七日、袁與狗供死、葬於德山之西麓。師聞之、痛念無常、尤為落淚。及黃昏到家、則昔之群童、盡作翁婆也。亦與之連床夜語、不覺雞之已曉矣。明朝父攜覲於老主。主驚曰、此九彥耶！不覺潛然。俄而主進席許坐。師逡巡辭退曰、小賤背主背親、罪不容天、今欲盡納田宅、以贖身、出家修道、以報也。主曰、出家何能報恩耶？師引古答曰、出家者、遁世以求其志、變俗以達其道、變俗則不與世典同禮、遁世則宜高尚其跡、達三乘開人天、拯五族救六親、猶如反掌也、是故、雖內乖天屬之重、而不違其孝、雖外闕奉主之恭、而不失其敬也。主、儒者也。聞而嘉之。起立攜手而上階、曰、沙門物外人也、宜剛世禮矣。因連寢而請留之、師強不從。明日呈文券納田宅、再拜而退。又告別老父、即向頭流山（智異山之一名）、扣智嚴禪師碧松之門
（中宗二十五年）曰、靈觀自遠趨風、願一攝受。嚴曰、靈且不敢、觀從何來？ 師近前叉手曰、請師鑑。嚴笑曰、堪為雕琢。翌日嚴為師、碎蕩心霧、陶瀉佛海。師之二十年宿疑。忽如層冰之泮巨石壑也。即頂禮連聲、歎曰、此真吾師也！執侍三年。自是或居黃龍山、或居八公山或住大乘洞、或住義神洞、或住燕谷洞、駐錫諸方、大展法輪。師平生、吐性溫雅、情絕愛憎、念專平等、至於一匙之飯、見人則分之。兼又文字允正、義理明晰、凡教學者、亹々不倦、而七曜九章天文醫術莫不通焉、至於懷中庸挾莊子者、亦莫不決疑焉。是故到處溢門英儒、俱懷生別之恨、盈庭法席、共鯁去留之心。如斯者四十有一年。至 佛曆紀元二五九八年（明隆慶五年昭敬王四年）辛未四月十四日入寂焉。世壽八十七、法臘七十二。侍者法融。靈應。淨源。真機。道義輩、收靈肯、堅浮屠于燕谷之西麓。
(註)傳說云、師家近神龍之窟、雲蒸檻外、父老相傳曰、此蟄龍之管絃也、師以杖繫床、則樂聲恕止、有時龍出水面、麟鬣輝日、人不敢近、師舉頭一喝、則龍形忽沒云々。
我國正處於世界各種思想（匯集）的市場。不論東洋、西洋，幾乎所有的思想在國都可以發現，尤其是本島位於我國之南端，可作世界宗教博物館觀之。關於這一點，本島因為於內地（日本）、中國、南洋諸島之中間的地理關係，顯得更有力量。即作為內地（日本）人傳來的宗教，以國家神道為首，計有較派神道（實行教、御嶽教、金光教、天理教），有佛教的宗派（曹洞宗、臨濟宗、本願寺派真宗、大谷派真宗、淨土宗、日蓮宗、
天台宗、真言宗）、基督教（日本基督教會、日本組合教會、日本聖公會、希臘正教會）。領台以前的宗教有基督教（天主教公會、長老教會）、道教（特別是天師教）、儒教及佛教（出家佛教有曹洞宗、臨濟宗，在家佛教有先天派、龍華派、金憧派）較為著名，其他還有原住民之原始宗教。以道、儒、佛三者為本島人固有之宗教，又是舊習慣的宗教。我認為本島是世界宗教博物館絕非言過其實。
本島人固有的宗教，是明末清初以降隨著華南的移民傳入的，其承繼了華南的傳統。其中儒教及佛教之思想，因在日本內地由於已有理想性的發揮之故，或意味著本島與日本內地有著思想連鎖的地位。道教也曾一度傳到日本內地，但在中國由於佛教的反對而被打敗，僅天台、真言二宗的修驗方法還殘留著道教的痕跡。在中國，道教思想作為民族固有之宗教，是最適合中國人的性格，會其趣味，浸染一般民眾的心理既廣且深，儒教也被固定在這一型態中。佛教在後漢由西域傳入中國，作為崇高萬物形式的中華民族通性，能夠了解這種高尚意義的僅止於少數學僧，一般民眾只不過崇奉其形式，而給予道教系統在民間信仰的刺激，僅止於開拓了他界觀念的程度。本島的道教也不例外，而構成本島人
固有宗教的底層，而含有許多迷信的要素。
道、儒、釋各教雖然在本島流傳，但並未失去其本來面目，反而其根源的中國，今日的中國政府，在全國各處如寺廟、道觀，以對社會無實質利益、助長迷信而加以破壞，另一方面又停止對孔子後代子孫的禮遇，禁止祭孔，並廢除孔子廟、朱子廟，謂之儒教只適合於孔子那個時代的教，故不合於民國現在的三民主義。然而在本島還保存著眾多幾乎已在中國消失的在家佛教齋堂，又最近台南孔子廟的整修，台北孔子廟的竣工，以這些為首，並在嘉義、新竹、斗六等各地的孔子廟舉行盛大的祭典，這樣的話，本島正是中國宗教的寶庫。
每個人都因本島的氣候風土、天然物產
的豐而稱之為「寶島」，我對之也無法否認。但是，本島在東洋的各種精神文化財─有最高文化結晶的宗教，這一點不只是「日本」的寶島，我想也實在可稱之為「東洋」的寶島。
我對本島有這麼多的宗教這一點感到驚訝，以本島之「寶島」稱之，此一事實恐怕任何人都會同意，這在世界上正是一個驚異。但是當稍微深究其內容時，「寶島」這個稱呼是完全適當的嗎？單是以為數眾（的宗教）來說，其並不意味著全部都是珍貴的東西。多數的東西當它存在的時候，各有其價值，對這樣的回答也不得不加以否定。本島的諸宗教，若非單是樸素的對立，也不過是顯示出
低級迷信的混合，也就是看看本島有關的固有宗教中，儒、佛、道教在中國從很久以來就喪失了其本來的教義，而與低級的民間信仰混淆墮落，加之本島現住民的祖先由於一概是中華民族無法支配的移民或流民，在其形成的社會中並沒有堅固的文化基礎，其宗教是沒有任何教義或教理的根基，作為沒有統一信仰的對象，所有的偶像與（神話）傳說有相關聯性，所呈現的是龍蛇混雜的情況。如果像這樣放任供奉，不得不讓人憂心會造成民心的低級迷信。
但是，所謂諸宗教的混合，必然會創造出另一高階段的（宗教）地盤。例如在像這種瓦解與混亂的地盤上，基督教就起來了。在本島破除舊信仰，而給了新信仰興起的機運。一般在今日本島人的思想界，在經歷了（日本）領台之後的恐怖時代，一直到生活安定，
回顧過去生活的復古傾向，與從新的近代的境遇鎖醞釀的新要求相互混合，所喚起的就如同是一種民族的、社會的覺醒。這樣所意味著是要求今日與生活新的統一原理。
宗教必然由更高的宗教所領導，本島的宗教界在混沌中一直位居指導者地位的或許是佛教吧！然而，作為新宗教的佛教之基調為何呢？我想首先佛教的性質應從歷史上來概觀。
佛教是以婆羅門哲學為材料，由釋迦的人格將之統合後興起，在其人格及生活活動上，依照其感得的目的及教條哲理分析而日益發達。佛教所包藏的哲理是根本性的東西，然而，若排除與根本哲理相對的生活活動，其也是無法單獨絕對的存在。佛教的教義極具統合性，有容合、統合一切的能量，
但是又能使自他精神不悖。佛教作為宗教是博大精深，且絕對無自性，必使各人依其特色判斷而用之，現在要附加的是有關淺近活動的各人所見，或謂佛教的佛教派頭可說並非是真佛教。
佛教の無自性
因此，佛教傳入中國，很容易就統合了複雜高尚的中國固有哲理，在根本上確立了中國佛教哲理的一大系統，同時（佛教）在進入中國固有的思想中，而造成了宋明理學的極度發達。所以佛教雖然是佛教，但是卻是帶有中國特色的佛教。印度佛教具有印度特有的思想，雖是超越性的，但反而輕視現在世間生活的活動，中國佛教尊重現世，重視個人的權限，以完全的世間生活活動最終獲得開悟。雖然有個人的權限，但是在宇宙中還有每各人及一家的權限。
在世間生活活動的每各人，有其個人的生活活動。在此兩極端上所聯繫大的普遍我（國家）的存在，並未充分地被提高奇意識。加之，稱其之生活活動，無寧是具有重理不重事實的傾向。
具有超越性質的印度佛教，在中國不僅被選擇性吸收，並與其特色結合而成的中國佛教，除了是世界性的宗教外，同時也是各人性的宗教。然而，當這個中國佛教再度傳到日本時，又融入了日本固有的思想，被國民化了。日本的佛教是國家性的佛教，是國民主義性的宗教，故其結果不歸向於超越性的領悟，而以現世的生活活動是認。且不說歸於宇宙的自我權限，而說國家的權限，以歸於國家的國民各自的權限為真正最高的領悟。且有很顯著發達的主觀觀念，理法即道，道即習慣，佛教與所謂的尚武生活實際上有了相當圓滿的融合，這在中國華嚴宗是
「扥事顯法生解」，或在臨濟三句中稱為「真道」，又曹洞五位「兼中到」等發達的思想，事實上傳到日本後更形發達，刺激了古老的習慣，發達了武士的習慣，即學理或非成文法現實生活的武士道。
佛教雖離開其根源地傳入中國，褪去了其主觀的偏執、偶然的獨斷、超越的性質，到達越發公平客觀的教理、修養的手段，等到東傳入日本，再度褪去其主觀性的偶然，變成越加客觀性的公道，冷靜地回顧其成為世界性信仰的歷史事實時，尤其是大乘佛教的精神，想到日本國民所賴以生活的現狀時，我想我就不表示本島佛教所要挾取的方針路線了。特別像是後面所說的，看看作為大戰後新世界性宗教的國民主義，如野火般地向全世界擴散也就思過半矣！（待續）
（三）淨土往生論
天親菩薩造
後魏菩提留支譯
本論原典的內題中寫著「無量壽經優婆提舍願生偈•婆藪般頭菩薩造」字樣，古來稱此為三經通中論，天親菩薩開顯淨土三部經的經意，是一部闡述自身體驗的聖典，阿彌陀佛的本願是要救度我等，（我等）於現生已與等覺菩薩同位，命終往生淨土，若往生其上的淨土的話，會像大聖釋尊一樣
再回到這個世界饒益眾生，讓我們雙手合掌，一心歸命阿彌陀佛的本願吧！這是一部我們的先賢歡喜讚嘆阿彌陀佛本願名號的聖典。親鸞聖人讚嘆本論，以華麗的文字一心闡述。論的開始寫著「釋尊我一心歸命盡十方無量光如來願生安樂國」，論的末尾則有「普共諸眾生，往生安樂國」，依此可以窺知本論的要旨。
（一）淨土往生論二卷
曇鸞大師作
本書是曇鸞大師註解天親菩薩的淨土往生論的書，總括其要旨為，煩惱具足的我等凡夫，依據所謂阿彌陀佛的往相回向、還相回向知他力回向，是一部開顯往生真實淨土的聖典。本書實為中國淨土教的基礎。
（二）讚阿彌陀佛偈一卷
曇鸞法師作
此偈依無量壽經讚嘆阿彌陀佛之功德，應和龍樹菩薩十二禮的讚歌。在一禮一禮的首尾附加了如龍樹菩薩的十二禮，這二句是「南無至心歸命禮西方阿彌陀佛」及「願共諸眾生往生安樂國」，以及可以窺知曇鸞大師法悅的生活，日本親鸞聖人的淨土和讚完全引述了曇鸞大師偈文的意義。
（三）略論安樂淨土義
釋曇鸞作
此書列舉了有關阿彌陀佛淨土的種種疑問，並一一加以解釋。此書毫無遺憾地說明了信仰與知識的問題。
（四）安樂集二卷
釋道綽述
本書就如同是觀無量壽經講義錄的書。道綽禪師講述觀無量壽經貳百回，每日稱名七萬遍。或許本書可稱之為講述觀無量壽經的筆記，全書批露（道綽）本身的信念與生活，其一是悲嘆末法的時代，其一是值遇時機相應的阿彌陀教的歡喜，崇高的情操躍滿紙上，特別是卷末的結文有「普施於一切，同歸向淨國，皆共成佛道」，以此得以窺知道綽禪師的信念之徹底。
（五）觀經四帖疏四卷
沙門善導集記
本書由於是善導大師講述觀經，其嚴峻的批判，以及深刻的調查，從其本身深刻的體驗，以筆註解的書，全篇共分四卷，即觀經玄義分、觀經序分義、觀經定善義、觀經散善義。
（六）淨土法事讚一卷
沙門善導集記
本書的題號稱為「安樂行道轉經願生淨土法事讚」，從善導大師自己所燃起的宗教熱情而信仰阿彌陀佛的救度，唱出由自己內心湧出的法悅之念，為了表示崇高的修道生活，此書訂定了一日一夜之中晝夜六時法事供養聖筵的禮讚作法。
（七）觀念法門一卷
比丘善導集記
本書的題號稱「觀經觀念阿彌陀佛相海三昧的功德法門」，本書的要旨以觀無量壽經及船舟三昧經為中心，並說觀佛三昧與念佛三昧，到最終是從觀佛中歸於念佛的書。即我等稱念阿彌陀佛名號一聲聲的念佛中，消除罪障，依此，本書的結文說「念念障除佛智罪滅應念而現應知」。
（八）往生禮讚一卷
沙門善導集記
本書是善導大師以大無量壽經為中心，傍及其他經論釋，而編述往生禮讚歌的宗教詩，每一禮皆加入「南無至心歸命禮西方阿彌陀佛」與「願共諸眾生往生安樂國」的讚嘆句，善導大師以這種創作，將憧憬的世界歌頌出來。在造法事讚的同時並訂定晝夜六時禮讚的作法，為了誘發我們願往生淨土的精神，慎重地編述本書，全篇的要旨是，放掉其他一切宗教的修道，純一地仰仗阿彌陀佛本願的真實救度，這實在是一首純真不朽的宗教詩。（待續）
正如前文所說的，常平倉的制度即是穀價調節機關，雖然創設於淳仁天皇天平寶字三年，但其後經過十四年到寶龜二年廢除了左右平準署，這項事業也就中斷了。然而，其後經過二年到寶龜四年，全國米價暴漲，許多百姓呈現了飢餓的慘狀。天皇在同年的三月乙丑（十四日），正如前述的雖然在全國施以賑恤，但是卻無從救濟。後在官員的上奏，經裁示核准又恢復了常平倉的制度，雖然如此，但是這次的制度與前制度多少是有些差異的。也就是依國之大小，當正稅穀價低賤時賣與貧民，其所得之費用全部繳納國庫，到了秋季賣出成熟的稻子，並禁止賣給國郡可及富有的百姓，
違者科以違勒之罪。又百姓中有人在賤價時賣出私稻一萬束者，不論其事有地位或白丁，皆授位一階，若（在一萬束外）每加五千束賣出時，每次再進位一階，以作為獎勵賣出私稻。但對於已具有五等官位以上者，不給予這項恩典。天皇很快地派遣使者到七道諸國，各將其國之穀米廉價賣與饑民以為救濟。
這樣一來，常平倉本來的制度多少已有些變化了，是含有在廉價時賣官米救濟窮人的意義。
(1) 寶龜三年十二月
同月巳未，壹岐島掾從六位上（官位）上村主墨繩等，運年糧到對馬島，突然遭遇逆風，人漂沒，所載之穀物漂流，依照天平寶字四年之規定，以部領使公家的穀米填補之。
(2) 同五年五月
同月乙卯，對太宰府勒曰：
「此年，新羅蕃人，頻有來者，尋其緣由，多非投化，忽被漂沒，
無由引遷，留為我民，謂本住何，自今以後，如此之色，宜皆放還，以示私恕，如有船破及有絕糧者，所思量事會得歸計」
指示了有關外國船難救護的方針。
(3) 同七年十二月
同月乙已，為慶祝天皇即位，從渤海國來的使者史都蒙等一百八十人，所乘之船在我國沿岸遭遇狂風，舵折帆落漂沒者甚多，對其四十六位生還者，安還在越前國加賀郡休養。
隔 八年二月壬寅前述往渤海的使者史都三十三人入朝
都蒙上言曰：「都蒙等一百六十餘人，遠賀皇祚，航海來朝，忽被風漂，致死一百二十，幸得存活纔四十六人，既是險浪之下萬死一生，自非聖朝至德，何以獨得存生？況後殊蒙進入，將拜天闕，天下幸民何處亦有然，死餘都蒙等四十餘人，心同骨完期共樂，今承十六人別被處置分留海岸，猶割一身而分脊，失四體而匍匐，仰望宸輝曲照，聽同入朝」
(4) 同八年五月
同月庚申，對漂流在我沿岸溺死的渤海判官高淑源及少錄事一人，追贈高淑源為正五位，少錄事從五位下，依令播款補助喪禮。
(5) 同九年四月
備註：請參照圖檔p34
(1) 龜寶四年五月
備註：請參照圖檔p34
(2) 同五年二月
備註：請參照圖檔p34
(3) 同年四月
備註：請參照圖檔p35
(1) 龜寶七年十月
備註：請參照圖檔p35
(2) 同年十二月
備註：請參照圖檔p35
(3) 同八年九月
備註：請參照圖檔p36
(4) 天應元年正月
由於迷信的種類各式各樣，或許是無法一概加以排斥，其中往往有些有趣的內容，但是少數狂熱相信而惹起不幸，造成社會毒害。
在本島盛行迷信的事件中，可以看到形形色色的書，尤其是為治療疾病的祈禱書相當盛行，所伴隨的弊害不小且時有耳聞。
在文化發達的今天，這種迷信的存在誠屬遺憾，迷信其人心的由來已久，且由於根深蒂固，要矯正並不容易。
這需要有極大的社會教化力量。
下面的事例是發生在日本內地的農村，這或許是了解迷信弊害的一項資料。
站在社會教化第一線的讀者若閱讀則甚幸。
這個事件是發生在大正十四年一月。
在與東北地方面對日本海某溫泉町相距七公里的K村，村中駐在巡查的M君在雪深的村里間巡查，頗受好評。
「虎堂的茂太郎殺死了他的女兒，並把她的屍體藏在隱密處」
這時再並不容易被察覺到。
所謂虎堂的茂太郎是指K村虎堂十八番地務農的齊騰茂太郎，其一家人的情況根據多年在全村執行巡務的M巡查從來就很清楚。
原來的所謂虎堂是距離K村本村相當遠的一個山中寂靜的小部落。其處的
茂太郎擁有田產九反〈「反」為計算田地的單位〉及房宅，飼養兩頭駝馬，雖不敢說是富裕的，但在村裡也算是中等家庭。特別是茂太郎在農閒之餘兼營煤炭生意，並不缺零用錢，一家過著頗圓滿的生活。
由於茂太郎只有受相當平常小學二年級的教育程度，只會寫自己的名字，妻子濟子〈四十八歲〉則是未受教育的婦人，兩人都是淳樸的農人。
全家除兩夫婦外，還有罹患癲癇症的二女兒度子〈二十三歲〉同住。二女兒一度嫁給同村的某家，但由於其病情而離婚，現在住在娘家。尤其是最近病情加劇，始終臥病在床而由雙親照料，而變成了全家的累贅品。然而，耿直的茂太郎夫婦會殺可愛的女兒，M巡查無論如何是不相信的，所以也就未多加留意。就在那個時代茂太郎住在K村的嫡親齊藤梅吉由於稍微聽到風聲，趕緊在一月二十七日去探視，
知道這件事並非只是傳聞後大吃一驚，很快地請來在鄰村開業的醫生松山先生前來會診。
松山醫生到了以後嚇了一跳，經過診斷發現，度子死亡已超過十天，很快地這件事就變成命案，並向下警察分局報案。
另一方面由於M巡查知道有疏失，並因自己偵查不力而被列為被告
在將右者列為被告的分局長，在刑事巡察部長、松山醫生的陪伴下，由M巡察的帶領下趕著雪路急忙來到虎堂。傍晚的時候才抵達茂太郎的家，檢查了度子的屍體，可憐的度子因水腫而潰爛，全身是被大火燒傷而死亡，腐爛的惡臭充滿整間屋子。但是不可思議的是頭髮、眉毛等其他的毛髮卻一絲也沒燒著，而特別在她腹部的地方不知為何有強力綑綁的痕跡。
在老舊黑暗的屋裡設有高的祭壇，壇上並供有新木構築的台子，點著熊熊的燈火，焚香供著祭品，茂太郎夫婦跪在壇前一心祈禱。
看到此一情景，在分局長銳利的眼光探索下，不得不平和地說：
「喂！齊藤先生！到底發生了甚麼事，你女兒死亡是否已經十天了呢？」
在滿臉落腮鬍的眼神瞥向分局長的茂太郎，很快地又收回眼神，若有所思的念著咒語禮拜著。
在拿到調查報告，大體上知道事情概況的分局長，以不粗暴且同情的態度，在屋裡慎重的調查茂太郎夫婦，但他們也並未把實情說出。
「度子因起癲癇而掉入爐火中被大火燒傷，但並未死去，神不久就會恢復她的氣息，
請退下不要打擾。」
狂熱迷信的他們真的這樣確信。
分局長沒說甚麼，將茂太郎夫婦帶往分局調查，出示種種的證據，諄諄善誘，長時間努力以喚醒他們的迷夢。
就這樣向他們曉以大義，漸漸的回過神過，同時也能理解他們的女兒是決不會再回來了，知道以後彷彿發瘋似地叫著女兒的名字，大聲哭泣，不久在淚水中供出加諸在他們愛女身上殘酷的始末。（待續）
靈泉寺本末會議 去月二日午前九時於該寺禪堂開會、初於大雄殿本尊回向、讀宣誓文。次點呼、次沈德融氏述開會辭、繼而寺主善慧方丈訓話、接續議事、大綱如下：一、僧籍簿設備之件；二、寺產（本末）整理之件；三、信徒簿設備之件；四、本末寺台帳及一覽表製作之件；五、教育機關之件；六、宣教方法之件；七、本末寺教化事業及團體之件。 以上
皆原案可決。其次關於整理規程審議。最後善慧方丈辭職命選舉新任、結局邱德馨氏中選。出席者二十餘名、午後五時頃閉會。
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淡水布教所入佛式 去月三日已刻、曹洞宗淡水布教所舉行入佛式、有水上別院主垂示、及該地郡守、街長及各地來賓等出席、是夜七時講演會、繼續三日夜間講演。講師江善慧、沈德融、李添春、孫心源、曾景來諸氏、各揮廣長舌、頗
形盛況云。
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龍善堂落成式 客冬十二月十七日午后四時虎尾庄龍善堂舉落成式。初本尊讀經、次祝聖、坪井朴龍師為導師、總代陳變氏讀式辭、繼而該地郡守、庄長祝辭、宣言閉會、紀念寫真、繼而宴會。來賓有臺北。臺中、鹿港、北港各地而來者數十人、參列者約二百餘人、可謂盛會。
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青島佛學研究社新設 該社事業為：社員共同研究佛理、請高僧居士講演經論、流通一切佛典、設圖書縱覽所。事務分為總務部、研究部、編輯部、圖書部云。
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臺中佛教會財團法人設立 該會自大正十二年之春成立以來、事業之進行頗多、內容施設略稱就緒、而為御大典紀念事業之該會財團法人創立、亦幸承會員中各位有志援助、集液成球、造就基本金數千圓。目下會長林澄坡氏與主任布教師林德林氏及幹部各位議定、申請當局認可、現
在請願中、不日將見實現云。
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青島佛教社宣言 該社成立的宣言書中、和臺灣佛教同病的材料不少、因其篇幅過長、不能全部登戴、今錄其要文如下：
『……在帝制時代、學佛的人大半逃在深山裡、對於國家社會、是不過問的；只曉得個人清淨的生活。此一班人、不是末路英雄、便是失時豪傑。所以世人都說、學佛的是厭世派、或逃禪派、或僧尼的獨有事。即使有人提倡、不過因為好奇心……作為一種消遣品談々罷了。……歷來各地官紳護持佛的也未嘗沒有、但是都存客觀的眼光……視僧尼為點綴品……本社的宗旨：務教視為厭世、逃禪、消遣、和點綴品的觀念、一變而為社會群眾化；目為僧尼獨有事（送死人、鬼神設教）的見解、一轉而成為人生救量化。庶幾大乘的精神、普麗中天……』
會員諸君！ 在這新年頭的新春時候、貴體很康健呵！ 本會承蒙列位的熱誠、愛顧、指導、和極力的援助、得了不少的榮光。所以能得完全站在臺灣佛教的中心地位去為社會上一般信佛的民眾宣傳佛陀的真理。歡喜、雀躍、讚美、也不過如此！
總是所以恐怖不能十分盡力繼續工作的憂慮、就是在於經濟一點。這是不消說、會員諸君已經知道了。於是敢請會員諸君同情、倘有昭和四年度或以前的會費未納者、乞祈就速擲下、以補本會雜誌出版費、這不但是愛會心、也就是報佛恩的精神咧！
寄會費、請利用本會的振替口座第一安全、比較寄書留、更可安心、且送料也省費、互相都利便。
（本會振替番號、記在本誌的末尾、要寄金時、請向最近郵便局取「振替用紙」、前三張記入金額及右邊記本會振替的番號「臺灣二八一二番、南瀛佛教會」宛、左邊寫寄金人的住所氏名、裡面可寫通信文、添附現金、提出郵便局、候取回領證就可以、不用信袋。極是利便）。汝請！
林秋梧君來函、通知他的雜誌未到的書中說：『這回不知道是舊例廢滅、新例已設了、……還是你另有一番為南瀛佛教會員大揮緊縮的快腕？…………』
這里代替發送的帶紙、卻是由本會寫便寄來的、我並沒有時間去一張々々檢查過、所以失策了。至於接著貴殿的通知、纔覺得『食罪不起』、連忙地合著前號的殘本、呈上去了、諒必落手咯！ 請汝撥筆順便本部如何？ 並祝汝的
健康 編 者
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昭和五年一月廿五日印刷
昭和五年二月一 日發刊（第八卷第二號）
台灣總督府社會課內
編輯兼發行者 南瀛佛教會
臺北市錦町七番地
右出版代表者 松崎貞吉
臺中市利國町七丁目三番地
印刷人 本田乙松
臺中市利國町七丁目三番地構內
印刷所 印刷工場
發行所 南瀛佛教會
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