保安堂々主
蘇 養
臺北市有明町一ノ一二
曹洞宗日新布教所主任
沈德融
臺北市東門町六八
東海宜誠
臺南市三份子開元寺
臨濟宗開教師
吳義存
嘉義郡大林庄昭慶禪寺
許松英
臺北市大龍峒町四六八
李發成
苗栗郡銅鑼庄天爵寺
臺南開元禪寺
住職 魏得圓
臺南開元禪寺
講師兼書記 林證峰
（秋梧）
陳文城
大甲郡大甲街社尾二○六
佛教會館
林德林
臺中市敷島町五ノ一七
林眼淨
北港郡北港街五八一
陳 榮
彰化郡南郭庄南郭字南郭一八四
黃 監
彰化郡南郭庄南郭四八六
梁國中
彰化郡南郭庄南郭四八六
林氏錦
能湖庵
黃妙元
吳 聘
大屯郡北屯庄廓子一○九
| 上乃湯ノ特色 | |
| 臺北市外新北投白溫泉 | |
| 精神的修養 | 上乃湯旅館 主人 游德茂 電話六七番 |
| 經濟的主義 | |
| 肅靜的主義 | |
| 料理和漢靜調 | |
| 家族特別歡迎 | |
| 白溫泉能解毒 | |
| 遊庭風景甚佳 | |
| 特設療養室 | |
臺北州七星郡北投庄北投一一九八ノ三
曹洞宗聯絡寺廟佛堂中和堂
設立者 釋孫心源
臺北市東門町六八
管理人兼堂主 王頭正導
臺北市太平町三ノ二○三
管理人 葉榮田
臺北御成町三ノ二
同 葉榮申
臺北市建成町三ノ三四○
信徒總代 張清正善
臺北市下奎府町二ノ二四
同 周清鉛
臺北市太平町三ノ一七七
洪 界
新營郡鹽水街番于厝四六六
林峻山
臺中市有明町一ノ二
調和醬園
曾玉暉
莊玉成
新竹市新竹字北門外二一二
洪大樹
寶覽寺住職
張妙禪
臺中州大屯庄北屯
林朝木
鳳山街火屋口一三一
員林街本派本願寺
林油風
東石郡義竹庄義竹八七八
游 頭
員林街化導堂
游金火
員林街四七五
陳 戇
豐原郡神周庄三角子
醬油 漬物 卸商
泉馨商會
鄭昭木
員林郡永靖庄
| 一、組織 臺灣在勤神職神社奉仕者其他有志 | |
| 一、目的 | 會員互通氣脈 |
| 鼓敬放神思想 | |
| 計神社隆昌發展 | |
| 臺灣神職會 | |
| 臺灣總督府文教局社會課內 | |
臺灣總督府著
| 臺灣總督府著 | |
| 昭和六年臺灣民曆 | 定價一部拾錢 |
| 送料二錢 | |
古云山中無曆日此乃古人隱居山中而消受山間之光風霽月是即離卻紅塵萬丈之社會隱遁山間樂道忘年故言之也哉然吾人處今日之社會不可一日無曆無曆即不知天下大勢是故曆之必要可知矣今總督府所著之臺灣民曆乃專由臺灣住民所必要之年中行事等以新舊曆對照所編加載日本各代天皇登極年表及年歲對照或播種蔬菜保護鳥名水產保護等無詳載於此故一般家庭或銀行、會社、與及個人等不可不置一部於左右今請載凡例如左
時計 本曆測算、遵四部標準時、較內地曆遲六十分、較中國曆早十四分七秒、此差所生、轍有臺曆入內曆在晦、乃至中曆入朔事曆在晦之日。
祭日 臺中神社、嘉義神社、新竹神社、花蓮神社、臺東神社、阿緱神社、皆同於臺灣神社祭日。
擇日 循日載之、但陽曆所無也、今人應戒自迷自綑、遇有臨岐逡巡、則取決於此耳、語云日日是好日、又云斷而行之、鬼神亦避、所以取宜而舍忌。
季節 播種漁撈、共載其最適期、前者特擇蔬菜、以勤萬家皆栽、後者止舉大宗、用告利不可逸、所錄姑從方言、就有異稱同物、附考卷尾、統以國音。
北部 謂大安溪以北、蘇澳入此 南部 謂濁水溪以南、臺東、澎湖入此
中部 謂大安濁水兩溪之間、花蓮港入此 潮信 按日所載、專指基隆、推之沿海、各有時差、開列干左
| 較 遲（加此） | 較早（減此而算） | 較早（減此而算） |
| 時 分 | 時 分 | 時 分 |
| 布 袋 一•○○ | 安 平 ○•三○ | 臺 東 三•五○ |
| 淡 水 一•一○ | 高 雄 一•四○ | 成廣澳 四•○○ |
| 後 龍 一•二○ | 東 港 一•四○ | 花蓮港 四•○○ |
| 塗葛窟 一•三○ | 東 城 二•五○ | 蘇 澳 四•○○ |
| 澎 湖 一•三○ | 大板埒 三•二○ | （六十分為一時） |
發行所 臺灣總督府文教局社會課內 振替臺灣三八三番 臺灣神苑會
拜啟者列位諸君愛讀誦平安經書付音萬華保安堂接時付去代金引換
臺號靈臺自有由。北來南去勸精脩。市民不少持齋輩。有幸歸依進一籌。明明在上有青天。町裡開堂亦自然。一念彌陀尊佛教。丁男子女種心田。目下齋堂不計多。十分精進沐恩波。二門聖佛原同教。十義三歸五戒和。四方善信仰齋堂。番數多多會十方。地脈鍾靈英萃盛。臺彊到處盡宣揚。灣灣曲曲水長流。新立名言正道脩。約束戎規遵佛教。龍降虎伏任優遊。
華堂頂禮稅沙門。佛在炙山有世尊。教育栽培成正果。聖經賢傳不差分。國泰民安慶太平。山川毓秀歲豐登。保身惜命元神固。安享逍遙重養生。堂中奉佛重誠虔。聖道常存忠孝先。佛教慈悲無二致。學成舉首見青天。效勞苦志愿持齋。華侈能除樂靡涯。齋戒放生延壽命。教門聖道並安排。建設功成賴眾生。立名立德佛門行。者番著作為垂世。蘇子曾同佛印行。養生說教興談經。主宰齋門佛教興。持正無偏存一念。行為有志慶功成。
明治三十四年辛丑四月傳道話、奉戴天皇實踐人道書云聖佛學效華齋教、法度傳授、不論比丘僧比丘尼、不論優婆塞優婆夷、不論善男子善女人、性復本還原佛法平等、無有高下、無執相至妙正教門、三寶佛懺
稽夫上古垂傳後人繼拾有夏鼎商彝周圭漢玉隋珠普字未[央/瓦]明爐雖成八寶之珍未易壹真之辨名為古玩器重今人能明荊山之玉石喜辨滄海之魚珠識者為貴不識為賤世有餘貲而求古玩既可以賞心而悅目又能添見識以揚名惟在瑕瑜知判真偽能分方不負古玩之貴重有一顧之價值本堂發售各種古物玩器公諸同好請其參考有欲購者祈即移玉壹覩特此佈聞
昭和六年一月一日
臺北市有明町壹丁目拾貳番地（通行路可由新富町電火局右畔第八巷內）
保安堂主持 蘇養 古物商業謹啟
書云、周朝設用封神臺、神聖庇佑世間人、唐朝設用金銀紙、神鬼受納何人見、神佛鬼魂財不用、牲禮敬奉人食重、上天降生聖天子、開復大明易江山。
臺灣新約龍華佛教聖國山保安堂聖佛學效華齋教、自明治三十四年辛丑四月起至昭和三年戊辰十月止傳訓佈齋友、二十八年研究、著集效騐善文經書、一十二部內分三百四十八課善文經書開列、（本堂科教第三卷、七十二帙內抽出、善文經書列右）
第一卷 奉戴天皇實踐人道書
金 三十六 錢
第二卷 奉戴天皇實踐人道註解
金 四 十 錢
第三卷 奉戴天皇著集效騐雜經寶卷
第四卷 靈騐諸經寶卷
金 三 十 錢
第五卷 臺灣總督安東寶訓
金 五 十 錢
第六卷 奉戴天皇化俗理論
金 二十四 錢
第七卷 天上聖母源流因果經
金 十 八 錢
第八卷 古今實例集六十四因果經
金 六十四 錢
第九卷 新著集宗教小論
金 一 圓
第十卷 皇天經寶卷
第十一卷 上上卷臺灣新約龍華佛教聖國山保安堂華齋教門
金 五 十 錢
第十二卷 復上上卷亞細亞之光釋迦尊文佛一代史傳
金 一圓○八錢
聖佛借托寄口、新著集善文經書、共一藏印刷料
金 六圓四十錢
大明正德時年羅祖開龍華齋教七支當頭引進因果經元亨利貞四卷
金 四 圓 也
若是善男信女、家中不和、亦是顛倒死矣、將華齋教一十二部、善文經書、讀誦信受奉行、奉祀鎮宅平安、永無禁忘、三年以內降福來、發行所、萬華保安堂
恭 祝
福建觀音埔一是堂空空周普經時年七十七歲 到處受記
臺灣新約龍華佛教聖國山保安堂聖佛學效華齋教主蘇養 法名 鄭德
欽哉、 乾坤一轉、 萬象頓新、 我南瀛佛教會、 自舉孤々聲以來、 漸次生長、 於今既迎第十春矣、 回顧已往數年、
幾經冰霜之試練、 幸蒙會員各位獻身努力、 得固如泰山、 內外信任陪加、 是誠可謂善美矣
唯念我臺佛教界、 晨鐘雖懸已久、 覺者猶稀、 幾乎尚在黑闇夢寐之中、 所謂新人舊人者、 各執一端、 似乎盲人摸象、 未得其全、 今也岐略俄差、 得失熾然、 是非鋒起、 消極者沈溺山林逸氣、 遺世自高、 積極者陷在口舌萬能、 聲量自誇、 中間者措手無由、 玫以濫作濫為而自如、 於虛、 蓋南瀛佛教之目標、 終不能達到、 良可嘆矣、
惟願諸佛教徒、 丁此改歲劈頭、 互相回光返照、 咸體不退之精神、 同遵佛陀之聖訓、 望上佛教前途、 協心齊趨進去
現代是科學萬能之世，一般說來，宗教心正在漸漸衰微之中；然而另一方面，現在人類之間通行的宗教，仔細考察的話，卻有非常多的種類，而其中最大的佛教、基督教、回教，被稱為世界三大宗教；這三大宗教，又被區分為禪定的宗教和祈禱的宗教。佛教之中不管任何一個宗派，都是屬於禪定的宗教，而基督教、回教則是祈禱的宗教；祈禱的宗教是在自己本身以外設立神，以作為祈禱的對象，並且依此而得救，自身與神不可分離，亦即神與自己成為對立二元的宗教，如此因而不可能有所謂絕對的平等，也因此人類本身對於作為生命的愛，也並非絕對的，只有信神者才有可能得救，這也是信奉祈禱宗教的歐美人士，一面口中高唱博愛、人道，同時卻又捨棄不掉人種差別觀念的原因。
與此相反的禪定宗教─佛教，則並不在自己以外立佛，而是一元的宗教，將自己本身佛陀化，不論佛寺之中所祠奉的任何金光燦爛的佛像，或是壇上的佛，皆乃自己本有圓成佛的顯現，無法離開自己而獨存；
因此信仰壇上的佛，實與信自己本身相同，圓成佛本具之妙德為慈悲，此母性愛對於其子之賢與不肖，又有何等差別？佛不問順緣、逆緣，將一切眾生皆當作「吾子」而加以救濟，也就是說佛教之慈悲乃是絕對的，與基督教之博愛存在著絕大的不同。
十牛圖序文開頭有所謂「夫諸佛真源眾生本有」，說明佛與眾生具有同一佛性，只是有佛為既成，眾生未成之差別而已，舉例來說的話，佛為研究所畢業生，眾生為小學一年級，其實兩者都是一樣的人格者，在具有佛性上是相同的，亦即就本質而言，佛與眾生之間並無絲毫差異，因此為成佛之故，自身當從小學開始，漸次向大學之道邁進，依次修業、勉力向上。在《阿含經》、《華嚴經》之中，對於這種修業的方法、階段，都有詳細說明。
中國的清居禪師為學人設計了牧牛圖，將修業的進度、見性的階級分為十段，並以圖表示，垂示了修行的善巧方便；然而只有繪圖，實難以表現其真意，因此廓庵和尚又將每一段附上序頌，後來的石鼓和尚、壤納和尚各自加上和韻，又有日本渡海東來京都東福寺的正徹和尚，附上和歌，所以簡要言之，現存十牛圖這本書，實乃中日五大高僧之合著。
圖中之牯牛即吾人本心佛性之譬喻，一如西哲之語「見出自己」。吾人從五慾、六塵的蓁莽之中，追尋此靈牛，將牠找出、牧得，以此把自己佛陀化。進化論說人類乃是從阿米巴進化而成，自認為萬物靈長的人類，隨著形體的進化，心靈的進化當然也是必要的，因此吾人務必見出本心，藉著心靈的進化把自己佛陀化。
尋牛序一
從來不失，何用追尋，由背覺以成疏，在向塵而遂失，家山漸遠，歧路俄差，得失熾然，是非鋒起。
頌曰 廓庵遠禪師
茫茫撥草去追尋，水闊山遙路更深，力盡神疲無處覓，但聞楓樹晚蟬吟。
和 (韻) 石鼓夷和尚
只管區區向外尋，不知腳底已泥深，幾回芳草斜陽裡，一曲新豐空自吟。
又 壤納璉和尚
本無蹤跡是誰尋?誤入煙蘿深處深，手把鼻頭同歸客，水邊林下自沉吟。
吾人本來具有的心牛，在佛不多，在吾人不少，恰如十五夜之滿月，常圓滿存在吾人心中，月以暗雲遮蔽、因地球迴轉或月本身之運行等，有時成為弦月，
或成為黑暗之影，從吾人眼界中消失，其實月本身並無絲毫盈虧，唯有因少許時間煩惱暗雲之遮蔭，隱其形體而不得見罷了，那樣的話，何以會有追尋、追求的必要呢？
心牛原具有本來之平等湛然，卻因吾人心靈的盲目，而作無謂的、理智的思慮分別與追尋，以致益呈疏遠。古歌之中有生子因漸得智慧，而與佛漸遠之悲嘆，經此漸次疏遠，本有靈牛終至潛晦於心靈之中。
而何謂心塵？即五慾、六塵是也。所謂五慾乃財慾、色慾、食慾、名譽慾、睡眠慾。這五慾皆吾人日常生活中所不可或缺者，若無財慾，生活缺乏安定﹔無色慾，世界恰如槁木死灰，而無人情溫暖﹔食慾乃養育身體之基本活動﹔去掉名譽慾，則人類終將墮落為獸類﹔睡眠為復活修養身心所不可缺少者，因此佛教並非完全排斥此五慾，將之完全否定，則吾人生活、文化向上勢將成為不可能，唯有禁制某種程度以上的慾望，即貪慾的袪除才是必須的。貪慾反而有傷身命，且障礙靈的生活，此理不言而喻；六塵即眼、耳、鼻、舌、身、意六根，但因與境之色、聲、香、味、觸、法相對而迷心，若六根作用皆得中道之時，則成為佛作佛行；卻因依於貪慾，故而妄想塵勞，終使本有心之靈牛隱影其中，乃至逃失。
家山指生長之故鄉，沒有比這裡更安定的處所，例如不論風景如何絕佳，加上旅館設備怎樣齊全，總歸是難以安定的旅途；絕對平等無我的世界恰如家山，是真正安樂的境地，而相對的差別世界，卻是個苦惱
地帶，當心牛失蹤時，安樂境地的家山漸呈疏遠，所剩唯有諸多歧路，前途一片黑漫漫。修養的第一步，佛教?基督教?或用禪公案?如此漸入漸深，諸多歧路，正邪善惡不加判別，是非之論如蜂而起，心牛潛影於五慾六塵之中，人世間也成為百鬼夜行的黑暗世界。
追尋潛影於五慾、六塵之中的心牛，恰如搜索向山野逃去的野牛，排除蓁莽而漸進，則見前方更有溪谷、河流、曠野，千里茫茫，不知際涯，且不見野牛行蹤，終至渾然身心俱疲，出發時的勇氣已經受挫，此時，到處晚蟬聒噪鳴叫，更擾亂著疲憊的心，雖然急著向心牛直進，可是理智分別漸失效用，頭腦也反而更加混亂。
到處徬徨追尋心牛，卻只是徒然向外尋求，如同西哲所謂「當見出自己」。卻由於尋求心牛於自身以外，因此雙腳踏入泥濘之中，不覺越陷越深，無法一轉躍出泥濘，如何也不得見出心牛，幾番周折，那牛卻在甘美的芳草中徘徊，甚至連足跡也不可得見，頂著晨曦出發時的元氣終於喪失，只有孤零零地唱著牧牛歌，意氣消沉地踏上歸途，前途實在不易令人感到光明。
心牛雖已逃失，卻非逃向他處，故無蹤跡，誤向他處追尋，一如順著長春藤般蔓延前進，而陷入了深谷，
終於無路可尋，乃至進退維谷，
這些都只限於文字、文句上的道理，用以說明自家的錯誤，而不知自身所尋的心，則無以明心，思慮寒暑的心、思慮苦樂的心，此心即心牛之當體，吾人早晚把捉住其鼻頭，卻以此向外追求，根本就像在找尋背上孩子的行蹤，倦極而在水邊林下獨自沉吟一樣，大開活眼以達觀，則文字語言之中，也有靈牛存在，思慮之心即心牛，所謂煩惱即菩提，從此境地出發，則萬能的科學亦不過是表現真理的理論而已。
見跡序二
依經解義，閱教知蹤，明眾器為一金，體萬物為自己，正邪不辨，真偽奚分?未入斯門，權為見跡。
頌曰
水邊林下跡偏多，芳草離披見也麼，縱是深山更深處，遼天鼻孔怎藏他?
和
枯木巖前差路多，草窠裡惃覺非麼，腳跟若也隨他去，未免當頭蹉過他。
又
見牛人少覓牛多，山北山南見也麼，明暗一條去來路，箇中認取別無他。
從小學一年級到研究所畢業，循序漸進修習課程學科，修道者追尋心牛時，翻祖錄、閱佛經，務必解其義理，禪不立文字，謂經文論部並非必要，此實偏見，乃擔板漢之謬誤見識，古代中國高僧之中，並沒有像現代禪僧般的不學無術者，若不依文解義，諸事維艱，例如依法華經，始知開示悟入之意，依華嚴經方解四法界之理，依金剛經能悟三世不可得之心要，而依心經可得色即是空之妙諦，或如閱讀孔孟之教，自能覺知仁義五常之道，如同科學為表現真理之故，一切若離文字、語言，不能悟得真理。
由於發心將自己佛陀化之故，讀經自屬必要，聽提唱也是必須，用以發現心牛之足跡，不當只是拘泥於理，探求根源也是重要之事。
古代中國之賢首大師，在宮中為則天皇后講說華嚴經教義時，曾例舉床間裝飾用之精巧雕刻的獅子來作說明，獅子的頭、鼻、口、身體、四肢乃至其一毫之末，皆精巧之鏤刻，每個部分名目各異，作用也不相同，而且各自獨立存在，然而作為其本質的金，則全部屬於同樣一種金子；柳綠、花紅、柱縱、國橫各自獨立自尊，然而卻都是一種自我的顯現，宇宙萬有一切唯心所現，此乃天地一枚之真正平等觀、安住境；現在思想家們更主張賢
愚無差別，吾人雖一度沒入此絕對一如之平等境，更決不可不復甦於花紅柳綠的差別界，這才是真正能於差別相中見出平等理；於平等理中體得差別相，此處學人最易犯錯，等閒視之而觸犯，則恐墮入惡平等，不可不格外注意。
追尋心牛，對於牯牛足跡與野狐足跡的判別，是非常必要的，若誤上歧途，反將迷入野狐洞穴之中，亦恐墮入迷信。追尋心牛本來就應當依靠自己本身，豈可假借他力?但因吾人尚還缺乏識別正邪的能力，自發所得之處，應當接受正師之明證，學問也是一樣，獨學之人往往陷於獨斷偏見，性格易流於固陋，不可不注意。學問也好，禪修也好，半調子功夫正是受傷害之本，充分入門、徹底學習實在是必要的，批評佛教為厭世教的人，根本尚未深究其堂奧，只依門外一瞥之皮相見解而已，不深入堂奧、實參究明，所見只是古人證悟之足跡，而非自己的親身體驗。
綠樹下、清流邊，為牛所喜好，因此芳草披離之間足跡點點，其實五千四十餘卷經文，不過似心牛的足跡，心牛實乃高達天際般大鼻子的擁有者，無論怎樣的深山幽谷，也無法將牠藏匿，因為心牛充滿天地間，一切森羅萬象皆其所表現，若非打開心靈的活眼，根本無法見得。
枯木蕭條或山谷秀麗的巖石前，道路通向縱橫，令人迷失方向，一旦開了小悟之眼，就是所謂無我、
無天地，萬里無寸草，也就是所謂認識不思善、不思惡，無念無想之真證了。不論枯木嚴寒三冬無暖氣之默照禪、打滾於野狐禪之中，或是推究錯誤哲學，若是一昧朝向此類教相義理之歧路前進，結果宛如迷入茫茫繁生的枯草叢中，只能在其中跌撞，進路完全被杜絕，此乃惡平等的一偏之見，也是沿著理智分別之歧途在前進，若想獲得所謂絕處逢生的一線生機，趕緊改變腳步，否則就算與靈牛碰頭，也會錯失良機，致使把捉心牛之事成為不可能，不向自己內中反覆探究，那只是山林佛教、枯木禪，恐有喪失大乘禪真精神之虞。
世上覓牛之人眾多，不論何種宗教之信仰者，皆為覓此心牛，以求得自己的安住，然而真正見得心牛的人卻很少，無限絕大的心牛處在東西南北、充滿天地之間，出於相對的二途，而訴諸種種思慮分別，歷經千生萬劫，依然無法見到牠，反而因涉二途，而必然起紛爭、生迷惑；原本一元禪定的宗教，光講道理是不行的，理智相對的修養，如同光從外表加以著色，也是會脫落的，不能當作急務，無論如何精通料理的做法，終不如飢餓時來一碗剩飯，這是相同的道理，去來終歸明暗一條路，天地原本也一片，需要盡全身去努力，非體驗實得不可，就算是以勞力在精進，各自在職務上，也能於勞作之際見出這種道理，每個人在職務勞作中，付出十二分努力的同時，五分鐘也好、十分鐘也好，早晚向佛前靜坐的功夫是非常重要的，如此時候一到、機緣成熟，心牛必然自發而得。
見牛序三
從聲得入，見處逢源，六根門著著無差，動用中頭頭顯露，水中鹽味、色裡膠青，貶上眉毛，非是他物。
頌曰
黃鶯枝上一聲聲，日暖風和岸柳青，只此更無迴避處，森森頭角畫難成。
和
識得形容認得聲，戴嵩從此玅丹青，徹頭徹尾渾相似，子細看來未十成。
又
驀面相逢不逐聲，此牛非白亦非青，點頭自許微微笑，一段風光畫不成。
吾人當如湯之盤銘所謂「茍日新，日日新，又日新」般，非得努力將自己佛陀化不可，如此一路向上，永不止息，則可抵達見性彼岸，該處即所謂見牛境界。然而如圖所示，其實單只覓得牛之半身
而未得大悟，此乃修業未熟之狀態，易入諸多邪路，最當注意。往昔印度有位名為鏡面王的，他命三位盲者批判一匹大象，抓住象足的盲人說象完全像個漆桶，觸著身體的盲人稱象如大鼓，摸到象牙的盲人則說象就如一對角，三人各自主張自己的見解而不肯相讓，此事恰如六度經中的譬喻，任何人皆只觸及一斑而未見全面，所謂平等、差別，向上或向下，皆只是片面的看法而已，從真如法性上來看，皆非真實，如蘇東坡居士詠廬山詩云：「橫看成嶺側成峰，遠近高低各不同；不識廬山真面目，只緣身在此山中。」橫看蜿蜒如長堤，側瞻如戈矛之險鋒，遠近高低，依所看角度而各異其趣，欲知廬山真面目的話，光是坐在山中任何一個角落來觀看都是不可能的，應該置身圈外，從四面八方去眺望，與此相同之理，只見牛之半身而批評其全體，所得自然是極大的錯誤。然而既已覓得牛身之一部分，若尋聲而進，欲得牛之本源並不難，所謂耳門內通，對一切事物之認知，從耳朵的接受應是最快的，其次用眼睛廣泛來觀察事物也是相當重要的，所謂百聞不如一見，廣見多聞乃進步向上之必要條件。
能徹見心牛的不只是眼、耳而已，其他六根門一切著著無差，動用之中頭頭顯露，耳聽、眼見、鼻嗅、舌味、身觸，從此等五官之感覺而進入知覺、意識，以此深測本源，若得冷暖自知之境，便能見得心牛全體。釋尊見曉天明星而徹見心牛、永明壽禪師聞薪崩之聲而聽出心牛、黃山和尚由桂花之香而嗅出心牛、白隱和尚以殷殷曉鐘之響聲而徹見心牛，西洋
也有牛頓見蘋果墜地，而領悟萬有引力的道理，詹姆斯．瓦特聽到蒸氣震動罐蓋之聲而發現蒸氣力，真理遍滿宇宙，悟道也到處存在，絕大心牛潛在吾人日常生活之一切活動中，而顯露於萬事萬物之上，只是吾人日日與之相向而無所知。
依表面形狀不能見得心牛，恰如海水中之鹹味一樣，海水、淡水乍見之下無從分辨，嚐味始知其鹹淡，繪畫用具中有一種膠青，光從外表是看不出的，但它卻具有一種黏著力；真正徹底大悟之人，與其他常人無從辨別，恰如色裡膠青，總有其潛在力量，亦如水中鹹味，具有無法言說之妙，花紅、柳綠、山川、草木，雖其舊態不改，但是若以開悟之眼來看，則所呈現之景象與昨日必然是雲壤之別，其實事事物物舊態依然未改，實乃真如法性之影現，也是心牛顯現所散發之一大光明而已。
陰極盡了，一陽來復，春風吹面不復寒，對方山谷、此間樹林，皆有黃鶯枝上弄妙音；岸邊綠柳，沐浴著和暖春光，萌出新綠，如此宇宙大自然之春，呈現在原野、山間、河川、鄉里，盡天地、盡乾坤，全然也是自己法性之春隨處之顯現，心牛所到之處，吟迴露堂堂，此遍滿大自然之心牛，無所迴避於天地間，既無隱處亦無遁所，森森頭角畫難成，甚至以狩野法眼之靈腕也畫牠不得，真是佛祖不傳之妙道，東坡居士賦此妙境曰:「溪聲便是廣長舌，山色無非清淨身。」其實柳綠、花紅皆無非久遠實成毘廬遮那佛之法相。
聖經中有「叩吧！但不要開門」之句，吾人因煩惱、妄想而閉鎖之門，卻是不叩不行，此門若打開，不只識得牛的形狀、容貌，連叫聲也可以認得出，戴嵩乃畫牛之名家，其所畫之牛栩栩如生，廣為讚嘆，實由於悟得妙境之畫作，吾人以修養磨鍊之鐵鎚，打破煩惱妄想之門，以認得心牛之形容，則並無理上的牛與繪畫上的牛之別，雖然得以清楚見到現實之中活生生的靈牛，然而仔細觀看的話，卻也有似是而非之處，總是未達十成，如同教相學者或哲學家所說的真理，往往與此相類，似是而非，因為只見牛之半身，所以未達真實，應當更加猛進一番，不可滿足於此。
到目前為止，從經文、祖錄或講座、提唱等，已認識了牛的形容，隨時可見心牛之實體，所以那些方便已無必要。此牛非白非青，也非黑非紅，已經超越青黃紅白黑等色彩；再從其他方面來說，綠柳、紅花，一切也都是牛的表示，此心牛之形容乃是言語道斷、心所處滅的，有時隱於超越之中，有時表現於現實之上，實在是轉變自在，若徹此境，語之無語、說之無言，自得領會、冷暖自知，除了拍手、微笑之外，實在無可如何，此風光並非繪畫、歌曲所能表現，能畫花卻不能畫它的香，能畫竹卻不能為它添風聲，此妙境非真悟之同道無能感通，古歌所謂：「一口所飲之水寒，人問叫我如何答？」
得牛序四
久埋郊外，今日逢渠，由境勝以難追，戀芳叢而不已，頑心尚勇、野性猶存，欲得純和，必加鞭韃。
頌曰
竭盡精神獲得渠，心強力壯卒難除，有時纔到高原上，又入煙雲深處居。
和
牢把繩頭莫放渠，幾多毛病未曾除，徐徐驀鼻牽將去，且要回頭識舊居。
又
芳草連天捉得渠，鼻頭繩牽未全除，分明照見歸家路，綠水青山暫寄居。
得牛與見牛大不相同，例如吾人為購求必需用品應當上市場，店中所羅列那些商品，也還需仔細尋找，然而不論如何仔細，終究只是「看到」而非「得到」，為能「得到」
還非得付出代價不可，只是「看到」並不能成為己有，那不能算是自悟自證，真正的自得是要付出公案三昧、打成一片、刻苦修練的代價，才能得到心牛，如此才是自悟，此與農人在炎天酷暑之下，以絞盡汗汁勞動作為代價，乃得秋收的道理是相同的。
苦心慘澹，一番大努力的結果，才能漸漸捕捉到隱藏在郊外的牛，然而想要使役此靈牛來耕作或搬運，自由自在地勞動，終究還只是一場夢想，因為此牛乃是長期在原野之中，過著放縱生活的野牛，根本無法使牠柔順、勞動，牠動輒心慕煩惱之芳草，而想再度逃入其中，荒牛的根性，往往表現風格於其意圖之中。
所捕捉到之此牛，獸性尚未袪除，有時現出凶暴之心、瘋狂模樣，修道者之見性亦復如此，一旦得以開悟，也不易正念相續，因此尚須三時勤經、四時坐禪，始終在神佛之前合掌禮拜，非去除放縱之野性不可，更加鞭策此一不退轉之精進心，則得自然純和，荒牛也將會變得卑下柔順。
本來擁有之心牛一旦逃失，則捕捉不易，先輩古德無不以全生命努力於此事之徹見，因酷熱而午睡的農人，無望於秋收，乃與此相同之事，有時柔順的人，也會超越凡情；有時登高原而思量，又因不脫荒牛根性，而生起無明煩惱、妄心之念，如同橫臥在煙雲深處，因此持續的修養也就更形重要。
獲得心牛實在不容易，因此一旦獲得，不可不注意，牢牢把握勇猛精進之繩頭，勿使逃失；雖得心牛，然其自幼所染惡僻難以拔除，八萬四千心病逐次生起，因此不論以多大的石頭來鎮壓，如同一朝一夕無法醃漬成醬蘿蔔的道理是一樣的，倉促之間的修業，欲以去除惡癖實在困難，因此大意不得，必須正念相續，慢慢治癒，一旦放掉手上的繩子，心牛必定逃往舊居的郊外，再度貪戀野獸般的生活，實在危險之至。
野牛所喜好之相如同五欲、六塵之草般茫茫茂盛之至，煩惱誘惑的芳草，到處充滿整個社會之中，因此制御之繩與不退轉之鞭決不可鬆手，以使此牛對於自己所當安住的家山，得以分明辨識，既然發心，任何人都希望成為優秀的人格者，卻以無明煩惱之惡癖殘存，因此雖一路向上邁進，卻又因路邊有芳草而貪吃，甚至於停留、久駐，所以縱使捉得了心牛，卻放在無明草叢之中隨意飼養是不行的，當遵從綿綿密密的古規而累積修業。
樟竹猗々覆綠苔 禪關未到路迂迴 矚眸殿閣崢嶸腹 乘磴看山幾躅徊 岑翠高々新道場 梵聲微動度風涼 名山將此多遊客 好靜偏教接客忙 幼時心跡好為僧 長大偏交結善朋 一到寺門歡喜地 初逢似舊凈綠仍 碧海青天返照紅 艨艟雲影遠連空 登臨梵宇雲煙裏 心廣超然出世中
牧牛之圖
前思纔起，後念相隨，由覺故以成真，在迷故而為妄，不由境有，唯自心生，鼻索牢索，不容擬議。
頌曰
鞭索時時不離身 恐伊縱步入埃塵 相將牧得純和也 羈鎖無拘自逐人
和
甘分山林寄此身 有時亦蹈馬啼塵 不曾犯著人苗稼 來往空勞背上人
又
牧來純熟自通身 雖在塵中不染塵 弄來卻得蹉跎力 林下相逢笑殺人
基督教的僧人叫做牧師，府縣知事稱為牧民官，因為他們要教化罪子以成為神之御子，或養牧民眾使成為善良幸福之人民，舉要言之，所謂牧者，邪使正、曲令直是也，在此意義上，宗
教家、教育家都必定是牧師，一如吾人目前所捕捉到的煩惱、無明的荒牛，必須能夠飼養並訓練牠，使成為靈牛，這就是所以稱為牧牛之原故。如古人所謂「得之容易，相續極難」，牧牛極為困難，所以不斷精進與正念相續乃屬必須，明治大帝宣言「荒怠相誡，自強不息」以自惕勵，吾輩必當如此夙夜感佩，奉體聖旨。
吾人之意識，前思後念恰如流水，從不間斷連續流動著；譬如對於花圈裡的花，一見之瞬間，便起了美的「前思」，而後將美視為一種真理，於是想要擁有一枝，接著立刻生起第二念，最後便成為迷的根本了，不知當如何使自己在想要擁有之迷路上，馬上加以制止，此乃凡人之常情。當「後念」生起時，善惡是同樣出現的，所以現在起，應當往善的方向精進，且正念相續，是牧牛亦即修養，因此吾人透過自覺、靈覺之境界而起動意識，那些完全是真如法性之顯現；反之依迷心而發動意識之作用，則成為妄念、妄執，世間普通之學問也是一樣。現今國家直接負擔之教育經費為一億五千萬圓，加上地方負擔一億圓以上，一年總共要犧牲二億五千萬餘圓，雖然一般國民的知識進步了，可是卻帶來思想惡質化的傾向，也就是所謂不觸及宗教的自覺信念，學問恐怕反而有危害自己、毒化社會之虞，至少若將此教育經費之一部分，用來作為精神運動之補助，宗教家也將會有更多的自由來從事傳教活動，古代學問主張的是修身、齊家、治國，今日好不容易而累積的學問，卻形成了相反的旨趣，誠如古語所謂「牛飲水成乳，蛇飲水成毒」，這一切完全都是必須牧牛的原因所在。
心之對象事物即境自體，其本身無法區分善惡，完全依自己之迷悟來起動後念，如此始造成真妄之方向，譬如凡人皆喜花開而嘆花謝；同樣地，亦喜風涼卻悲風寒，花與風決不因吾人之悲喜
而改變，同時也不具那樣的差別心，只有吾人會輕意地為他境所支配而悲喜度日，古人也說：「一心不生，萬法無咎。」唯有此牛之牧養才是最重要的，鼻索必須繫牢，不容打折扣，儘管此牛看似十分馴良順從，手中繩索也不容許任意放掉。
近代人頻頻高喊自由，卻是放縱而陷入無修養之自由，因此修養中不許有自由，有規則、有拘束才是真能修養。天地間的事物皆有一定的法則，火車有軌道、汽船有一定的航路；離開軌道必然脫線翻覆，誤行航路也將不免破壞沉沒。吾人既然生存在天地間，為一定法則所支配，不可不遵從它。不顧法則將陷入自我毀滅之悲運，反而無法得到自由，真自由是忘掉法則且不離法則，此乃大解脫之境界；恰如孔子之「隨心所欲而不踰矩」，即所謂於大悟境界中之真自由。
若放鬆繩索的話，心牛或將昏沈睡在洞穴之中而不動，或再度放蕩奔馳於五慾、六塵之荒野中，因此需加信仰之繩、修養之鞭，所謂古鏡照心，定慧之鞭索片刻也不能離身，此牛並非天生之荒牛，再者牛原本是順從的動物，所以譬作吾人之心，只因使役的人荒疏所致而已。印度人更將牛視如神明而加以重視，因此通行市街所見皆是，對牛不加任何危害、不懷畏怖之心，恰如兒童之嬉戲，到處溫馴漫步，送牛奶的人甚至將牛牽到客戶的屋簷下，擠給牛奶。而在中國或我們日本，對待動物則是酷使虛遇，因此使得馬、牛實在是粗暴不堪。心牛原本溫順，但是在此生存競爭激烈的社會中，不免沾染塵埃而逐漸變成粗暴，現在捕獲的心牛，若能善牧，則必有功效，雖然未加嚴厲的鼻鎖，
牠也會悄悄跟隨主人背後，儘管模樣純和，然而手上的繩索依然不可離去。
心牛悠悠然被放牧在寂靜的山林之中，甘心安分漫步向上，此處乃是本來的家山、絕對平等的世界；然而安住於此的話，全然屬於枯木禪的山林佛教，未來將成為第二義、第三義之下，因此願將自身飛入馬蹄塵煙之中，務必活動於現實的社會上，以向上底、向下底，所謂真諦、俗諦，自由自在、千錘百鍊般被純和養牧著的心牛，縱使非得出現而活動於現實社會之中，也決不進入田野山崗，不粗野地食人稻穀、青菜，絲毫不敢勞頓牧人的心。在印度一位牧人往往以一支笛子，幾千匹馬也能自由自在地放牧；純和的心牛，只須要在牠背上指點左進右行，只須最低限度的勞煩，然而如果是絲毫未曾牧養過的牛，則大意不得，修道者也一樣，當正念相續，怠忽不得。
隨著養牧，心牛漸漸純和，恰如影之隨形，共寢、共起、共勞動、共休息，片刻也不離吾人。修養之初，心牛與自身各自勞動，理性與感性無法一致，可是一至此純熟之境，心牛與自身完全成為一體，理性與感性吻合一致，得以自由自在活動，且如泥中之蓮不染於污濁，即使活動於塵煙之中，依然不染於塵垢。佛教中賞愛蓮花，正由於它生於濁水之中而不染，此時放牧心牛積極修養之人，跳出三毒五慾之塵垢中，亦即所謂混濁社會，卻也不可不努力淨化、救濟它。只是自己一人過著清淨的生活，便是所謂聲聞種性，此為大乘佛教徒所不取，但是心牛牧養中的人，必然是近朱則赤，弄花則滿衣香；若是居處塵煙之中，於不知不覺間便會染上污濁，因此應常接
近良師益友，努力參話頭，決不可步上歧途。對於此事切不可囫圇吞棗，牛身充滿宇宙間，萬象皆真理之表現，吾人一舉一動若與真理相一致時，歡喜愉悅無與倫比，所謂得蹉跎力，當然能在塵中亦不染塵，開悟之後，也不再駐足該場所，所謂真諦、俗諦無非自由之境，遇人大笑也當知喜悅不形於色；所謂不覺不知牛之腳舞足蹈處，才是聖人最高境界之愉悅。
騎牛歸家序六
干戈已罷，得失還空，唱樵子之村歌，吹兒童之野曲，身橫牛上，目視雲霄，呼喚不回，牢籠不住
頌曰
騎牛迤邐欲還家 羌笛聲聲送晚霞 一拍一歌無限意 知音何必鼓唇牙
和
指點前坡即是家 旋吹桐角出煙霞 忽然變作還鄉曲 未必知音聞伯牙
又
倒騎得得自歸家 篛笠簑衣帶晚霞 步步清風行處穩 不將寸草掛唇牙
此前乃是理性與感情、良心與私心、精神與肉體之一大爭鬥，如今戰雲全收，真正和平世界已經到來。戰爭時期血氣當壯的男子衝鋒陷陣，家中只餘老人、婦女、幼者，孩子們無法受到父母親的慈愛和教育；如今一家團圓，和氣藹藹，老人哼著歌上山撿柴，小孩在原野上無心地喚著鴿子。以干戈譬作修行，吾人徒手捕捉荒牛，正是為了馴服牠，這是多麼苦心慘澹，正念與邪念之鬥爭，必須流血努力精進，就算是中元節、正月、星期日、祭日，此心一點也不得放鬆，如此克服擊退煩惱魔軍，盡空意識分別，使靈肉混然一體，這才是天下太平之寂靜境，得以超越是非得失，逍遙於三昧境界。
現在已不再有心牛逃走的顧慮，鞭索皆成不必要，悠悠躺在牛身上，輕鬆地眺望著晴空，歸向自身的家鄉，完全身心一如之得意境界，如此這般，則最初煩惱惡魔的呼喚、誘惑，如何也不為所動，五慾六塵之芳草叢，如何也不能構成誘惑，心牛直歸無我平等、指向本分家鄉，一路歸去。
悠悠跨上牛背，蒼茫夕靄之中，羌笛悠然響著，踏著迤邐穩健的步伐回家鄉，此即心牛與自己一如，歸向無我平等的本心住家，毫無任何煩悶不平，只是一面吹著笛子，一面散步的境界。縱使往返於山明水秀的道路上，加上悠閒的管弦樂在耳，若是心中苦惱，什麼趣味、娛樂也無法生起；悟入無我平等境界的人，乃能觸及笛孔之每一節拍，一一皆引起嘹亮、無限微妙造化之聲響，亦得以見出一草一木之中，所蘊含的無限美，此微妙之聲，無限之美，非開悟之同道無法明白，若是真正肝膽相照、知音同道，則不必多費唇舌，立刻就能了知其中之玄旨。
吾人所欣求的極樂淨土，並非存在西方十萬億國土之遠方，而只是前方所指土堤處，正如《觀無量壽經》所言離此地不遠；真實安住的家鄉不是遠方，乃吾人本有無我平等之心境是也。所謂桐角，是中國古代和平時期所吹奏之樂器，聲音平穩、長約五、六尺的笛子，一面吹奏此桐製、無繩、而又出聲極大的笛子，同時逍遙於無念、無想、晚霞所圍繞的無我平等世界、真正和平的世界，恰如吾人無意識地採取路邊的草葉，吹奏此草笛是同樣的心情，一入此境，則並非只有南無喝喇怛那才是佛經；烏鴉的孝行，鳥雀的忠心，乃至無心孩童呼喚鴿子的聲音，都成了甚深微妙的誦經聲；嶺上松風、溪澗水聲，聽來皆成神韻幽渺的法之玄曲，此幽玄境界，縱如伯牙、鍾子期之樂聖亦無能窺知；伯牙乃彈琴高手，然而得以聞知其秘曲之神韻者，在當時只有鍾子期一人，有一天伯牙彈琴亂了音調，鍾子期卻找出了他的原因，伯牙為連如此幽玄微妙的調子，也能聽懂的鍾子期的聽力非常讚嘆，其實當天彈奏時，因為一隻蚊子停在手上，而亂了調子，為了對他的高明表示敬意，同時鍾子期死後，已經無人能再聽出真正的奧妙神韻，據說伯牙因此毀琴，爾後不再彈奏，此斷琴碑現仍存在於今日的漢陽，這表示連如此高手的伯牙，對於還鄉這樣的大玄曲，尚且一點也無把握。
心牛完全馴服了，因此不論順境、逆境，東西南北縱橫自在，倒騎、放掉繩索，也能像馬戲明星一樣，毫無危險。篛笠簑衣帶晚霞，指的是此時牧牛者的姿態，以不改所謂凡夫這種自然的身形、悠悠自得之境界，在晚霞之下得得歸去，如此一步步，涼爽的清風吹起，正是如何也無法言說的心情，修養若進步到此，則一舉手、一投足，悉皆真理之顯現，超越寒暑晴雨、貴賤貧富等一切差別，展開平安之大道；暑則任其暑，寒亦任其寒，而起步步清風；貧則任其貧，富亦任其富，依然行處穩健，避暑、避寒或因不景氣失業而憂慮皆無必要。心牛行走於本地風光之大道，是非得失無能左右，逢煩惱之路邊草也是唇牙不沾，更不可能逃入蓁莽之中，此自在無礙遊戲三昧之境地，才是修養者精進之目的地，為我人類理當齊歸之本分家鄉。
準擬仙槎乘月遊 當頭桂影感千秋 圓光遍照黃金地 皓魄遙升白鷺洲 古鏡不磨留本色 奇峰入畫自名流 幽懷欲訴嫦娥侶 華髮春催學未修
蕉窗掩碧玲瓏 銀漢無聲萬籟空 最好一年秋夜景 鞦韆院落喜兒童
驚心華髮強悲秋 今日登高試一遊 翠嶽巍々攜菊酒 滄江曲々泛蘭舟 無邊峻嶺扶筇眺 不盡長風落帽愁 遍插茱萸何所樂 年々如是上雲邱
忘牛存人序七
法無二法，牛且為宗，喻蹄兔之異名，顯筌魚之差別，如金出礦，似月離雲，一道寒光，威音劫外。
頌曰
騎牛已得到家山 牛也空兮人也閑 紅日三竿猶作夢 鞭繩空頓草堂間
和
欄內無牛趕出山 煙簑雨笠亦空閑 行歌行樂無拘繫 贏得一身天地間
又
歸來何處不家山 物我相忘鎮閑日 須信通玄峰頂上 箇中渾不類人間
鞭打尋找不到的心，恰如搜尋一度逃走於原野之荒牛，牧養、調訓此牛，使回歸本來面目、無我平等之世界，亦即絕對安全之本分家鄉，正是此序之境界。
如圖所示，不見其牛而只有人安坐著，付出相當苦心而漸次尋得的牛，是否再度逃向荒野而去？此次則不然，牛與人已成為一體，牛已經人格化了，修養也已經日常生活化了。吾人身體若不攝取營養分的話，恰似日蔭下的草木，又如不施肥料的疏菜，喪失生意，缺乏活力，以至枯萎；攝取的養分，首先必須充分消化，始成血肉，化作活力，乃得完全健康之身體，能從事有精神的活動，養分若不消化反而對身體有害，信仰亦然，若修養不被充分咀嚼、消化，以成為自己的血肉，並使日常生活化，反而有害其身，所謂念佛無間，恐墮禪天魔，原本心牛與自身並非各別存在，而是法無二法之身心一如、靈肉一致，心牛本身便是自己的根本、萬物的根源，根源獨一而無二，如《法華經》所謂「唯有一乘法，無二亦無三」；此乃作為禪定宗教之佛教，所以為一元宗教的原因。
如果只是安住在一元的平等境，自受耽樂，實在是過份的獨善主義，也是枯木禪，從此一元平等、湛然無波的港口出發，航向千波萬浪、狂瀾怒濤洶湧的社會，縮手、出手與自由自在、千差萬別的求生策略皆屬必須，在此恰如依兔之大小而使用大小長短不同的蹄，故依眾生不同之根機，而立七覺支、八正道、五根、五力等異名，依魚之大小而有大筌小筌、大網小網，也就是說務必有頓漸顯密等差別之表示；世尊說法四十九年，五千四十餘卷之經文，乃是應眾生根基之大中小而應病與藥，所顯示修養之方便而已，雖有所立彌陀、觀音、文殊、普賢等多數對象諸佛，總歸是自己本有圓成佛之進發方便而已；不論念佛、題目或公案，均無非為得一乘法體之筌、蹄而已，因此若能體得此一乘法體，筌、蹄皆成為無用之傢伙了。
閑置筌蹄，體得牛心一如之境，則徹悟物我不二、凡聖一體、煩惱即菩提之妙旨，如同精鍊礦石，始得完全之純金，吾人亦然，袪除自身不純物質，當下必然能就其本身加以佛陀化，如同月亮原本在天上放出皎潔的光輝，不受烏雲影響，遮蔽月光的只是暗雲，籠罩真如之月的只是迷雲；
雲散之後愈晴光，空中月也分外明朗。
礦石曾經進入鎔爐精鍊而成為純金，恰如燦然放光的離雲之月，投射出本有的淨光，此為天地古今一貫之大道，若徹見真如法性，一道寒光威音劫外，本有靈光燦然閃耀於永劫之中，超越時空限制，超出三界之外。
家山即靈肉一致、物我不二、決對平等境界之回歸，至此牛也已經完全人格化，不見牛之姿態或修業之蹤跡，亦無悟香，純然進入日常生活化。上等味噌不會有味噌臭，真正學問亦無學問之臭味，悟有悟臭非妙悟，歸此無蹤跡、無臭氣之家山，是真正長閑之平和境界，朝陽已上三竿也能安穩作夢，真正是超越是非善惡、利害得失之境界，心中有苦惱的人連夜裏都無法安眠，此乃修養不足之證明、問心有愧之緣故；若達妙悟之域，釋尊所說經文，戒律之鞭繩除了掛在壁上之外，並無任何作用；然而徹底悟道之後，再加究極學問之堂奧，並不意謂著應該無視戒律規則，只是真悟、真學問之人，隨心所欲而不踰矩，所以無關戒律規則，不受其拘束，且能自然符合冥契戒律規則。
曾經牧養之牛，不居牛小屋之中，亦不住山中無明煩惱之草叢裡，由於已經完全人格化了，如今無論風朝雨夕，不管酷熱焚身之夏日，或是寒風劈肌的冬天，雖然曾經齷齪地為牧牛而奔波，此時脫掉短簑雨笠，放下一切是非得失，而成為無事空閑之身，在行住坐臥之中現佛之姿，歌舞皆法聲，自在無礙、天真流露，達到真正人格的自由境界，此與現代人之為所欲求而無視秩序、規則，追求野獸的自由大異其趣，迷於無明煩惱之際，雖有遼闊之天地，亦不得真正穩坐自由境，此時縱有九尺二間之大屋可供居住，也是枉然；若能遊戲三眛於天地十方，不論走到那裡，無非都是自由平等之安住境，那才是真正贏得所謂一身天地間之境界。
從迷妄世界歸入悟道世界來看，何處無非家山！十萬億土之天國並不在遠方，娑婆即寂光淨土，現實生活之此世間，實乃物我不二、萬法一如之和平理想之鄉，恰似離俗界而登中國天台山頂之通玄峰一樣，超越複雜現實界之諸相，遠離好惡、美醜、明暗、生死等，三界中人類的相對差別相，真正清爽遼闊，完全如神化、佛陀化般的高雅心境。不像中國天台山那麼巍峨的日本山，雖非勉強形成，至少也要累積修養，步步清風，不論其時、處、位，時常玩味這種心情；若嫌污濁而將蓮移植於清水，反而會使它枯萎，吾人若離現實界，則亦將仙化而一無所用，須在現實生活中流血流汗，務必努力於滿佈塵埃的生活競爭場上，將自己佛陀化，我輩在法身佛所在之處，娑婆即寂光淨土，何必遠求西方之極樂？
人牛俱忘序八
凡情脫落，聖意皆空，有佛處不用遨遊，無佛處急須走過，兩頭不著，千眼難窺，百鳥啣華，一場麼羅。
頌曰
鞭索人牛盡屬空 碧天遼闊信難通 紅爐焰上爭容雪 到此方能合祖宗
和
慚愧眾生界已空 箇中消息若為通 後無來者前無去 未審憑誰繼此宗
又
一鎚擊碎太虛空 凡聖無蹤路不通 明月堂前風颯颯 百川無水不朝宗
見圖可知禪所謂一圓相中，人牛俱無，於此若是人在，則與所謂的牠對照而生二元，有牛即有人，有人則有牛，二者俱泯之處即是真空，為物我不二、絕對平等之理想境，此境地乃萬法產生之根源，
為美醜、好惡差別實有之藏識，一點塵埃也停留不住之大虛空中，包含一切美醜、好惡、善惡，也就是俗語所謂清濁併吞之意也，此無我平等之境乃體驗直觀所得之處所，不能作為理智研究的對象，所謂佛陀正是此平等觀之體驗者，
達此真空無相之境致，則脫落人間之凡情，同時心牛之聖意亦歸空無，無佛無悟；多數人得脫凡情，但對於空聖意，則依然覺得困難，作學問若無法脫去學者之臭氣，終是惡臭難聞，見性成佛也不可遨遊於有佛之處，那樣將為法執所擒，仍屬一種迷妄，甚至比無佛凡夫之迷境還要糟糕，必須安住超越凡聖之處。
執著於有佛無佛之兩端，縱以觀音之千眼，亦無法窺知其究竟，不依止於凡、不執著於聖，不住迷界，不殘留悟道之臭，不執著於兩頭，正是妙悟之境界、和平理想之鄉。
中國牛頭山幽棲寺的法融禪師，為避俗世之污濁，而獨自在清淨山間的岩洞中坐禪，村人見此，仰其德風而作種種供養，鳥禽亦感應其道念，啣香花來獻。後來禪師從四祖道信禪師修得達摩嫡傳之禪法，得開迷悟而能出入塵中不為所染，如此淨化始不失為悟真禪之要緊事，從此出岩窟而奔走於世俗之中，村人見此而稱之為墮落，據說連百鳥也終於停止了獻花。真正徹底悟道之人，已脫去一切臭氣，因此賢愚凡聖難以用凡眼來識別，然而若無任何臭氣，人們也無法接近，譬如俗語所說：「臭的東西能聚集蒼蠅」，因此不附著任何香味也不行，作為濟度眾生方便的抹香、宗教用的香或是開悟的香都是必要的，這也是教育家、宗教家，非得大大付出心意不可的地方；然
而此香亦當施加在已經洗淨之處，女性化妝也是施於洗淨之肌膚才會漂亮，污垢不袪除就往臉上塗，只有徒增醜陋而已，信到底還須起於莊嚴。
欲達到修業之極致，縱使人牛俱無，鞭、繩和它的影子也不可止息，直到學問、公案亦皆歸於空，如澄澈的秋天，眼睛不為一切所遮蔽；天地遼闊，真是十方音信皆斷絕，未達此境致者，毫無通訊方法，除了各自實參究明、冷暖自知之外別無他法，經歷如此一切差別、一切二元對立終歸一空的境界，恰如燃燒著大紅烈火的熔爐上，所降下紛霏之雪，立刻因紅焰而消失；一度進入體驗絕對真空之人，雖有煩惱、無明、誘惑之雪降下，也會在適時適所消失無蹤；無修養之人憎愛、怨恨之雪已堆積了二年、三年之久，不可能那麼容易就消除淨盡，想要當下消除喜怒哀樂之情雪，背後那股力量的培養是必要的，不能進入真空絕對之世，不可說是已經參透達摩宗。
以欣求妙覺果滿之佛、厭離無明煩惱而修業，可是厭離煩惱而求佛是一種錯誤，實在是慚愧之至，一旦求得，其實原本並無當求之佛，且無非滅不可之煩惱，超越整個佛界、眾生界，一切都是寥廓的靈美境界，箇中消息無法言表，唯有自身才能怡悅之，原本如此寥廓之境，既無過去亦無未來，實乃一超越時間之世界，若是後有來者，前有古人的話，此一大法似乎也能授受，可是此處為平等一如之世界，未必非承誰、傳誰不可，也就是說冷暖自知、自知自得就是佛祖不傳之妙道。
此種認知並非外加之智慧，而是根本智的發得。《教育敕語》中也有「啟發知能，成就德器」之訓示，
此乃啟發根本智以完成人格之預期，當拜察御聖旨，以外加智慧要來成就德器、完成人格是不可能的，世界上之教育家也並未滿足於這種外加教育，而希望努力精進於見出個人本來面目，並加以發揮。
揮動無孔鐵鎚，凡來將凡擊碎，聖來將聖擊碎，必須完全擊碎一切，而進入絕對平等之太虛空，所謂無孔鐵鎚，並非手頭上那有形物，而是指難透難解之公案，理想的太虛空，是因為全無凡聖抵達之足跡，所以凡人不易知道此路不通，因此假借教育、宗教、念佛、公案等線索之施設作為進路，擊碎一切徹底皆空時的心情，正如身處絲毫無明浮雲也無之晴朗碧空中，只見滿月的光輝，加上經過整日勞動後的汗流滂沱，傍晚時分沐浴於屋簷下，洗晒出衣服後，散步於田間小路，見東山之上皎潔的月光照射著，颯颯涼風輕拂衣袖時的心情。累積修行則能逍遙於此世界上，一如百川之流歸大海，學問或修行之終極，亦不外乎流入此真空平等之世界。入口處雖然分為八萬四千法門，表現於五千四十餘卷經典之中，可是到達究竟地，所見不過是唯一真如之明月，畢竟法門經典只是指月之指，吾人所求之處，不在乎指，而在於月本身。
世人或以佛教經典太多而不易懂，此乃認為依賴經典才能了解佛教之故，基督教教典《聖經》一卷，似乎頗為簡單至便，但是學院式的研究，終非一卷《聖經》所能究盡，佛教若也依體驗的直觀，則坐禪和讚一卷便已足夠，再不然開頭「眾生本來是佛」那句話也可證知，卻不如此證悟，縱使五千四十餘卷全部閱畢，依然無法了解佛教，由於眾生根機無限，所以法門經典也無限，登山雖然分為多途，可是自身擇取之路，必然是其中之一且與自己有緣者，多數眾生皆依多數經典，
如同登山之道多岐，一旦到達的話，所眺望者無非同一高嶺之月。不論念佛、語錄、公案皆然，真能徹悟則能瞭解佛教；瞭解佛教至為簡單，主要以發願心、不退轉和精進最為重要。
返本還原序九
本來清淨 不受一塵 觀有相之榮枯 處無為之凝寂 不同幻化 豈假修治 水綠山青 坐觀成敗
頌曰：返本還源 已費功爭 如直下 若盲聾 庵中不見庵前物 水自茫茫花
自紅
和
靈機不墮有無功 見色聞聲豈用聾 昨夜金鳥飛入海 曉天依舊一輪紅
又
用盡機關費盡功 惺惺底事不如聾 草鞋根斷來時路 百鳥不啼花亂紅
人牛俱泯第八之境界是人格的完成、修行的極致，也是真空無相、絕對平等之世界，然而真空乃是寂滅無生氣；平等亦嫌沉滯，即所謂枯木嚴寒、三冬無暖氣之死境，因此這種境界不能產生活命作用，也無從進步或向上，應該於真空中存在妙有，於平等界中不得不現差別相，唯有真空妙有才是一陽來復、枯木生花，妙月之春再度開展，萬象歷歷、事事無礙；平等界中現差別相，才是波瀾重重，生生活動之妙境、向上發展之活境。由圖所見，真空一圓相中，綻放出馥郁的梅花，白雲悠悠無心而飛翔，水湛然呈現千古之色澤，一切皆奏著自然之妙律、顯現自然之妙體。誠如古語所謂「物先天地，無形而通十方；花開萬樹，宛如月印千江」之境界。
遍滿宇宙的心牛，卻變成埋於五慾六塵之中的荒牛，可是捕獲牠、放牧牠的話，能使牠成為具有本來佛性之靈牛，恰如清淨明鏡，無一塵之陰霾。
現象界難免有為轉變、榮枯盛衰，去年紅顏，變成今日之白髮，雖賴以永久常住之地球，何時壞空期之到來，此亦宇宙之真相、實相，無論怎樣修行亦無法脫離此一有相之現象界，此非涅槃之外的道理；《法華經》所謂「水綠山青，此乃久遠實成之佛」是也，迷妄之人以現在即是地獄；而開悟之人則認為娑婆即淨土，所謂地獄或極樂，實不離此世、此身，並非離開日常生活而存在於別處。社會鬥爭之解決、國際和平之締結，並不是只靠理論、理智而取得，真正的和平在個人之自覺、每一位國民之覺醒，以每一個無我平等之佛心為立足點，當人人不只是主張自己的權利時，世界才有將來可言；人類處於初生時無差別之純真世界，必然歸於無為凝寂之世界，各依其境界而成為地獄，或成為極樂，可以是和平，
也可以是鬥爭。
平等一如、無為凝寂之本體與如幻變化不定並不相同，也超越一切榮枯流轉，此一本體無待外援，亦非修行始成，只因妄見所作而忽略，其實原本絲毫無缺，人人圓滿具足。若能透徹此平等無為之本體，則一切對立、所有矛盾悉皆除滅，開啟超越之眼，不為差別所拘、不為外物所轉，而得大自由、大自在，恰如從新高山(玉山)之頂峰俯瞰，展開宏大視野，見千山青、萬水綠，並歷歷指出有相榮枯、盛衰與成敗之跡。
為尋心牛而一念發起之心，實乃本具之佛性是也。然而抵達一見更無別事，亦無分毫得失之處，如今細思，多少修業亦如空花，徒然努力罷了。返回一念發起之本源，從頭開始，一切放下，閉分別眼，捨差別心，最好便是成為盲聾。
然而此處非特別注意不可，魚縱使化為龍，終不能改變其鱗；人處於道，亦無法改變其形貌，學校畢業或是開悟，並不可能表現在形貌上，似乎只是白忙一場，其實不然，從外表雖然看不出，可是內心深處已有一定之識見，所以不為外在所左右；得天地一體、心身一如之境界者，與處在五慾、六塵之迷妄中者，雖然外形相同，其實有天地雲壤之差，譬如冷水與冷開水，一見之下並無任何不同，然而冷開水中的細菌已經死滅了，所以飲用也很安全，而冷水之中有什麼東西存在，就不得而知了。牧養調馴之後的牛，姿態上還是原本荒牛那個樣子，可是卻不可不
注意牠「那個樣子」，世人也有所謂能「自然」之說，指生下來純樸、自然那個樣子的自然，塗上五慾六塵的黴菌那個樣子，便不再是自然，而是死後復甦！
真理庵中經常是平等湛然的，而且有世界、有萬象，吾人日夜處在真理庵中，卻不開靈眼，所以不見這一切，一旦翻轉為湛然之眼，得以徹見庵前之物，則見水自茫茫花自紅，萬象皆此自然之妙體、真理之顯現，各自競開其自然之生命，即所謂心外無法、滿目青山、理事無礙之世界，只是悟了與未悟之境地而已。
靈性之妙用轉轆轆而無所住，不住有為、不住無為而自由自在，天真爛漫、法爾自然是也，此妙用生起於不用相對思慮分別之處，分別智之中使用六官，使用六官之際即離思慮分別，亦即對境成為不二一體而現靈動妙用，一旦得此妙用自在，見色聞聲豈用聾，不論入凡入聖、往淨往穢，任何嫌惡之法也沒有，洒洒落落、光風霽月。
中國唐代有位稱為大珠慧海和尚的高僧，當一位雲水僧人來請教高僧修行境界到底如何時，和尚答以飢來吃飯、睏來眠；對此雲水僧人反問：吾輩豈非無所抉擇？其實大大不然，和尚答以世人總是當食不食，當眠不眠。實在是世人在該吃茶、吃飯時，總是不吃茶、不吃飯，該讀書時不讀書，該睡覺時不睡覺，表面上看來姿態相同，其實內容大異，一但開悟，絕無將紅視為青之理，花紅柳綠乃天經地義之事。
紅視為紅，綠視為綠，是真正的平等無我觀，凡人因為受制於我執、我見，所以紅不能真視為紅，於此產生不平等惡差別。金鳥（烏）就是太陽，朝登於東山，夕沒於西海，昨夜沉沒於一味平等之西海的太陽，今朝昇上萬象差別的東天，既差別又平等地東湧西沒，持續著無礙的活動。
自尋牛之初以迄今日，念佛、祈禱、讀經、禮拜甚或公案之拈提，用種種機關累積修行的功夫，然而終歸是惺惺底事，也就是說醒時相對差別界之事，縱使超越了思慮分別，也絕對不及盲聾之世界。知識方面再如何進步向上，終不及凡聖那種與生俱來之純真，那才是想要成為真空盲聾而費種種修行功夫的原因，但也並非要排除科學知識、否定物質文明；知識與文明都是絕對必要的，只是必須統一種種知識，應用文明之利器，而向偉大人格扎根，要使亭亭聳立於中天，成為枝葉參差、鬱蒼繁茂的大樹，必然需要深廣扎根，與此同為根柢的國民精神、宗教心，在扎根工作上，亦非先使知識文明的枝葉繁茂不可。
為了捕捉心牛，已經踏破幾百雙草鞋，跋涉山川溪谷而來，可是如今草鞋根斷，來時路也已忘卻；此為不著人跡，不染一法一塵之平等世界，已進入連鳥聲也聽不見的幽玄境界，再以無礙慧眼視之，則是草木、蟲魚、男女、貴賤等差別萬象齊一，只見百花撩亂，真是所謂無一物中無盡藏，從此百鳥不啼，空無一物之幽玄境界中，一大飛躍而起，不得不移居現實社會之大活動中，修業以成為盲聾，正是為了他日之活動，乃大屈之後之大伸是也。
入廛垂手序十
柴門獨掩 千聖不知 埋自己之風光 負前賢之途轍 提瓢入市 策杖還家 酒肆魚行 化令成佛
頌曰
露胸跣足入廛來 抹土塗灰笑滿腮 不用神仙真秘訣 直教枯木放花開
和
者漢親從異類來 分明馬頷與驢腮 一揮鐵棒如風疾 萬戶千門盡谿開
又
袖裡金槌劈面來 胡言漢語笑盈腮 相逢若解不相識 樓閣門庭八字開
〈詳校篇〉一文中，稱廛為民居區域，亦即市街村落，可是這裡則是指普通店舖的意思。各家店舖或民宅門口，往來群眾之中，也有垂下慈悲之手的，那是為指導、救濟多數迷者、受苦者的教化總動員、大活動。釋尊出家的本旨，是為了逃避五濁惡世，亦即所謂鬥爭的現實世界，而隱居山林，獨自一人自求安心，即
所謂聲聞根性，並非利他主義者，為謀求世界人類真正和平與幸福而出家求道，肉體與精神雙方俱與苦惱戰鬥，歷經勇猛精進而徹底大悟，終於獲得精神上真正平等的世界，如此上求菩提以自我安心立命，只是釋尊理想之半部，更求下化眾生、教化民眾才是釋尊的整個理想，如此四十九年間，日中一食、樹下一宿，席不暇暖，北馬南船、東奔西走以盡教化之心力，如此正是吾人修行目的之最終所在，皈依教祖佛陀，使宗教生活民眾化，同時垂下社會教化的大慈悲之手。
當今之世，人心惟危，力量不足之人，為度他反而自溺者亦復不少，不知如何是好？
徹底修行之達道者，固然難度無緣之眾生，然而若與此世間無往來交涉，則是絕對無法教化大眾的，因此有時當前往酒家或往魚店，到饅頭店或味噌店；而且不以出入豪富門庭而自誇，不因往來貧寒之家而嫌忌，只要是心向意欲，雖逆緣也不遺漏，只為傳教，所謂塵世之中亦當進入，相對境界中亦不可不深入，而且不拘泥對象為何人，只要是達道者，那種超越人類凡情之心，決不容許被凡聖一眼看出，即如大智禪師所云：「截斷人間是與非，白雲深處掩柴扉」是也。
真正達道之人，一如玲瓏之明珠，無修行之香，亦無學問之臭，一見如凡人，卻有其不可窺知之高雅處；如鑽石之包裹於襤褸中，雖深藏總不失其幽光，此大人格者，自有其能隨心所欲而不踰矩之處。
此大人格者之風格，亦有其途徑可尋，赤腳、大腹便便，隻手提著魚籠，隻手提著一升大的小酒矸，那種體態，實在是一種無視於佛祖的裝扮；真正大悟之人，是不可能被崁在四角四面的鑄造模型裡的，是洒洒落落，純化、德化了的能人，也是臨濟所謂人在途中亦不捨離家舍的境界。當然在修行期間，總是不免近朱則赤，所以燈紅酒綠之巷亦不可不避，一旦達到徹底悟道之妙境，則酒店、魚行乃至紅燈之巷皆可往來，隨順因緣以化度、救濟而奔走，古語所謂「自攜瓶去沽村酒，卻著彩來作主人」，此自由自在之境界乃屬必要。
布袋和尚其人，赤足露胸，以赤裸裸之大身軀，笑嘻嘻出現，此赤足之理，表示佛與法之臭氣一切脫棄，已經是不以地位、名譽、權勢那些東西為包袱的洒脫自在風情，而露胸則是因為傳教濟度之際，需要打開胸襟、吐露赤心，自我信念的發露必須化作言詞、動作，而活動於社會之中，自以為賢、聖，高高在上，則無法與民眾握手，必須抹土塗灰才能飛入人們的苦惱處、土灰蒙蒙之中，自我塗上土灰，將一切難懂之理、法義，滯礙難行的道德等忘卻、擱置，天真談笑、閒聊，於此無我身之處，將人真正感化，什麼神仙的密訣、術數也都不用，如此這般，恰如枯木一般無宗教心、道德心的眾生，立刻能使開菩提、涅槃之花，導向幸福人生。
見此布袋和尚其人，分不清他是學者、傻瓜或凡聖，裹著襤褸、塗滿塵埃，以自由無造作的風格行化。如來相好、大禪師的風采，也絲毫不染，馬頷與驢腮全是化物，然而這位和尚卻非始終呆然一如癡漢，他曾經一度使出怪力，一揮鐵棒，恰如疾風，使橫割山川草
木為之倒撲過來，無論魔界、仙界，千門萬戶盡於瞬間被擊碎，產生豁開眾生迷妄、起死回生的作用。
袖裡金槌即所謂智光、德光，指自己的風光韜晦之境，此達道之人將不見月，只將金槌捧在懷袖中，學問來對學問，理來對理，當頭打下，逢此一擊，不論佛凡、迷悟一切皆碎成微塵，屏息生活、洞然脫落；不只以如此峻峭的手段而已，更用帶有破壞好相的笑容，展現滿面愛嬌，對愚昧的人以簡單的言語，對知識份子以高尚的言詞，對鄉下人以鄉下的言語，對都市人則以都市的語言來說教，胡言漢語接化自在，絲毫也無滯礙之處，如此活動作為皆非他人所授，本來便是人人具足，個個圓成，與此具有靈力之牛日日相逢卻不相識，等於將此靈牛關閉於自家煩惱無明之門內，而徒然向外索尋；若是真參實究，當下與牠相逢，則寂靜佛智之樓門豁然而開，其間明皎皎的靈性之光，千秋萬世嚴然放光傳承，生身之無礙光如來於永劫之間，始終低垂慈悲之眼，如此才是大乘佛教之極致，為顯教、密教所共通，此露堂堂之人類本來理想鄉也才得以展現。
我禪宗原本不立佛、不依法，唯以自家心性之覺醒為宗旨，因此也是以修行為主的宗教，十牛圖以牛表示吾人之心性，分禪修的精神過程為十階，釋明精進之深化、心性之發露，從尋牛第一以至入廛垂手第十，若加以提倡，亦簡單不過，然而其體驗、修得，到底並非容易之事，盼望能精
進又精進，以開發自己本地風光，並作為他日垂化之人天大導師，至所囑望！
（註）本稿依第十一次南瀛佛教講習會之使用(講)稿而寫作，在講習會中，由於時間的關係，只就序言部分加以提倡，期能對於會員諸士之修行有所助益，特請老師允許，就頌、和、韻的部分加以講解而輯錄。
教風視察赴東瀛 水遠山長掛錫行 佛化全球開眼界 高僧大會現光明 臨期此去沾雲雨 他日歸來振島聲 為法為人悲願切 知師到處有歡迎
教化群生作世醫 精神妙演力維持 願為宇宙慈航子 濟渡娑婆苦海人 此去東瀛參法會 歸來臺島振宏規 津亭欲別無他贈 兩字平安遠送師
五夜東方曙色清 曉風落落滿秋城 襌機應有山僧識 道味何嘗俗客明 覺々魚聲談妙法 空々磬韻說無生 梵宮百八晨鐘响 驚破塵寰大夢情
五夜漏深欲曙天 晨鐘百八响 鏗然 魚聲覺々喚橋月 磬韻沉々破曉煙 露水有情添客思 秋風無意出愁眠 聞經入妙聽清越 不禁來參一指禪
若說傳教，語意甚明，即將其教義加以傳布，或就宗教加以布演；然而
如果真正說到，對於其宗教不論為何種宗教也一樣愛好，且所謂傳布應當至於何種程度才算，仔細考察起來，依然並非簡單明白。
實際上，此事範圍非常廣泛，義趣亦頗深奧，
舉例來說，有的人單單由於對金錢的喜好，而自己卻全然不信，只是作些看似說教，實際上卻全無意義的工作，這樣也可以算是在傳教嗎？
如此思考起來，便碰到相當大的困難了，如果說著連自己都不相信的宗教，便說他不算是在傳教，卻也不可如此斷言，有時候為了對金錢的愛好而模仿傳教，卻令人因為聽了它，而忽然成為起信得道的動機，雖然不能說沒有這樣的人，然而這總是不算健全的傳教。
想想作為傳教內在要素的必須條件，原本自身便必須具有深心堅定的信仰，也必然是本身所崇仰深厚的宗教，如果自己本身不信而欲教化他人，顯然是一種欺瞞的行為，或者從效果上來看，也由於原來的動機有所欠缺，縱有所得，也必定是偶然的結果，作為真正的傳教而言，當然那是一種無法容許的無價值的傳教行為。
例如蓮如上人所言，不信之人而欲取信於人，就像不取出己物而欲獲得他人之物，
這樣的心理是無法被認同的，
又在《佛治身經》中說：「自得身心之教，則教他不難；若欲教他，必先自教。」這是世尊對傳教家，乃至佈道者之教敕；自信以教人信，實乃先聖之芳蹤。
不論自己是多麼能解，若非好信而將之傳達於他人，則所謂傳教終究不能成立，此屬外在要素，其中又可分成各種層次：
此三條，要言之，似乎便是將信仰傳於他人者之一切，然而傳教之目的若儘止於此，則似乎仍未究竟，應該愈發使信，且必須使之用以開發安心之境地；
更進一步而言，便是好好打開安心之境，以得立命之地，如果其境涯偏離日常生活，此亦非真正大道或真正宗教，恰似脫開鐵鎖，而換為金鎖所縛一般，終究不能算是比原來更得自由境致、洒脫自在之境界。
一切宗教所稱為大道者，必與吾人日常生活相一致，其所信仰亦當成為各自之生活或活力，非得與自我成為一體不可，即所謂平常心是道之極致是也。
《中庸》這部經書中有所謂「道不可須臾離也，可離非道也」之說。
又如禪宗之執捉運奔、阿屎放尿以及咳唾掉臂，一切喝破，悉皆祖師西來之意。
大體上宗教之妙要，乃是我即佛、佛即我，或者是我即神、神即我，如此迴光返照，將自己的生活加以統一，以發揮光明，這正是宗教被認為無上價值之所在，使與日常生活不相背離，即便是揚眉瞬目，也能馬上體得所謂西來意之妙境，那便是先前所謂優秀之宗教信仰者，也就可以稱為傳教家，
能更進一步會得所謂法喜禪悅，那種禁不住的感謝踴躍之念，實乃更深一層究竟之妙境界。
例如我禪門先賢大德之所謂桶底脫卻，徹底大悟而後復甦，於不知不覺間歡喜雀躍、手舞足蹈、稱絕大叫，在禪學史上，其例不勝枚舉，在此但舉出其中一、二：臨濟和尚於高安灘上，在大愚肋下解築拳，黃蘗大叫佛法無多子，或者是香巖禪師某日於庭園中掃除時，拾起妨礙掃帚之小石子，向竹籬外擲去，聞石子擊中翠竹所發出嘎然之聲，忽然徹底大悟，呵呵大笑，當下作偈云：「一擊忘所知，更不假修治；動容揚古路，不墮悄然機。處處無蹤跡，聲色外威儀；諸方達道者，咸言上上機。」如此喝破。
誠如嚴頭被雪峰所訓誡般，若非播揚大教之欲一一從自己胸襟流出，將來自身亦必然蓋天蓋地而消逝。
從此境界向他人傳達自己的信仰，才能說是達到傳教的目的，先談將
自己所信仰的宗教向他人傳佈，以此作為傳教外在要素的說明，想必已能了解；另一方面，為尋求所謂傳教的意義，將自己所信仰的宗教向他人傳布，目的在使他人與自己進入相同的信仰生活，想必也無可厚非。
你我悠然面對宇宙全體事物時，經常會感到一種不可侵犯，或為其威嚴所懾服，此乃宗教感情油然湧出之現象。例如土野山的景色，若是全體一覽無遺時，頂多不過能說儘是花的土野山，此外再也沒有別的形容方法了，何況為宇宙大靈所憾動，實在如何也找不出高明的形容詞。
所謂宗教，乃是通過祖宗的人格，溝通宇宙之大靈，因此宗教實在是超越理路、離諸言說的。
如那有名之德山所言，盡世間之樞機，亦不過於太虛之中措一毫；極諸言辯，亦如於大海中投一滴，
真可說是超哲學、超科學的。
然而完全無視理論，亦不可能獲得精神全體之平安；反哲學、反科學之事物，無法持續宗教的生命，我禪宗之所謂教外別傳、不立文字等等，所指正是在於超哲學、超科學這一點。
一切宗教在分類上皆有種種方法；首先第一種是依宗祖之有無來分類，以及分為自然教與顯示教這二種分類方法。
所謂自然教是出於人類自然的宗教要求，並無特別的宗祖及開教者；所謂顯示教則必有一位教祖來顯示宇宙真理，同時也必然有其經典，佛教或基督教就是屬於這種顯示教。
其中便也會有實現該真理之人格，宗教並非單純作為理論而存在，就是因為有已經實現了的宗祖存在，才能獲得如此偉大的力量，這種力量指導著我們的生活，無宗祖、人
格、力量的宗教，不具有作為傳教的條件，因此我們就傳教而言，斷定宗教勢必非屬於顯示教不可，處於現今文明世界上，而自命為文明的宗教，更完全都是顯示教。
此外，再舉出一種宗教分類方法，即國民宗教與世界宗教二種。稱為國民宗教的有祆教、道教、婆羅門教、猶太教等，總之，只限於該國家國民之間才能通行的宗教，用以教化其他國家、國民則不適當之宗教；隨著傳教範圍之終極與狹隘，只局限於該國國民之間的宗教，例如我日本帝國之神道教即屬此類；稱為世界宗教的話，則如佛教、回教、基督教那樣在世界上任何國家，不設國界、不分人種，而被傳布著的宗教是也。現在我們所說的是指這種世界性的宗教。以上已大略敘述了自己所信仰的宗教，再來必須思考更進一步向他人傳布之事宜。
所謂傳教即如以上所說，依據包含自己所信仰宗教之內在要素，加上向他人傳布之外在要素而成立；其中針對內在要素已經約略作了說明，外在要素則是指向他人傳布這件事，若欲加以說明，其中包括種種形式的一切宗教儀式，皆可稱為向他人傳布的手段、方法，例如美侖美奐或顯示莊嚴的堂塔、伽藍的建造，對於某些人而言，正是一種信仰的表現，同時由於對此莊嚴堂塔的景仰，而生起隨喜渴仰之念的人，也決對不在少數，此可以視為傳教的方法之一，說信仰起於莊嚴正是此意；也有人倚在深山幽谷之大岩石下，因見到控制溪水的樓閣，一轉而催出隨喜之淚；有些宗教儀式更無疑的，便是一種誘發信仰心的媒介，以佛教寺院為例，一到例如大本山的開山紀念日，或二祖、三祖的忌日，觀音懺法會中，有意無意間之吐音朗朗，整齊而有規律的誦經聲，皆足以澄清人的心耳，或是以令人為之眩目的金襤錦法服披身，
鞠躬如儀的向僧眾展禮揖拜，各式各樣的香花、燈燭，美麗而且吐露妙香氛芳，聞見這一切，使人打從心中湧出一股感激與信念，這也可以算是一種傳教方法吧！人類原本具有讚嘆美好事物的感情，所謂被美好的感想所打動，被這種情緒所觸發，而引發其宗教心，亦不失為一種傳教方法，所舉這些乃是儀式性的傳教方法；至於說教、演說等普通所稱為傳教的，則名之為口舌傳教，而且這種口舌傳教又有種種區別，大體上，賦予求道動機為主的就是演說，鼓吹信仰為主的就是說教，而以說明教理為主的則是講義，此外也有像禪宗那種布演宗旨、要義的提唱，或是近來非常流行，介於演說與講義之間的，則稱為講演會。
這些口舌傳教之外，又有所謂文筆傳教或是文書傳道的，這些不用說也知道是指刊行雜誌、著書以及古典的翻刻，最近則有利用小冊子來顯示傳道的反應，或是針對個人，以書信來作傳教或佈道的，
但是唯有這樣也還不算是傳教的全體，成立感化院、養老院、育兒院、貧民院、施藥局、醫療院、補習學校、拖兒所等等，以各式各樣的慈善事業，從事實際事務之活動，都算是傳教的一種，也就是所謂的事業傳教，以上所述圖表如下：
| 布教手段 | 儀式 | 法式 |
| 葬祭 | ||
| 莊嚴 | ||
| 口舌 | 說教、演說 | |
| 講義、談話 | ||
| 文筆 | 雜誌、著書 | |
| 翻刻、文書 | ||
| 事業 | 感化不良、貧民救濟 | |
| 教育事業 |
除了這些以外，更進一步考查，有的高僧一輩子口不說一字，手未寫一文，更不從事任何社會事業，卻能感化眾多施主，信徒尊崇他如活佛，其人格高深不可知、不可識，卻能感動他人，如此可見其功果確實偉大，古人稱此為身教，傳教之根本正在於此，
如今卻流於本末倒置，只顧往言語方面下功夫，我們一旦擔任傳教工作的話，我想作為根本之身教的可貴實不可忘卻。
傳教就其對象而言，可以區別為個人傳教與群眾傳教二種；個人傳教又可以區別為特別與普通二種。普通傳教是為未信者說明宗教信仰的必要，或對已信者使鞏固其信仰以期安心向上等；而特別傳教則是說，例如對於煩悶之人給與安慰，煩悶有時是肉體上的病痛所帶來的，也或許是生活艱難所引起的，甚至也有自覺罪惡引來的煩悶，或因喪失愛兒，或因失戀之故，那是單純由於內心的不安所引起的，不論如何，依對象心境的差異，傳教者的專業素養必然有其差別，所謂見人說法，應病與藥以濟度他人確屬必要。以小表格來看：
| 個人傳教(談話) | 普通 | 未信者 |
| 已信者 | ||
| 特別 | 肉體之不安 | |
| 精神之不安 |
如此說來傳教方式當然各有不同。
群眾方面也有普通與特別之分。所謂普通傳教是指公開演說，或是說教場所在例如寺院之中，男女老幼都有，也就是說老公公、老太婆、小姐、先生、士農工商全然混雜之傳教；特別傳教則是指在學校、工廠、軍隊、監獄，不然就是看守所，大體上指的是以知識或境遇相同者為對象而進行傳教者，此雖同為群眾傳教，卻比普通方面的傳教具有更大的樂趣，在此以一表格加以解說：
| 群眾傳教(演說、說教) | 普通(對象雜多的場合) |
| 學校、工廠、刑務所 | |
| 特別(軍隊或其他對象) |
此對象特別的場合指的是學校以及知識、境遇相同者，至於工廠、監獄或軍隊亦屬此類場合，儘管知識程度或有差別，其境遇則是相同的，就其相同這一點來看，得以使傳教題材的選擇，
以及方針的定立皆成為可能。
此外尚有所謂家庭傳教，這可說是正好介於個人傳教與群眾傳教之間，家庭傳教還是可以區別為普通與特別兩種。有些家庭平日聚集家人來說教，或是在結婚之際、葬祭之時，拐著彎說教或進行演說，如此則前者為普通傳教，後者為特別傳教；不論那一種，傳教者皆當依其場合，深思熟慮而後定立方針。
反倒是對象雜多的群眾傳教，要定立方針相當困難，首先光是作為傳教會場的狀態模樣，就足以引起對象，也就是對聽眾心理影響的種種差異。今日佛教用以演說的場所大約有：一、寺院，二、公會堂，三、劇場，四、野外帳蓬等類型，其中寺院建築物本身，便已足以助長宗教心之誘發；不唯如此，周遭環境以及其他相關之聯想作用，皆容易打動聽者，所以是最輕鬆的，也是最易於接化聽眾的；第二的公會堂裡，這種聯想作用較為薄弱，然而到底還是學術與教育事業經常
使用之所在，一入此門，多少還能賦予一點虔敬或嚴肅的感覺；第三的劇場，想要直接或是拐彎來誘發宗教心的機會或事物，可以說全然沒有，只是所謂演戲的氣氛洋溢，反而會有令人興起足以妨礙那一切之聯想的傾向；第四種是在野外搭帳蓬傳教，這多半緣於日漸繁榮的商業區，自身尚且無法避免四周的宣鬧，更隨著人們得以來去自如的環境，而使聽眾變得無法平心靜氣，毫無誘發宗教心的機會與事物，這種狀況下，傳教者的聲音必然更加勞累，實在是非常困難之事。
能夠看清楚這些事相與情況，就制定傳教方針而言，非得針對傳教心理作更進一步的研究不可。
按照對象也就是聽眾，把傳教區分為個人傳教與群眾傳教，至此已經說明完畢。現在考察其心理狀態，其中也必須分為個人心理與群眾心理兩種，
若欲詳談，當從心理學與社會心理兩方
面來論說，此非才疏學淺的我所能勝任，加上短暫的演講會，問題實在無法追根究底，在此要傳達的只是概要說而已，所謂信仰原本與懷疑兩相對立，正如神之到底是否存在，懷疑者有之，信者亦有之，至於兩者之中，何者較為原始？若就人類的本性，或人類知識開發的順序來考察的話，信當早於疑，只因信仰與日常經驗衝突而產生了疑，總而言之，疑乃人類智慧進步開發之動機，人若凡事皆信而絲毫不疑，則古今一成不變，曾經信過而後生疑，通過解疑的關門，才算是進入了真正的信仰。例如此間有信非真理、非科學之事者，若能使之抱疑，則亦不失為傳教方法之一種，因為能令他們更信科學與哲學；再者能使不承認宗教者，對科學或哲學
所言之事同時抱疑，其中想必亦有妙趣。
然而使產生懷疑，也只不過賦予求道動機而已，依然尚未達到所謂傳道之地步，只使抱疑終究並非十全，此事無需費太多力氣，只要稍有知識的人，到達某一定年齡，自然可以辦到，年幼時一切事情皆順應外界情勢而行，不起太多反抗之念，因此我想信仰心的涵養，當依此幼小時代所擁有者為宜。稍長而至青年時代，被教導的信仰與同樣被教導的知識、日常生活經驗之間，自然而然產生衝突，在此徹底就其衝突杆格之源頭，當作切身己事仔細加以體會，才開始產生煩悶、帶來懊惱，調和此一衝突，使見出自己本來面目，換句話說，使得到心的主人翁，其中必然有所謂傳教的本能，誠如最初所說，由於宗教必須落實於實際生活之中，才使得上力，所以此心的主人翁，就是清礎體得自己本來面目之價值所在，其中得以自由自在地承認自己心中的絕對權威，以禪的語言來說，就是徹見靈性
光輝的本心本性，加上依據自己本身以外絕對權威的他力，也就是歸入同時攝取不捨眾生的彌陀本願之中，要言之，就是歸依此一絕對的權威者。
誘發此種信仰，第一點必使其信仰與日常經驗相一致，也就是說使他成為信仰即日常經驗；日常經驗即信仰是也。
感到信仰十分可貴，與日常生活或經驗，絲毫也不容許相背離或無交涉，然而徹底信仰之事實無待外授，這正是它離不開科學或哲學的根據的理由，恰如以上屢次談到的，宗教之所以並非反科學、反哲學的原因，但是它卻與科學、哲學的旨趣大不相同，而進一步立於超科學、超哲學之地，一切迷信與真實信仰之間有似是而非之處亦在乎此，迷信處在科學或哲學的水準之下，而真正的信仰則是在水平線以上，不論說它在以上或以下，同樣都是離開水平線的。真信仰被誤以為迷信，而迷信與真信仰以相同的外貌存在，
恰如英雄在平凡人之水平以上，而狂人在平凡人之水平以下，人們有時也會將狂人視為英雄，把英雄當作狂人，也有大賢如愚之譬喻，總之真信仰往往被誤認為迷信，因此這一點，作為傳教家者須能常加注意。
第二點，使其信仰感情轉趨旺盛實屬必須。一切宗教感情乃人類先天具有之情操，此大宇宙之所謂根元，或稱為全一，或稱為實在，總之就是對某類神秘之物那種憧憬之情，忍不住會產生渴仰之念，掌握此情、此性，心中立即生起種種現象，諸如喜怒哀樂，惻隱、羞惡、辭讓之心，或是憎恨、慾念、愛想，六識煩惱等紛紛出現；統一邪念妄想，覺了光風霽月之境致，方可說是進入了信仰的生活，也就是說必須鎮伏內心的紛紛八萬四千魔賊，而有作為內心諸現象中最具優勢的所謂心王。
如眾所周知，若就吾人各個之心識狀態，加以仔細考察的話，通常在生存競爭不斷的狀態之下，結果弱者總是難免成為劣敗者，常能持此信仰感情，使剛才所說的心王成為最強者，而將其他紛紛諸感情當作弱者，充分發揮鎮伏之力，使成為立即歸命之一念，即得信仰之勢。
歸依南無佛的心理狀態亦頗確實，此消息若以禪宗直截了當的說法，即所謂一拳擊倒黃鶴樓，一躍飛翻鸚鵡洲，意氣時添意氣，風流處也風流。我大本山妙心寺第二代微妙大師，在他徹底大徹大悟之後的投機偈中有「一度了此心，則不曾再失；利益人天，仰盡未來」之語，也就是說將南無之心理狀態，作一番確實的表明。
此外，結合音樂、文藝、美術之類的各種感情，於不知不覺之間導向忘我之境，這可稱作賦予一種動機或給與暗示，不要忘了所說的，使內心成為強者，而在此我所說的動機或暗示又是什麼呢？換一種語言，則暗示即是禪宗所說的
本參話頭，也就是公案，而淨土宗的話就是大字名號。
也就是說在賦予此事之時，決無任何思慮，那是一種在暗示時的非常力量，足以爭服內心種種現象，因此利用反抗觀念微弱之時機，適時給與某種暗示是必要的，再者便是運用統合觀念的道理與方法，不是直接而是間接地鼓吹信仰的必要；拐彎抹角尤其是一種有效的方法，欲射將先射其馬，以接近聯想，使知信仰的必要，或用類似聯想，使思考教旨的功能等皆屬必須，有時候以完全相反的聯想作用，從反面鼓吹信仰的必要性，決非無益。
第三點，使其信仰常保道義的實感與平衡。無論任何優秀的信仰，若是違背時代的道義，該信仰決對稱不上真正的興盛，因此應當鼓吹不違背時代道德、知識的宗教，今後能被認可的將是怎樣的信仰呢？
若無視此二條件，無論如何苦心建立的信仰，也無任何功能，反將陷入世之毒害當中，因此當以前述二條件為軌範，訂定增進信仰之良策，誠如古人所說，會得此意，則能入鄉隨俗；若不能會得此意，則餓死於首陽山，同理可知，洞察時代、理解道義以通世俗，是非常必要的，更詳細來說：
此二條件是必要的，違反普通道德的信仰或傳教，於現今世上必然不會成功，此自不待言，加上背反國家、國民道德，不只在本地施行傳教不便而已，在周圍的環境、境遇之中，倒行逆施，亦難行傳教。譬如今日我大日本帝國境內，反忠君、背愛國、捨孝悌之道，傳教布道得以成功嗎？尤其是外教之輩，任意那樣傳教而能不受限制？當然這一切現況還不算成功；為能成功計，吾輩非大大努力不可。
在你我內心種種現象之中，自然進行著一種優勝劣敗的理法，強的觀念隨時都在戰勝弱的觀念，任何人都是如此，假如自己的內心能加以思考的話，馬上可以理解，此名為內心的生存競爭；此外，人與人之間的心理關係，也是依此理法而進行，強觀念制服弱觀念而行，因此傳教者的信仰一旦轉弱，對某些頑迷固執之人的觀念，根本無法改變或制服，唯有傳教者的觀念比被傳教者的觀念強烈時，才有可能充分地將自己的信仰灌輸給對方。
個人傳教或群眾傳教的場合皆然，傳教者無論何時，都必須擁有比聽眾更優勢、更鞏固的信仰與熱忱，而撼動所有人的祕術，唯此熱誠一物而已，恰如堅冰之逢春風，自然融化，若人以熱誠而來，不論怎樣的人，斷無不受感化之理。
不倦、不撓，最須要的便是用心與信心。世尊於無量劫中作大施主，普濟貧苦之眾生，並非預先仰望成正覺，而是以如此徹底的慈悲心來從事。尤其在群眾傳教時，不能說沒有智慧或學問比傳教者更殊勝的人，在這種場合之中，若想以學問來感動他人，想來傳教勢必失敗。
如果也有比傳教者更具熱誠的人在場，對傳教者而言，那就更方便了，主要便是當以此人之強烈觀念，來感動傳教者以外的人，總之熱誠之外別無他法，說教、演說之最高技巧所在，並非在語言的使用方法，或是抑揚頓挫的講究而已，唯有當所謂熱誠成為傳教者本身之人格時，才是真正能感動人，舉個例子來說，我們妙心寺派每年派往各地大約有三、四十名傳教使者，就他們的履歷、學識以及辯才來看，被評定為很好的人，在地方上卻不見得太受歡迎，反倒是履歷、學識以及辯才等，怎麼看都有點令人耽心的傳教師，卻
意外的能獲得成效，也就是說與預期相反的結果是怎麼來的呢？熱誠之有無是其原因。
人類實在是奇妙的，一人獨處時，與多數人同在一處時，他們的心境自然不同，而且少數人時與多數人時，狀況也各異，暴動及農民造反之類的事件，獨處時那種如何也想不到的事，只稍向前一步，便導致犯罪的結果，此乃多數人集合，因而形成的心意狀態，名為群眾心理，再推而廣之，便是人與人共同生活而成立的，也就是社會當中的所謂社會之心，名為社會心理，實際上甲社會和乙社會之中，各有其感情相同而且不變易者，加上各個時代皆有其所謂輿論和風潮，致使生活在同一時代的人，自然會有共通之心，聽相同說教、演說而聚集一起的群眾，雖然每個人的心境不同，但是其中卻又有共通之處，此共通之處若未能及早看出，對於傳教者實在是大不利。所以說其共通處即
群眾心理之強烈觀念，能看出此一強烈觀念，而漸次導向自己所欲言說之處，這是非常必要的。與此相抗衡而述說，想要暢所欲言是行不通的，甚至連開口都將成為不可能。
有一位本山的傳教師，到天理教最興盛的地方去演說，上了會場一看，過半數的聽眾當然都是天理教徒，如果此時連腦子所出現的天理教的壞話也說出來，那才真是會引起大騷動，連自己所想說的話也可能會無法說完，因此該教師趕緊想出天理教所以會興盛的理由，至少敬神的理念也應該算是吧！既有敬神之念，可見也尊皇室吧!準此想法，該傳教師先說皇室中心主義，再諄諄談論日本的國粹，所談的過程原來竟能如此賦予感動，從此歷代皇室所尊崇之佛教，一轉而成功地布演其自身之教理，這便是群眾心理狀態的妥善掌握。
法國有一位名叫達魯多的學者，依照他的說法，人與人的關係即心與心的關係，其根底在於一人的思想常為他人所模仿，因此群眾心理也可以用此來加以說明，實際上，人與人的接觸，正可以用這種所謂模仿的行為來加以說明，把傳教者當成被傳教者，如自己所信般，使彼相信，恰似使彼模仿自己，演說中一旦有人拍手，其他人也會跟著拍手，那並不是意識到應該好好拍手而拍手，往往只是無意識的模仿而已，所以傳教者對於群眾這種所謂模仿之心理狀態的掌握實不可忽略，而就模仿最具效力者應為何種場合來論，則當在於同情成立之時，雖說同為模仿，若是對方與自己的地位、境遇相距太遙遠，根本就不會想要模仿；對方的地位、境遇與自己越接近，越會想要模仿他，傳教者對於被傳教者應當經常採取同情的感念，必須具有與
其人成為一體的所謂心情。
佛教中所說作為菩薩接化手段的四攝─布施、愛語、利行、同事。其所說示者，當視為一種心境，傳教者隨時都應當以此菩薩接化之心去面對他人，因為就群眾的知識狀態來看，各個有別，決不可能相同，有學者、也有文盲，有高水準的新女性，也有土里土氣的老太婆、老人，對他們都一樣去了解、去使滿足，實在是非常困難之事，這種場合當以何種標準來進行談話?當以知識程度最低的人也能了解為基準，這應該是很普通的技巧，如果是最低知識程度的人也能理解的話，知識程度高的人沒有不能了解的道理，硬的飯病人吃不下，可是粥的話誰都能吃，這是同樣的道理，平易而行不犯大過；然而過份平易勢將流於卑近，易招致知識秀異者的輕侮，也容易變成無聊枯躁，所以傳教者大體上分三段來顯示經驗技巧，第一法說：談教義、教理；第二說譬喻：舉例而說，倘若無法運用自如，則舉出事實作為因緣。
自古以來說教的結構，皆以此所謂法譬因三者為主決非偶然。
瞭解道理，顯示教義，先假借哲學或科學之力來說明也很好，如果那樣還不理解，則舉例譬喻；如果譬喻依然不能理解，則以因緣來解答，這種方法便是最好的手段，只以知識狀態來使聽者滿足，畢竟是不可能的。
知識等差，因人而有極大之差距，可是感情的差異，則不像知識那麼大，以這種等差極小的感情來感動群眾，的確十分值得注意，可作為傳教者的祕笈，諄諄說理、深究其義以感動人，在個人傳教上是很有可能的，可是在群眾傳教的場合，由於聽眾的知識學歷不同，所以說它不可能並非言過其實，在此先將不可能、難以有成的一方延後處理，我認為特地留意去感動感情差距不大的群眾，則是極有必要的，若動一人二人續之；若動二人四人續之，如此這般依法人達普多的模仿法則，必然可以在不知不覺間，
達到化人的效果。
人類以種種方法，將本身的思想向他人傳達，而最原始的便是身段和手勢，其次才是語言，再者，以文字表現語言的文章則屬於第三種。原始的方法只是以身段，並無法充分將思想向他人傳達，所以會有語言、文章，也因此才使充分向他人傳達之事成為可能，而此二者各有其常短處，語言方面屬於一時的，而文章則是永久的；語言僅限於眼前少數人，而文章則甚至可以傳播到幾萬人，因此從範圍上來說，不論時間或空間，文章都算是比較大的，但是要能直接而且深刻地使銘感於心，亦即感動對象的感情，則語言要比文章的功效多，閱讀書本文字感動激賞的程度，終不如直接聽自其人口中那般，能使人產生痛切、感激之情。語言不像文章那樣間接，而是有力量足以用傳教者的強勢觀念，去感動被傳教者的觀念，
而使之於不知不覺間模仿傳教者，也就是說強勢觀念與熱誠表現於自然面，如此與周圍狀況相對而賦予一種啟示，這便是傳教者對於聽眾的直接施為，能使根基相應，因此強烈的感化力也就相信非語言莫屬了。
然而傳教上最必要的卻是傳教者人格的最完全、圓滿與高潔，如果與傳教者人格有關的惡評，傳入了被傳教者的耳中，那種所謂先入為主的觀念一旦形成，不論傳教者發出多麼高明的言論來鼓吹信仰，想要感動聽眾是非常困難的，因此在聲音或態度上經常保持嚴肅，這種小事也必須十分小心謹慎，若不注意而缺乏嚴肅的胸襟與氣度的話，在觀念的接近上，自然會引起輕侮之念，或多生枝節，傳教者所言之事終難入耳，俗語說：「百日說法，終難掩蓋一次的失敗」實在是至理名言。此外如果句調流於歌詞說唱那樣的台詞、句調，聽眾會馬上連想到浪花節或是戲劇，
銘感自然不免轉薄、轉淺；有的人在態度上過份誇大、吹牛，若稍留意便可發現他在避重就輕，當然態度和聲音也非常重必要，由於它可以作為傳教者欲說之事的輔助所需，若因此而妨礙了大原則，足以致使煞費苦心也反倒成為泡影。說教師或傳教使所沾染的習氣，尤其是肢體上的裝模作樣，人我們往往看得出來，這一點或許是私淑演說專家，模仿大家的身段、聲色、態度，卻無論如何都會有令人看了不舒服，聽了起反感的傳教者，這些事實，我認為值得加以深思，聲音、態度上雖有各種法則值得研究，但主要的終究還是在於必須自然而已，所有立足教壇者，當以人格保全為第一，態度、聲音則人人但須任其天賦自然即可，而最需要注意的地方，請牢記一切歸於屢屢反覆強調的熱誠二字，所謂強烈信仰的奉持者，便是常以熱誠施行傳教，形成自然而強烈的觀念，其教化功果殊勝，這是可以確信的。
此傳教方法以現今傳教大家加藤咄堂先生之高論為基礎，綜合自己的意見與經驗而講述，定下這笨拙的長篇大論，給您添麻煩，在此致謝。
齋教俗稱為菜教或食菜教，就其原本意義而言，我想稱為菜教恐怕要比齋教妥當些。
為什麼齋教信徒必須採取素食主義以作為入教第一要件？通常齋教徒被稱為食菜人，只攝食蔬菜類，以作為與食肉腥之葷食者的區別，然而雖說只攝食蔬菜類，卻並非取食一切蔬菜，皈依齋教時必須受三皈五戒，其五戒中之第五
戒為不開葷飲酒。首先第一點所謂的葷，指的就是辛菜，齋教中通常稱之為五辛而堅決禁止，依《龍華正教科儀寶卷》所云：
蔥韭薤蒜乃是五辛之物，全憑食不得，我聖祖的法門，乃清淨的法門，要你齋得清、戒得明，一斷永斷，一了百了。
就此看來，同屬青菜類之諸如蔥韭薤蒜等，皆不可食用；有人以此再加上所謂興渠而合稱五辛，為齋教徒所禁斷。
然而何故非禁斷不可？其理由在齋教各派
中皆未詳加說明。而在《楞嚴經》中卻有如是說法：
是諸眾生三摩地，當斷世間五種辛菜，是五種辛，熟食發婬，生噉增恚。
如此勸誡佛教徒，且不唯佛教如此，在道教之中也同樣是禁食的，因此可見五辛這種東西對於宗教行者而言，實在不是好東西。
其次作為不開葷第二義的不食魚、肉，齋教中當然也是禁斷的，由於如此主張多攝取青菜類，所以世俗便稱之為菜教。
然而通常字面上所謂的齋教又是如何呢？這從某種意義來說，或者甘脆就齋教原本意義來說都可以；換句話說前者是在形式上抽出「菜」這個字，專就精神方面來談，而後者則是對齋教真正意義的掌握。
齋教通常將神人認為二元，而非常重視齋戒的措施，依據清代《嘉慶會典》所云：
所謂齋戒，指潔齋其身，以免褻瀆神明是也。
因此齋戒之日，各自佩戴齋戒牌，不理刑名、不設宴會、
不作樂、不入中寢、不問疾、不吊喪、不飲酒、不食葷、不祭神、不掃墓，有疾病者不得參與齋戒。此為自古以來祭祀神明之前，所行的一種謹慎法，也是被認為向神明表示誠意的唯一方法。
通常行齋戒的期日，大祀三日、中祀二日尚屬短期，而齋教則是必須終身持守齋戒，因為齋教徒必須經常與神接觸，與神一同起臥，由於如此持齋守戒之故，因而稱之為齋教。
此外，全體佛教也都有「持齋」這個名詞，可是與上述的意思卻全然不同，佛教以過午不食稱為「齋」。依據《釋氏要覽》所載：
齋，起世因本經云烏脯沙陀，隋言增長，受持齋法，增長善根故。佛教以過午不食名為「齋」，而且真言宗十住心之第二就是所謂「愚童持齋心」；任誰都知道佛教中有所謂持齋這個常用語，然而它與前述齋戒的齋，根本上意義是不同的。
顯然齋教是採取這一切之中的某些部分，而且不用說也知道採用
前者要多於後者。
以上大致已就齋教的意義作了些許表明，可是這種素食主義，以今日社會的眼光來看，尚須考量它的妥當性如何？畢竟現代人重實質甚於形式，加上從地理上來看現代佛教大勢，在印度、西藏、蒙古、朝鮮或是內地，菜食主義的佛教徒也正在逐漸減少之中，代之而起的則是信仰即精神內容之豐富的期望。
再者對神明表示誠意的所謂齋戒，即是客觀承認神明存在的宗教，皆極切實地奉行祈禱，可是一元論的禪宗卻以之為錯誤信仰，當然禪宗也視謹嚴自己的持齋心為必要，可是執持那樣的態度，要想將禪全面付諸實現，想必是困難的！在此意義上，齋教可說是從禪脫胎而成的，同時富有大量的淨土思想，就其命題來看非常明顯。
齋教屬佛教之一派，乃自他共認之事實，
現在更不需要喋喋辯明。
然而依佛教正統之見解，齋教在佛教教團七眾中，屬於在家二眾，本身並無獨立資格，亦即原始教團中皈依三寶之優婆塞、優婆夷，不像出家比丘眾般，得以聽其自由說法，而是必須從事物質或財寶的布施，這是出自佛教教團財法二施同成正覺之說，若失去財施之在家二眾，則出家眾馬上失去衣食之所依；而若失去出家眾，則在家二眾便無聽取法門之途徑，因此兩者恰似兩輪，皆不可不視為佛教教團成立之重要因素。
然而教主佛陀入滅以後，身為佛弟子的比丘眾，對於佛之所說見解各異，不唯如此，有的更結派獨立，最初有根本二部，即上座部與大眾部之分，終至衍生為二十餘小乘分派，依據河口慧海師之「在家佛教」所言，印度的在家二眾，於佛入滅之後不久，便創立一派自稱為菩薩大乘的，而且將前面所說的二十餘派，嚴格區別為二乘中之小乘，這就是今日所謂的菩薩形相，凡是現在家
相而從事者皆如此稱呼，因此可以說印度當時便已經有在家佛教的存在了，而不能說在中國才有齋教那樣的在家佛教的創始。
但是如前面所說，作為在家佛教的齋教，對於佛說的見解儘管不同，卻並未脫離出家佛教，只是感慨當時墮落的出家佛教，而乘著時代的思潮，成立那樣一個具有自別意義的團體，因為明代有很多人覺得欲令僧侶保有清淨生活實不可得，例如明朝洪武二十七年，針對僧尼之法令，便有如下的條文：
就此法令看來，明初已有不少帶妻的僧侶想必是事實；特別是同為明朝的萬曆四十二年，有朝鮮人李睟光者，在他的中國遊記〈芝峰類說〉第十八卷中，載有題圓通寺的詩，當中有：
齋庖婦女調羹美 丈室嬰兒鬥果甘
長老工夫何可小 瞿曇不學學生曇
再者從《皇明實錄》可以看出，當時僧侶之中帶妻者非常多；然而作為僧侶帶妻是否合宜？經中有種種說法，其中允許帶妻的經論也可列舉一、二。
在《華嚴演義鈔》二十一卷中有云：
預流一來，尚有妻子之愛。
又《摩訶般若經》第一中云：
舍利佛白佛言，世尊！菩薩摩訶薩，要當有父母妻子親族智識耶？佛告舍利弗，或有菩薩有父母妻子親族智識，或有菩薩從初發心斷淫欲、修童真行，乃至得阿耨多羅三藐三菩提不犯色慾；或有菩薩方便力故，受五欲已，出家得阿耨多羅三藐三菩提。
又新譯《華嚴經》第二十四卷之四中云：
菩薩於自妻知足，不求他妾，他所護女，親族媒定，及為法所護，向不生於貪染之心，何況從事，況於非道。
再舉例的話不勝枚舉；總之如以上所舉的例子那樣，就連得四果或菩薩都有帶妻者。
齋教徒便是如此以在家、帶妻亦得以成為菩薩為前提，當然還需加上不違背一向就是力說人倫主義的儒教，這便是它存在的意義了。
作為第二個理由的，便是當時墮落了的出家佛教，逐漸演變成在家佛教的色彩，仍然企圖挽回此一頹勢，相信正是齋教成立的重要理由。
齋教具有何種內容？何種精神？此文並非專論；然而對於形成齋教內容之途徑為何?卻想要作些說明。然而論此之前，對於到底齋教的精神，也就是說它的教理為何，則不可不知。
就現今本島的齋教各派作一調查，任何人都是受三歸五戒而入信的，當然此三歸五戒之說，乃是優秀的全體佛教的用語，可是在齋教各派之間共通的，卻與一般佛教的解釋不同，齋教主張一般佛教的五戒，與儒教的仁義禮智信五常，或道教的金木水火土五行，乃是同樣的一回事，同時力說所謂歸依三寶的三寶，從佛教的歷史來說是佛法僧，但是若從個人
精神來說則是精氣神；加上齋教各派皆從事道教的煉丹術，同時也與儒教的倫常說相一致，特別是他們的作法儀式中，可以看出儒釋道三教的部份，具有三教調和的事實，是不容置疑的。
其中龍華派所流傳的詩句中，可見到表達無遺的三教調和思想：
紫竹黃根白筍芽 道冠儒服釋迦裟
紅蓮碧藕青荷葉 三教原來共一家
此非單是龍華一派的思想而已，將它視為齋教全體精神之簡單表白，也並未言過其實。
欲將此三教調和之說付諸實踐，以成為一個流派，在齋教之外還有一個三教會以及其他種種流派，作為一種思想，它自從佛教東漸以來，在三教論爭史中早就已經形成了。依據《漢法本內傳》所載，佛教傳來的當時，在白馬寺已經和道教起衝突，再者後來道佛的論辯書中，佛教這邊以牟子的《理惑論》、曹植的《佛道論衡》為首，加上其他不少至今仍為眾所周知之著作；而另一方面道教則有以王孚的《化胡說》或顧道士的《夷夏論》為始，以及日漸增多的作品。
再就佛教所謂三武一宗法難的內容加以研究，
那一切多半以與道教或儒教的衝突為開端；今就魏武排佛這個例子來看，便是道士寇謙之及其信者司徒崔浩等人居於幕後，大力煽動排佛所致。（參照魏書釋老志）
又周武的排佛之中，也有名叫張賓的道士，如此看來，成為排佛的真正原因，終究不外乎儒道釋三教的相互衝突；
相反的另一方面，則是想要避開這種衝突之矛鋒，找出三教的妥協點，在儒道釋三教的學者間，就此問題提出討論，或發表意見書的人也不少，儒者間有如程明道、朱子、王陽明等，表面上排斥佛教，可是內在卻是大量吸收了佛教的教理，尤其是像王陽明那樣的為人，取入禪學，將達摩的言論一概據為己有。（參照滑谷博士著作）
佛教界從五代以迄宋末之間，華嚴圓融思想影響了達磨的子孫，兼修、渾淆、妥協之風潮，彌漫於禪宗各派之間，尤其像臨濟派下的徑山師範，主張的是三教聖人同一舌頭（參照忽滑谷博士所著禪學思想史），齋教龍華派的開山祖師羅因由於引用這種系統的思想，來繼承他的法脈，而以
三教調和思想作為根本精神，此乃理所當然之事；至於金幢派的開山祖王太虛，原來便是龍華派的教徒，他具有這樣的思想自不待言；此外的先天派根據吾人之研究，是明末清初才分裂出來的宗派，受到前二派的影響必然沒錯，尤其明顯的是它與金幢派似乎相通，說它是從金幢所出的分派亦無不可，任何人也無法動搖齋教各派抱持三教調和思想的事實。
齋教的開祖到底是何人？現在我們台灣龍華、金幢、先天等三派，各派皆有其獨自的歷史，相互之間幾乎毫無關係，因此今日我們想要瞭解此事極度困難。
然而依據吾人研究的結果，本島現傳的齋教三派中，以龍華派的成立最早，金幢派次之，先天派則屬最後成立；而一般皆認為金幢派是從龍華派，先天派是從金幢派所派生分出的，因此就某種
意義上來說，龍華派的開祖即齋教的開祖，同時也可視為教祖，在此避開繁瑣的證明，直接逐次講述各派略史。
龍華派的開祖羅因，法號稱為普仁，明英宗正統七年（西元一四四二年）十二月一日，生於山東省萊州府即墨縣諸毛城。年僅七歲父母死別，及長，因慕兩親情切而皈依佛門，為祈求先人之冥福，誠心投身佛道之研究，三十歲前後，以熱中尋求彌彌無生父母，而接受寶月和尚之指導，修習淨土法門達八年之久，因無所得而轉入聖門道，從金剛空觀出發，承繼無際禪師之道脈，以五十二歲之齡成道，爾後以不道不人的中道義，遍歷北京為中心之各地區，於教化諸人之際，往往被視為邪教，明朝正德年間，被敕封為齊天大德護國真人，說法於金鑾殿上，其所著五部（六冊）經中，被賜有明言十八句，題於經首，而許予頒行天下，嘉靖六年一月二十九日歿，世壽八十五歲。羅因歿後第十五
年，即嘉靖十九年（西元一五四○年）二月二十八日，龍華派二祖段繼南於浙江省處舟府縉雲縣呱呱墬地，段幼時父母雙亡，牧牛為生，天性異乎其他兒童；頗好讀書，談話中屢屢引用聖人之語，十一歲時於縉雲金沙寺，在住持本空門下得度為僧，不久受雇於龍華派齋友名為丁普慎的金銀細工，十五歲時就盧本師皈依龍華派，並改法號為普能，此後自稱開祖羅因之再世，以講釋五部經搏得信徒之信賴，代盧本師而成為龍華派之指導，努力宣教，但當時官方視之為邪教之一種，而極盡禁止之能事；儘管如此，其旗下依然聚集多達三千七百人，官吏大驚，以妖言惑眾問罪，將他處以死刑，時萬曆十年，壽四十三歲。（參照三祖行腳）二祖滅前四年，三祖姚文生於同府慶元縣，生來啞口，一度不能言語，相應於此，直至二祖死時才開始說話，及長，歸依於龍華派，改法號為普善，三十六歲徹底大悟，自稱二祖繼南之再來，門徒數千，積金巨萬，明末之際為楊鼎鄉所殺害，壽六十
九，其末徒於福清縣開設一是堂，終於傳至台灣，此為龍華派歷史之大略。
金幢派的開祖王左塘，法號太虛，嘉靖十七年生於直隸省永平府，幼時家人送往為僧，後來歸依龍華派，與羅師父一起共管灣縣，從事教化，不久轉赴管廩州代孫祖師執牛耳；萬曆十年從龍華派分派獨立，而創設金幢派，其信徒多在浙江、安徽等地，其高徒董住世頗能弘揚師法，是為本派第二祖，住世多徒眾，而以蔡文舉首屈一指，文舉乃福建省興化人氏，得法之後回鄉建立樹德堂，盛弘教化，此實為本島金幢派之本山，本派崇敬之所在，至於何時、由何人傳來台灣並無確實文獻，然以台南慎德堂開山蔡權之渡來為傳台之濫觴。
先天派的開祖為何人並無文獻可資證明，
因此幾乎一無所知，然而根據本派之內傳，為與禪宗同一開祖之菩提達磨，從菩提以後，六祖為懷讓與馬祖道一，第八祖為羅蔚群，第九祖則是黃德輝，第八祖以下全是清朝時代的人物，而第七祖以上則全是五代以前的人物，其間懸隔數百年，所以代代相傳之法脈當然無法成立，恐怕是後人之穿鑿附會，不足採信之傳說。
若以吾人之見，本派之開祖為第七祖羅蔚群，或第九祖黃德輝，然其歷史或事蹟等皆不明，所以依然無法確證，只知其中有吳紫祥的人，確係《神仙傳》中曾經出現的人物，但不知到底是誰，本派的歷史極具趣味，留待以後詳細研究。其傳來台灣為清朝咸豐年間，以分屬南北兩教區負責宣教的黃昌成與李昌晉的人為蒿矢；黃昌成為當今台南市報恩堂的開山，李昌晉則是知名人士黃玉階的師父。
以上為齋教三派之史略。
齋教的本尊可以分為實際的本尊和理論的本尊，所謂實際的本尊，乃現今本島齋堂之中，實際安置於堂宇中央，加以祭祀，且需早晚加以燒香禮拜的偶像；至於理論的本尊，則為齋教各派所依經典之中，其教理最後部份，屬於信念具體化之信仰客體，本島現傳之齋教三派，悉皆具備此兩者。而實際本尊，在本島現傳齋教之中全部相通，幾乎屬於同一本尊；至於理論本尊，則依齋教各派而異，現在為參考之故，特就本島齋堂之實際本尊表示於下：
| 本尊 | 派別 | |||
| 龍華派 | 金幢派 | 先天派 | 小 計 | |
| 觀音 | 七一 | 二○ | 一八 | 一○九 |
| 釋迦 | 三二 | 六 | 二 | 四○ |
| 三寶佛 | 四 | － | － | 四 |
| 關帝 | 二 | － | 一 | 三 |
| 仙公 | 一 | － | － | 一 |
| 西天佛祖 | 二 | － | － | 二 |
| 玉皇上帝 | 二 | 一 | － | 三 |
| 蔡阿公 | － | 一 | － | 一 |
| 住世祖 | － | 二 | － | 二 |
| 彌勒 | － | 一 | － | 一 |
| 彌陀 | － | 二 | － | 二 |
| 合計 | 一○四 | 三三 | 二一 | 一六八 |
以上是就比較純粹的齋堂一百六十餘間所作的調查，而大多數皆以釋迦和觀音作為本尊，其中又以將觀音作為本尊來祭祀者最多，因此可以說齋教三派共同的實際本尊為觀音菩薩。
其次是理論的本尊，此指教理方面的說明，因此理解上也較困難。同時又必需引用較多不易為人所知的經證，因此在此避開這些繁瑣；但為了參考起見，略加舉例說明：
這些令人一見不得不感到奇怪，本來便是理論上的本尊，所以當然必須作理論上的證明，也就不得不對齋教各派的理論詳加說明，而那是屬於派別研究的範圍，
本章只不過是齋教全體的通論。因此簡單說，龍華派的本尊無極聖祖（無生父母）乃是開祖羅因著作五部經中的本尊，然而這是無法透過文字對無形物作有形表現的，總之所謂無極聖祖，只不過是將無極的概念加以人格化罷了，其所謂無極，不用說就知道是出自易學之無極太極，宋代哲學淵源為太極圖說，而太極圖說是依據《毛奇齡遺議》，胡謂《易圖明辨》之考證而來，為華山道士陳摶所出。據說摶以此傳种放，又輾轉傳至穆修、周敦頤等大儒，終至《易》之一書已不問儒教、道教，只要是醉心中國哲學者，任何人最後皆信《易經》學說為最終之真理，生於明代的龍華派開祖羅因，可說也曾研究過佛教，自不在此定例之外；其次的金幢、先天兩派，表面上祭祀佛教的佛、菩薩，實際上卻以道教的神仙作為本尊，所以說齋教三派皆如陽佛陰儒，或以陽佛陰道的關係立本尊，也可以說這是採取三教調和說的當然結果。
齋教如前所述，立足於陽佛陰儒或是陽佛陰道，採取三教調和說以作為一種宗教的軟化運動，如龍華派開祖羅因那樣被稱為不道不人的態度，然而那樣的情形從佛教的立場來說，正是烏婆索迦佛教（Upasaka Buddha Shasana），唯有隸屬出家僧團始見其意義，可是實際上，齋教卻是從出家僧團中分離獨立出來的，嚴格來說或許稱不上佛教也說不定；若是從儒教來說，那是一種儒教的宗教形式化，或是儒家的僧侶化，與儒教本來的態度也根本不同；再從道家方面來看，既然不著道袍，便不得不說那是一種異樣的道士，齋教如此以三教折衷的中間地代作為立足點，所以自古以來便被既成宗教視為一種非宗教的邪教，承受了不少當代政府所施予的壓迫。
這樣的宗教運動根據明代沈德符的《野獲篇》有如下的描述：
向來白蓮無為之教盛行，宋人所謂吃菜事魔者；南北互起，蓋不勝書。
依此觀之，吃菜教即齋教，當時是如何的盛行亦可想而知，加上被稱為齋教首倡者羅因的時代，
已經有白蓮教、彌勒教、玄鼓教等之存在，將他們視為邪教而加以攻擊（參照五部經正信卷第十九品），因此想必明代中葉，已有既成宗教以外，極大多數各式各樣宗教的興起，而其中傳播到我台灣的只有前述三派而已，而各派都主張自己乃是正統而非邪道，更非如今日吾人僅知的白蓮教般，具有陰謀企圖的性質，但是明清以來，卻被視為妖言惑眾之流而受到壓迫，使不少齋教徒成為犧牲品，這也是歷史上的明證。
儘管如此，不屈不撓的齋教徒，卻能如親鸞或日蓮一般排除艱難，為立教開宗而奔忙，其中何故使然?總不可能沒有理由吧！最近日本有名的佛教學者河口海慧師，也在痛烈抨擊，揭發近代出家僧人的虛偽生活，同時自己也宣佈還俗，以便極力投身在家佛教運動，其所著《在家佛教》一書中，對於現在佛教各宗皆加以批評，所言如下：
世界無僧無佛法 天台無根律無行
真言無真日無戒 念佛無教禪無燈
皆無教化無無效 徒有迷信虛偽生活
並有害他流毒國家（同書緒言第六頁）
這樣的原泉如何始能淨化？這種不適合時代的出家佛教實在應該廢止，顯然這不過是佛陀直示在家佛教興起之一端，與此有關的有所謂「三有」之說，提示如下：
真有優婆索迦佛教 常有現代真實生活
故有除害利益國家（同書第八頁）
烏婆索迦佛教即大乘佛教，亦即菩薩佛教之根源，若信奉這種教法，不論何時何世，必能更加相應而無虛偽、無欺瞞，實際上也可以說能與佛教相一致，趨於淨化向上一途。基於這個意義，本島的齋教運動，換言之即在家佛教運動，可說是高度適應於現代，且復眾多厚望於未來；然而可惜的是本島現傳齋教，不僅三教混同，且滲入了諸多雜質，故將此精鍊為純佛教，以作為本島佛教之先導，實乃當務之急，吾人以這些建議囑望於青年齋教徒，以作為本講之終結。
| 科 目 | 講師氏名 |
| 禪之妙諦、人生々活基調 | 臨濟宗妙心寺派管長 神月徹宗師 |
| 布教法 | 同 教學部長 武井明堂師 |
| 佛教概論 | 同 特派布教師 森賢外師 |
| 國語與僧侶 | 文教局長 杉本良氏 |
| 臺灣教化事業 | 社會課長 野口敏治氏 |
| 觀音之考證 | 前新聞記者 連雅堂氏 |
| 臺灣齋教概說 | 府囑託 李添春氏 |
舉行開會式 當日本會杉本良會長 中村屬江雇楊神苑會書記 而來賓有臺北州中村社會事業主事 辛島薪莊郡守 陳五股庄々長林知義 德田臺灣新聞社記者 及當寺信徒總代等五十餘名臨席 依左記順序而開會
一、諷經
二、回向
三、開會辭 江木生氏
四、訓示 杉本會長
五、來賓祝辭 辛島郡守
六、凌雲禪寺住職答禮 住職代理覺淨師
七、閉會辭 江木生氏
一、諷經
二、回向
三、開會式辭 加村社氏主任
四、證書授奧 野口副會長
五、會長訓示 野口副會長
六、講師訓話 神月管長
七、來賓祝辭 許林師
八、講習生答辭 代表林眼凈
九、閉會辭 加村社寺主任
△修了者氏名如左
| 臺北州羅東郡 | 楊有綠(普因) |
| 同 臺北市 | 陳 江 |
| 同 新莊郡 | 陳德鏞(宏妙) |
| 同 七星郡 | 黃阿茂(光正) |
| 同 宜蘭郡 | 陳石根(清禪) |
| 同 七星郡 | 高賜義 |
| 同 臺北市 | 許松英 |
| 同 同 | 陳樹木(達妙) |
| 同 七星郡 | 林傳仁(賢頓) |
| 臺南州曾文郡 | 林 看(眼凈) |
| 臺中州臺中市 | 何繼服(文印) |
| 同 豐原郡 | 陳 坪(普河) |
| 同 同 | 陳元清(普和) |
| 同 大甲郡 | 王長才(普進) |
| 同 同 | 葉有成 |
| 同 大屯郡 | 施能[(工*工)/(工*工)](斌宗) |
| 同 大甲郡 | 陳詮濬(以妙) |
| 同 同 | 李阿水(宏明) |
| 高雄州潮洲郡 | 賴福生(曉妙) |
| 同 旗山郡 | 張成霖(道妙) |
| 同 潮洲郡 | 鍾連上(越妙) |
| 新竹州竹東郡 | 傳招上(清徹) |
| 同 同 | 陳阿惡(如凈) |
| 同 桃園郡 | 黎 來(德臨) |
| 同 竹東郡 | 劉祖基 |
| 金 額 | 年 分 | 會員種別 | 氏 名 |
| 一金五圓也 | 昭和四年分 | 正 會員 | 張森海 |
| 同 | 同 | 同 | 許氏順 |
| 一金二圓也 | 昭和五年分 | 通常會員 | 溫發城 |
| 一金五圓也 | 同 | 正 會員 | 廖德蓮 |
| 一金貳圓也 | 同 | 通常會員 | 葉有成 |
| 一金貳圓也 | 同 | 同 | 賴曉妙 |
| 同 | 同 | 同 | 陳元清 |
| 一金二圓也 | 昭和五年分 | 通常會員 | 林眼淨 |
| 同 | 同 | 同 | 陳如淨 |
| 同 | 同 | 同 | 林德進 |
| 一金五圓也 | 同 | 正 會員 | 邱澤民 |
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馬年既去 羊年既來 丁此大家恭喜的時候 本會為擴大講習會之意見 得第十一回本會主催佛教講習會諸講師的好意 特別將其原稿登載 稗會員眾人們都得平等均沾法益 這是我們恭喜上再
恭喜的一事
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十牛圖總解是臨濟宗妙心寺派管長神月徹宗老師 欲使講習生一見可以了解的意 靜坐冥半晌 然後著手揮毫的 至極簡單明瞭 令人一見得益不少 願會員諸君靜々地用心去看吧
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本會素年以來因為經濟不況 且又事務繁雜 是於得本會幹事林德林先生的好意 自昨年十二月 將本會々誌「南瀛佛教」編輯、印刷、發行等一切事務一時委託臺中佛教會營為 回顧既經一年去了 近因先生年多 事務繁瑣 故將原務交還本會 所以自此以後 凡有原稿以及通信 依然寄來本會接洽 又願會員諸君一齊和德林先生鳴謝
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南瀛佛教會 是我們會員共有的會 本會雜誌南瀛佛教 是我臺灣佛教界唯一的機關 顧會員諸君依然熱誠援助 齊來擁護 但目下維持殊覺困難 所以從這年頭 請為特別愛顧 又本誌的原稿請為多々賜下 切勿惜玉深藏 設貴地
有佛教法會 其他關係佛教有益之記事乃至關係佛教論說 概諸歡迎投稿
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來二月號豫定再將講習會講師 野口社會課長連雅堂先生及森賢外老師的稿又臨濟宗妙心寺派管長神月徹宗老師的未講的稿 合共登載 設會員中有緊急論文 或關於臺灣佛教重要記事連載不防希望大家不客氣 多々益善
| 定價 | 一部二十五錢 | 一年參圓 | 郵稅共 |
| 廣告科 | 一頁拾圓、 半頁金六圓、小半頁金四圓 | ||
昭和五年十二月廿八日印刷 （第九卷第一號）
昭和六年一月一日發行
臺灣總督府文教局社會課內
編輯兼發行者 南瀛佛教會
臺灣總督府文教局社會內
右代表者 加村政治
臺北州臺北市榮町二丁目十二番地
印刷人 加藤豐吉
臺北州臺北市京町一丁目十三番地
印刷所 小塚本店印刷工場
發行所 南瀛佛教會
（振替口座臺灣二八一二番）
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